自治权威：文场的“架桌子”
具体到乡村梅花拳组织的文场信仰习俗而言，家中设立“架桌子”是评判普通村民进入梅花拳文场与否的重要标志。所谓“架桌子”，北杨庄村民又俗称为“佛桌子”“佛坛”，是指村民在家中供奉写有“天地君亲师”字样的神祖牌位。如今北杨庄村民供奉的多是印有“天地君亲师”图像的神轴，村民也将其称作“佛头”。近些年来凭借梅花拳文场、武场师傅在村落内部的组织发展，目前北杨庄村中已经有三十多户村民设立了文场“架桌子”。这种“架桌子”一般被村民安置在所居房屋的西侧房内，且多是用来存放粮食杂物的闲屋。他们习惯于将其供奉的神祖对象统称为“老爷爷”[2]，并认为坚持敬拜“老爷爷”能够给个人、家庭增加福气，带来平安。通过设立文场的“架桌子”，乡村梅花拳组织的自治权威得以确认和实现。
（一）自治权威的获得：“天地君亲师”
在中国传统乡村社会，民间敬拜“天地君亲师”的习俗由来已久。对乡村梅花拳组织而言，敬拜“天地君亲师”是该群体成员获得自治权威和内部合法性的重要标志。根据余英时的考证，“天地君亲师”观念最初从民间逐渐发展而来，他曾引用清廖燕（1644—1705）《二十七松堂集》卷十一《续师说》一文解释道：“宇宙有五大，师其一也。一曰天；二曰地；三曰君；四曰亲；五曰师。”文末亦有魏礼（字和公，1629—1695）的评语云：天、地、君、亲、师五字为里巷常谈，一经妙笔拈出，遂成千古至文。张履祥（1611—1674）《丧祭杂说》曾云：“家礼祠堂之制则贵贱通得用之……其稍知礼者，则立一主曰：家堂香火之神，或曰：天地君亲师，而以神主置其两旁。”不仅如此，陈独秀在《旧思想与国体问题》一文中，也曾描述过民国时期中国乡村百姓供奉“天地君亲师”的民间习俗：“乡里人家厅堂上，照例贴一张‘天地君亲师’的红纸条，讲究的还有一座‘天地君亲师’的牌位。”[3]鲁迅亦曾在其所著杂文《我的第一个师傅》中提及“天地君亲师”的说法：“我家的正屋的中央，供着一块牌位，用金字写着必须绝对尊敬和服从的五位：‘天地君亲师’。”[4]另外依据车锡伦的考证，明清时期的民间秘密团体罗教、天地门教等都曾供奉主神牌位“天地君亲师”。他推测：“‘天地君亲师’的概念很可能由明代民间秘密教团首先提出，后来逐渐为乡土社会普遍接受。”[5]费孝通也曾指出，中国社会基本联系是亲属关系，它从血缘上决定了人与人之间的关系。而师生关系由亲属关系延伸而来，“天地君亲师”中的“亲师”就是从亲属关系到师生关系的典型表现。[6]由此可见，“天地君亲师”的信仰观念在中国乡村社会有着较为久远的传承历史和深厚的民间根基。
至于乡村梅花拳文场弟子平时在家中敬拜的“天地君亲师”牌位，北杨庄村民则对此有着不同的看法和解释。总体而言，梅花拳文场“架桌子”供奉的神祖在北杨庄传有“主炉、副炉”“主架、陪架”“上位、下位”等多种说法。有村民认为，乡村梅花拳内部虽然有大架和小架之分，大架供奉六炉香，小架供奉五炉香，但“大架小架是一花，五炉六炉是一家”，他们都讲究敬奉“天地君亲师”。其中天代表风调雨顺，地代表五谷丰登，君代表国泰民安，亲代表父母亲人，师代表授业传道[7]。对于五炉香和六炉香的差异，在北杨庄还流传着一种说法，即凡烧六炉香的梅花拳弟子，东西南北都是一家人。而五炉香的梅花拳弟子则只能往东西方向发展，不能往南北发展。村民传说，早年间梅花拳大架和小架之间起了一些纷争，因此定下了不同的烧香规矩[8]。另据北杨庄村民收藏的梅花拳祖师爷、清武探花杨炳所著《习武序》一文记载，传统梅花拳拳堂的神位设置早已将“天地君亲师”置于非常显要的地位。此外，杨炳对“天地君亲师”也有对应的解释。他将收元老祖视为天地，把均天教主视为君，又把东都护法视为亲师。具体内容如下：
立教条目
（拳堂中间立“天地君亲师”神位）
左书：振三纲须赖真武，论纲常要恃文友讲。
右书：整五常全凭大文，定太平还让武将能。
上书：一贯之道。
设炉次第：上三炉，左一炉，右一炉。
上香定则：五炉上香不必拘定，一握十数炷。上三炉或一握六炷，东炉三炷，西炉五炷。亦可为其贫富不等，只要诚敬为主，且简可行。
拜师祖仪注：每逢朔望日期，定行三跪九叩首之礼，平常日期只行一跪三叩首之礼，亦诚敬为主。
拳堂中徒拜师仪注：拜师时只可先一揖，次叩两头，再一揖。若在别处见师，只用一揖。若久久不见，即叩首亦无不可。
历来相传武祖要言，如文子敬孔子，使人有过庙生肃、过墓生哀之意。真性本于天生，教道成于师传。
上拜收元老祖。收元老祖即天地也。言一元之气，化生万物，成始成终，故为收元老祖。
次拜均天教主。均天教主即帝王也。言一人立教，居中治外，六合一家，故为均天教主。
终拜东都护法。东都护法即亲师也。言一生气肇东，生我成我，恪遵王法，故曰东都护法。不可退前落后，切忌忘师背祖。然后再一愿，不可犯上作乱，连累父兄。如孔子曰：如所否者，天厌之，天厌之。师立于左边，学徒望上叩首，如前述拜法[9]。
实际上，北杨庄村民平时习练的为大架梅花拳，因此他们日常供奉“天地君亲师”的模式是以六炉香为主。小架梅花拳所供奉的五炉香是指在主炉供奉五位神灵，而六炉香则是在五炉之外附加一位护法神灵。村民除了在主炉供奉“天地君亲师”神位之外，副炉还要供奉幽冥教主、陈氏奶奶和众先师等神位。在北杨庄人看来，这六炉香象征着天、地、君、亲、师、家等六大部分，并且每一位神灵都承担着不同的神职。但是六炉香中的每一炉分别对应代表哪位神灵，北杨庄村内许多梅花拳文场弟子并不能流利地答出。梅花拳武场师傅邢尚娥收藏的一本梅花拳文场资料中记录了每一炉香所代表的神灵，但多数北杨庄梅花拳弟子只是粗略地知道“天地君亲师”的简单提法，但对其内部具体含义了解不多。
传统民间信仰的最大特点是它消融在生活之中[10]。北杨庄梅花拳文场师傅在乡村“传道”的过程中，通常会向村民强调他们所信奉的对象为“天地君亲师”，并不会去刻意提及“佛神仙鬼”之说。而且梅花拳文场、武场师傅在给弟子们传授文理功法知识时，也会特别注意到这一点。有意思的是，北杨庄人在日常生活中尤其强调“尊师”的重要性。虽然“天地君亲师”中把“师”的位置放置于最低的层次，但它是最容易被梅花拳弟子所借助和遵循的。不仅如此，由于当地村民仍然保存着过去梅花拳弟子参与义和团运动的地方历史记忆，他们自身对于乡村梅花拳的定位认知也较为透彻。实如北杨庄梅花拳文场师傅邢YC所言：“无论你跟着别人学哪一门东西，都必须得跟着社会形势走。”[11]参照以往的经验教训，当地村民深知如何紧随乡土社会的历史变动进程努力做到“明哲保身”，这一特征在乡村梅花拳的不同传承发展阶段均有所体现。在此背景下，“天地君亲师”自然成了乡村梅花拳组织获得村落自治权威的一种标志性符号。
（二）自治权威的落实：“架桌子”的设置与布局
一定意义上看，乡村梅花拳组织自治权威的生成过程，并非只停留在虚拟的象征空间之中，它还借助被物化的文场“架桌子”来彰显其力量所在。在北杨庄，梅花拳文场的“架桌子”具体说来又有“花架”和“素架”之分。其中“花架”的布置较为考究，多遵循古礼装饰；而“素架”一般只供奉写有“天地君亲师”字样的神祖牌位。对村民而言，决定他们选择某种宗教或信仰的首要条件就是能否满足他们的现实需要和欲求，他们绝少会出于某种纯理念的追求而轻易放弃或牺牲现实生活的利益。[12]过去当地村民生活水平普遍较低，家中供奉的“佛头”都是用毛笔书写“天地君亲师”字样的简易牌位代替。进入2000年以后，村民生活条件逐渐转好，北杨庄文场师傅又给村民陆续置换了新的“天地君亲师”神轴。在村民看来，北杨庄梅花拳弟子供奉的“架桌子”都属于“素架”范畴。除了供奉“天地君亲师”、幽冥教主和众先师牌位之外，他们还额外增加了陈氏奶奶的牌位。村民对此的解释是，因为陈氏奶奶过去曾传拳至北杨庄，并广开文武大道，为纪念其功绩，所以在梅花拳文场中加以供奉。目前来说，北杨庄村民在家中供奉的“架桌子”设置方式大同小异。下面仅列举几例，以作进一步比较分析。(https://www.daowen.com)
1.村民邢银皋（男）的架桌设置
架桌位于房屋西侧，烧香炉盆一主一副，一大一小，炉盆中盛放着满满的香灰。北面墙上仅挂着一幅财神爷画像，架桌前摆放着一张磕头用的跪垫。另有一把百余年历史的梅花拳大刀放置于桌子旁边。
2.村民邢尚娥（男）的架桌设置
架桌位于房屋西侧，其中主炉神位安置在中间位置，剩余陪架安排在侧位，总共敬奉着14位神灵。北墙上悬挂了一幅“天地君亲师”神轴，上面插满了开光所用的针线。中间悬挂着五色图像，有黑、黄、蓝、白、红五种颜色，分别代表金、木、水、火、土五行。主炉盆和副炉盆各有一个，蜡烛一对。
3.村民邢胜君（男）的架桌设置
架桌位于西侧房的东北角处，设有一张简易桌子。其中写有“天地君亲师”字样的“佛头”张贴在北墙上，上书“振三纲须赖真武，整五常全凭大文”“乾坤正气”等字样。桌子上摆放着一对蜡烛、一个主炉盆和一个用木盒做的副炉盆，还有一个用来存放香支的纸盒子。东面侧墙敬奉“幽冥教主”“陈氏奶奶”“众先师”神位，用红纸书写，黄袍铺底。在“架桌子”西侧，分别供奉有福禄寿、观音菩萨和全神等民间神灵。屋子西南角则供奉灶王爷、灶王奶奶神位。东侧墙角处则放置着双刀、长枪、流星等梅花拳常用兵器。
4.村民邢玉珍（女）的架桌设置
位于西屋的东侧。主炉供奉着用红纸书写的“供奉天地君亲师之位”牌位，侧位分别为“供奉幽冥教主之位”“供奉陈氏奶奶之位”“供奉众先师之位”等牌位。桌上摆有两个烧香的炉盆，一为主炉盆，另一个是副炉盆。两侧摆有一对蜡烛和零散的香支。
5.村民杜春芳（女）的架桌设置
位于房屋的西侧房，屋子的西墙角摆放有一张桌子。北面墙壁上悬挂着“天地君亲师”的“佛头”，开光时所用的针线仍旧插在上面。桌子上摆着一对蜡烛和一大一小两个炉盆。西墙供奉着“幽冥教主”“陈氏奶奶”“众先师”牌位。
家是迎宾待客之地，也是家人聚首娱乐之地。这种看似与家居空间的“圣化”完全相反的取向，从另一个层面说明了中国民众信仰“神圣”与世俗浑融的本质[13]。其实，这也体现出民间信仰的生活化特质，民众在家居范围内将信仰中的“神圣”与世俗充分融合。从北杨庄梅花拳文场信仰的“架桌子”设置来看，村民依据各自家庭生活条件实况进行“架桌子”的具体布置。以上五户村民家中供奉的“架桌子”，既包括北杨庄梅花拳文场的“老门口”家户，也涵盖了近几年新加入的女性梅花拳文场弟子。不难发现，北杨庄梅花拳文场弟子统一供奉的“架桌子”，架桌方位均位于西侧房。在北杨庄人看来，如此设置的主要原因在于西侧房多用来日常存放粮食、杂物，位置相对隐蔽，外人轻易不会进入打扰。实际上这也与北杨庄传统的房屋建筑格局有关。过去村民居住的房屋多是三间瓦房，而东侧名义上为两间房，实为一间。至于这些梅花拳弟子敬奉的神祖对象，主要包括“天地君亲师”“幽冥教主”“陈氏奶奶”“众先师”等神位。实如乌丙安所言，中国的民间信仰具有多样性、多功利性、多神秘性等特征。[14]当然，也有部分北杨庄梅花拳弟子依据家庭的传统信仰习惯，适当增加了财神、观音等民间信仰对象加以供奉。例如，梅花拳武场师傅邢尚娥，其作为该村梅花拳文场的“老门口”，他在家中总共供奉着14位民间神灵，而日常敬拜的神灵对象则更加丰富多元。
（三）自治权威的流动：日常敬拜规矩
乡民一旦进入梅花拳文场组织以后，他们不仅要在日常生活中坚持敬奉“架桌子”，也需定期参与梅花拳内部组织的公共活动。在村落日常生活中，进入了梅花拳文场的村民需遵循一定的敬拜规矩。借助日常敬拜规矩，乡村梅花拳组织实现了自治权威的流动。这种敬拜规矩又具体细分为烧香规矩和磕头规矩两类。敬拜日期除了坚持每日供奉之外，还要在“四节气”时摆供敬奉神祖[15]。恰如王斯福所言：通过烧香以及把烧香当做媒介，一种社会的单位获得认同，其自身同时也获得了认同。[16]乡村梅花拳文场，即通过烧香行为来实现村落身份的认同。北杨庄梅花拳文场师傅在其组织内部的重要职责之一，就是管理文场弟子日常香支的使用问题。文场师傅掌握着梅花拳组织的自治权威，也担负着日常巡查监督之责。普通村民进入梅花拳文场后，如无其他特殊情况，他们需坚持遵守每日早、晚两次烧香磕头敬拜祖师爷的传统规矩。如遇工作繁忙时，当然也可自行随机增减。村民平日烧香自然会消耗大量的香支，而这些香支需由梅花拳文场师傅负责统一供应。在距离北杨庄数十里之遥的平乡县一带有许多专门制作香支的村庄，北杨庄使用的香支多从那里购置。目前北杨庄管理香支的人员为梅花拳文场师傅邢尚宝，外村售卖香支的摊贩每年都会定期到他家中送香。然后邢尚宝再打电话通知村中各个梅花拳文场家户，等他们有了空闲时间即可随时去找他领取香支。在邢尚宝之前，售卖香支的摊贩都是往邢尚斌家中送香。邢尚斌之前则是由邢银超的爷爷邢老忠负责管理香支。梅花拳文场师傅按照送香摊贩的原始售价向村民收取费用，并不从中牟利。梅花拳文场弟子所烧的香支分为元炉香（红条香）、线香（问事香，细短、燃烧快）等多种类型，平时常用的则是约100根一把的元炉香。这些香支单把价格多在10元以下，普通家庭均可负担，一般购买一次足够使用半年以上。
葛兰言认为，在村落中每个人都感到人的生存要与万物秩序保持一致，并在时空中找到合适的定位。[17]在乡村梅花拳内部传承的按照农历节气定期祭拜的民间传统，也遵循着中国传统农时节令秩序。每年农历三月初三、六月初六、九月初九和腊月初八为乡村梅花拳内部传统的四大节气，村民需焚香摆供敬奉“老爷爷”。除此之外，村民还要在春节期间大摆供品“辞架”和“接架”，意为与供奉的神祖们共同过节。与平常时段的烧香、磕头等仪式化行为有所不同，村民们在“四节气”期间会专门为神祖们多祭烧一些金银纸（又称银箔纸），以强化村民敬奉“老爷爷”的群体信仰意识。在中国人的传统观念中，烧香是对神灵表示敬意，香烛散发的香气是为了取悦神灵[18]。村民平常烧香敬神使用的香支为元炉香，也叫做红条香。每年给梅花拳祖师爷过“四节气”或者请其帮助“解事”时，一般要在文场师傅的指导下完成。在这些特殊时段，主炉敬奉六炉香的烧香规矩不变，但下面陪架的香支数量可以随时增加。村民认为这样有利于“请神”，并能够顺利获得神祖的灵验启示。如果需要问事占卜，村民会使用线香请求“老爷爷”批香礼。而且，北杨庄梅花拳弟子在烧香之后磕头敬拜祖师爷时，也遵循着固定的磕头规矩。如果按照北杨庄过去的梅花拳文场敬拜习俗，村民在磕头后还要行拜礼，有三拜九叩之说。现在则直接简化为用点头的形式磕头，俗称“懒头”[19]。至于“陪架”中敬奉的神位，如果村民不通晓内部磕头规矩，统一磕4个头即可。文场师傅还会特别提醒新入门的梅花拳弟子们，在焚香敬拜时点燃的蜡烛不可用嘴吹灭，而需用手掌将其扇灭，以表达对神祖的尊重。
此外，村民在立架之前，还需遵守向梅花拳文场师傅“当家人”申请考评的传统规矩。一般梅花拳文场师傅首先会用“信了梅花拳，后悔十多年；磕的是冤枉头，花的是冤枉钱”等话语来考察新入门弟子是否虔诚。显而易见的是，村民进入梅花拳文场以后需每日坚持焚香敬拜，遇到“四节气”时还要摆供敬奉，这些日常消耗品所费不低[20]。既然如此，为什么村民还会在此方面耗费财力和精力呢？在韩书瑞看来，中国乡土的民众信奉某神而不信别的神灵，只是因为它们的功能不同，或是求方便，而与教义无关。[21]很明显，在村民看来信仰梅花拳能够带来一些不可言说的功能性“好处”。他们固然要追求日常信仰行为的实际回报，只不过有些村民希望眼前受益，有些人则看长远利益。而且在乡村日常信仰生活的长期身体实践中，村民也能实现“久而生信”的效果。这种世代传承的信仰系统，经由习俗仪式的文化书写，成为一种集体性的文化记忆与生存共识[22]。如梅花拳文场师傅所言：“伺候不长你就不信它。”在“文化大革命”期间，梅花拳文场弟子的烧香磕头敬拜行为一度被认定为“封建迷信”，他们不得不在家中偷偷地焚香敬拜，唯恐被外人发现带来不测。可以说，这种“久而生信”的信仰习惯，已经成为村落梅花拳弟子日常生活中不可分离的一部分。当然，村民“立架”后每天坚持跪在“架桌子”前敬拜的信仰行为并不意味着他们能达成生活富足的美好愿望，它只是起到一种精神辅助作用，村民还必须兼顾日常生活[23]。而且，乡村梅花拳组织由此树立起来的自治权威并不是固定不变的，它也会跟随乡民日常敬拜的信仰群体发生流动或异化。
（四）自治权威的实践：申请“立架”
乡村梅花拳组织所获取的自治权威依托民众申请“立架”的日常实践行为来凸显。普通村民申请设立“架桌子”的原因主要包括两种：一类是在年幼时先接触梅花拳武场，然后拜师入门；等武场习练到一定程度后，再申请“立架”进入梅花拳文场。这一类村民的梅花拳武场和文场知识都相对丰富。另一种则是普通村民纯粹为了“解事许愿”而“立架”，这些村民原本并不懂得梅花拳文场的内部知识。对于前一种情况而言，文场设立“架桌子”是梅花拳武场习练者的更高追求。人往高处走，水往低处流。村民认为，能够“立架”意味着真正进入了乡村梅花拳的核心组织内部，而不能“立架”者则与普通百姓无异。武艺高强的梅花拳武场师傅通常希望以“立架”的正式方式进入梅花拳文场组织管理体系。但对普通村民而言，因病“立架”者最多，祛灾“立架”者次之，而为求子、求财“立架”者几乎没有。村民申请进入梅花拳文场的主要目的是解决家庭各种琐事问题，体现出民间信仰鲜明的功利性。一般民众从事仪式信仰活动，个人往往对神灵和其他超人的力量寄托一定的愿望。[24]比如北杨庄村民患上各类疑难疾病后，如果四处求医仍旧无效，但在梅花拳文场师傅的治疗下身体状况有所恢复，他们则有可能改信梅花拳。正如梅花拳文场师傅所言：“村民能从中得到好处，它才会相信这种信仰。”[25]下举北杨庄梅花拳文场“立架”的具体事例予以详细分析：
例如，村民邢SJ是北杨庄梅花拳第十五辈弟子，其在2014年10月份正式“立架”。申请“立架”的原因，则是为了给老伴医病。据邢SJ讲述，前几年他的老伴总感觉身体不舒服，去医院检查医治多次也不见转好。[26]因为本村梅花拳武场师傅王尚信与前魏村文场师傅李玉普私交不错，于是他就托请王尚信帮忙找李玉普寻求治病良方。后来他带着老伴去李玉普家中诊疗，得到了“身体没什么大问题，心情要放宽”的答复。当时李玉普如实告知，说他的老伴身上既有实病，也有虚病，并嘱咐必须坚持服用正规医院开具的治疗药品，以免耽误病情。后来他们又陆续去了几次，每次李玉普都会给他分发一些从“老爷爷”那里求来的“良药”。结果他老伴的身体状况果然逐渐好转。正是在此情形下，邢SJ决定向本村梅花拳文场师傅申请“立架”，后经文场师傅批准，便在家中设立了“架桌子”常年供奉。“立架”日期由李玉普选定。当天，李玉普组织了七八个梅花拳文场师傅到邢SJ家帮忙。在这些人的操持下，他们按照摆供、焚香、敬茶、敬酒、烧金银纸等仪式程序，设立了“架桌子”。立架以后，邢SJ基本上每天早晚都会去“架桌子”前焚香敬拜。至于具体的敬拜规矩，则是从本村文场师傅邢尚宝处学得。
由此看来，北杨庄村民因病、因事申请设立梅花拳文场“架桌子”的情形最为普遍。这一类民间信仰行为不仅包含着广大民众的道德价值观、生活逻辑，还深深地蕴含着他们对人生幸福的追求、对社会秩序的期待以及可以使他们感到安心的乡土的宇宙观[27]。当然，梅花拳文场师傅也会对申请者进行一定的考察，通过群体磋商的方式商议能否给对方设立“架桌子”。一般而言，北杨庄梅花拳文场师傅的医病范围主要是“虚病”。通常在看病过程中，求助者往往还会在“老爷爷”的炉底放上一定数额的“许愿”钱，作为医病报酬。实际上，对于梅花拳文场师傅查验“香礼”功能的真实性，有些村民也保持着一种谨慎信之的心态。在他们看来，文场师傅并不完全有能力医治任何“虚症”顽疾。而且梅花拳文场师傅从“香礼”上获取的指示也并非总是准确无误的，他们会依据“香礼”做出一个模糊性的预测、判断。其实梅花拳文场功力的深浅，与其自身的钻研及名师指点有着密不可分的关系。当然，对于此类民间信仰活动，也有村民表示“信则有，不信则无”[28]。村民深知，如果一旦患上不可挽回的重病，即便找到他们求助可能也无济于事。
李亦园认为，人类在求生存的过程中，经常因技术的欠缺、经验的不足而产生种种困难与挫折，在面临这种苦难与挫折之时，宗教信仰能适时地给予人类某种助力，使人类有信心奋斗得以生存下去。[29]对普通信仰梅花拳文场的村民来说，他们主要是为了求取个人与家庭日常生活平安无事。村民“立架”是为求“老爷爷”解决事情，希望借助“老爷爷”神力为日常生活中不可预知的各种事情指点迷津。此时“立架”的权威性也就得到凸显。中国传统家族社会的差序格局，也是神人信仰的实践关系基础。它不仅奠定了个人在社会中的角色，同时也界定了个人在信仰关系中的角色[30]，而且它深刻影响着普通乡民的日常家庭生活。类似案例在北杨庄信仰梅花拳文场的家户中并不鲜见，村民通常习惯于将此类灵验的事例融入村落家庭日常生活之中，并把已达成的愿望归结为虔诚敬拜“老爷爷”的结果。这些申请“立架”的日常行为也是乡村梅花拳组织进行自治权威实践的重要平台。