自治的边界：村庙重建与身份区隔
村庙作为普通村民日常村落信仰生活的空间载体之一，也是乡村公共信仰空间的重要组成部分。前已述及，北杨庄村中的几处旧式庙宇在“文化大革命”期间悉数被毁。进入21世纪以来，村民陆续自发筹资修建了菩萨庙、关公庙、全神庙、真武庙、地母娘娘庙等村落庙宇。在建庙过程中，仅从表面上看，北杨庄“菩萨会”这一乡村信仰组织在其中发挥着关键的领导作用，然而其背后有着乡村梅花拳组织的暗中力量支撑，村民重建村庙的实际话语权也掌握在这些梅花拳弟子手中。这种显隐兼具的自治运作方式，使得北杨庄重建村庙一事转而成为乡村梅花拳组织划定村民“拳内”“拳外”身份界限的重要标志性符号。
实际上，虽然散布在北杨庄的村落庙宇在近些年均已得到重建，村民甚至还在原来的基础之上增建了部分新庙，但他们实际组织操持建庙的过程并不平静。北杨庄最初的建庙争端肇始于菩萨庙的修建。据村民讲述，过去北杨庄菩萨庙只是一座面积不大的小型庙宇，庙中供奉着一幅观音画轴和一尊泥胎制作的观音神像[74]。在2000年前后，北杨庄村东头有几户村民提议使用村中每年农历二月十九“菩萨会”积攒的过会收入来翻修菩萨庙。这几户村民和“菩萨会”会首商议复建事宜时，会首并未同意翻盖。后来北杨庄村东几户村民自发筹资组织人员翻修菩萨庙，但因当时资金不足，建庙账目上出现了1000元空额，村东几户村民便约定他们每人再出50元钱，暂时当作建庙经费使用，等来年“菩萨会”过会有了充足收入，再将这一部分经费退还给出资村民。不过第二年北杨庄组织“菩萨会”过会仪式之后，会首并未同意拿出“菩萨会”过会的公共收入去平掉村东几户村民之前建庙的1000元账目。会首认为村东这几户村民擅自作出决定，并未考虑到村西家户的意见。双方争执不下，这使得北杨庄村东和村西的“菩萨会”成员在无形中造成了一些潜在的纠纷和争端。北杨庄村落信仰组织内部最初产生的上述矛盾，后来又在其他村庙修建的过程中进一步被激化。2013年春季，村东的部分家户筹资在北杨庄东面修建了一座真武庙。到了2016年正月，他们又操持人员在村北位置修建了一座地母娘娘庙。这一系列村庙的修建彻底将村东、村西村民的矛盾激化。因此，在2016年北杨庄“菩萨会”期间，村东、村西直接分成了两帮村民各自过会的情况[75]。总体来看，修建村庙所牵涉的问题较为复杂，大致包括资金、选址、人员、时间等几个方面，但归根结底涉及村民之间如何进行自我利益磋商和自治管理的问题。
首先，重建村庙属于一种公益性与私益性交织的乡村自治实践行为。事实也证明，在北杨庄村庙的复建过程中，村民最初发起建庙的原因主要和个体家庭的私益性诉求有关。但在村庙复建之后，庙宇本身就具有了为村落公众服务的公益性价值。例如北杨庄一位刘姓村民曾参与修建村中菩萨庙、真武庙和地母娘娘庙。他最早在参与“菩萨会”信仰仪式活动时“许愿”，如果两个儿子能够顺利娶上媳妇，他就主动捐资建庙，并自愿出工出力。个体愿望实现后，为了及时“还愿”，他履行了当时在菩萨面前许下的诺言。当然，这只是北杨庄村民参与重建村庙诉求的一个缩影。不可否认的是，对于参与建庙过程的每一位村民来说，他们无疑都夹杂着个体的私益性诉求。如何将这些私益性想法转化为公益性的重建村庙行动，这就需要村落建庙负责人的谋划安排。北杨庄梅花拳弟子在其中则扮演着重要的负责人角色。他们将村民重建村庙的行为划入“行好”的逻辑范畴，并对这种公益性信仰实践活动施加道德层面的赞誉。梁漱溟曾言：“公德所由养成，端在公私利害之一致；为公即所以为私，为私亦势须为公。”[76]而且，对于修建村庙这一类乡村公共信仰活动，必然要求某些村民在一定程度上作出私益性让步，由此才能实现“建庙是为了全村百姓求平安”的公益性追求。
其次，重建村庙引发的矛盾纠纷，还涉及梅花拳组织之外的乡村信仰边界问题。人们设置边界，以边界区分群体，依据边界而形成的不同群体以不同的文化认同相区别，并通过一系列的活动予以强化。[77]在北杨庄村民看来，新建村庙的位置布局直接影响着村民们的整体利益。村庙位置的选定是否考虑到全体村民的共同利益，则是导致村民滋生内部纠纷的重要关注点之一。比如，在村民的日常认知观念中，他们认为如果村民居住的家院距离村庙位置越近，越能便捷地享受到神灵赐予的恩惠。因此，北杨庄部分村民对村中新近建设的真武庙、地母娘娘庙选址颇有微词。有村民提出：“新建的这些村庙神灵所保佑的范围并未覆盖到北杨庄全村，而只是顾及了村东部分家户的利益。”[78]实际上，这涉及梅花拳组织之外的乡村信仰边界的划定问题。随着北杨庄村庄人口的不断增长，村落原有的居住范围也随之不断扩大。由于过去的旧式村庙已被拆除，村民新建村庙的选址必然需要考虑多种因素的影响。但无论村庙究竟是在原址复建，还是另选新址重建，村民之间都不可避免地会产生一些摩擦和矛盾。再加上受到之前村东、村西两帮“菩萨会”成员积累的隐形矛盾影响，这无疑引发了村民对于重新确认乡村信仰边界的诉求。
进一步而言，在北杨庄村庙修建的过程中，还体现出当地村民对“面子”问题的关注。在中国传统社会，“面子”是一种独特而广泛的社会资源。在日常互动中，人们之间进行“面子”交换比较常见，这种交换是互动双方人情关系的一种体现，情面就是人情式的“面子”。[79]虽然“面子”只是一种虚拟事物，但村民在村落日常人际交往中能深刻地感受到它的存在。北杨庄村庙的不断修建，其实也是已经产生纠纷的村民双方不断地在为自身“找面子”的过程，并进而强化生成新的信仰群体凝聚力。对乡村梅花拳组织成员而言，一旦在处置乡村公共信仰事务过程中失去了“面子”，那么其在乡村内部建立起来的公信力也很可能随之削弱甚至消失。
最后，“菩萨会”与村落梅花拳组织之间出现了身份交叉的局面，这也是确立自治边界的关键指标。北杨庄村民通常将其组织的“菩萨会”视为一种“民间佛教”信仰。梅花拳文场内部虽然讲究“天地君亲师”信仰模式，但对当地梅花拳文场弟子来说，他们习惯于将其信奉对象视为儒、释、道合一的“民间信仰”类型。“天地”的权威在“天地君亲师”的权威体系中属于自然性权威，“君亲师”属于社会性权威，它们的合法性来自于将它们同自然性权威相联系。[80]梅花拳弟子把“架桌子”也称作“佛桌子”，梅花拳弟子的文场功夫修炼也被称为“修佛”。村民认为，尽管“菩萨会”和梅花拳同属于“佛门大教”，而且双方出现了身份交叉的情况，但这两者之间其实还是有着非常明显的结构差别。相比较而言，梅花拳具有固定的组织结构，人员组成以男性为主，内部规矩较为严密，包括日常使用香支都须由文场师傅统一管理；而“菩萨会”组织结构相对松散，它的人员组成以中老年妇女为主，信众出入较为自由，村民平时可自由购置烧香敬神的香支。但在组织乡村公共信仰仪式活动时，“菩萨会”组织和乡村梅花拳组织之间呈现出一种相辅相成的关系结构。双方信众都被归入“行好”序列之中，而且乡村梅花拳组织还要在“菩萨会”举行仪式过程中演练梅花拳、敲锣打鼓为其助兴。他们借助比较固定的信仰群体、仪式程序和佛歌文本等进行传播，共同在村落中推行“行好”的公益价值观念。即便乡村梅花拳组织的身份认定有着明显的“拳内”“拳外”之别，但他们仍然都是基于乡村社会的公共信仰诉求来组织各自的信仰生活。
【注释】
[1]葛学溥认为：“人们不但要使自己符合人世间的传统和规范，而且还必须调整自己来满足神灵社区的需要，与神灵们和睦相处，以获得所渴望的幸福。”参见［美］葛学溥著，周大鸣译：《华南的乡村生活：广东凤凰村的家族主义社会学研究》，知识产权出版社2011年版，第153页。
[2]张士闪：《从梅花桩拳派看义和拳运动中的民俗因素》，载《民俗研究》1994年第4期。
[3]［美］弗里曼等著，陶鹤山译：《中国乡村，社会主义国家》，社会科学文献出版社2002年版，第372页。
[4]岳永逸：《灵验·磕头·传说：民众信仰的阴面与阳面》，生活·读书·新知三联书店2010年版，第176页。
[5]“北杨庄的梅花拳医道还是很有功夫的，过去都说那个西边的件只医院，就怕北杨庄送去的病人啊。因为有些小的问题，找文场师傅就能给帮忙解决了。只有那些看不了的，一些疑难杂症，再去找他们。”被访谈人：王SX，男，北杨庄村民；访谈人：张兴宇、蒋帅；访谈时间：2015年2月25日；访谈地点：北杨庄。
[6]下述几则梅花拳拳场轶事由北杨庄村民邢银昌（已故）搜集而来，现由村民邢尚娥保存。
[7]被访谈人：王Z，男，北杨庄村民；访谈人：张兴宇；访谈时间：2015年4月7日；访谈地点：北杨庄。
[8]被访谈人：王Z、邢YG，男，北杨庄村民；访谈人：张兴宇、周连华；访谈时间：2016年7月10日；访谈地点：北杨庄。
[9]被访谈人：李YP，男，前魏村村民；访谈人：雷明月；访谈时间：2015年4月6日；访谈地点：前魏村。
[10]被访谈人：王YW，男，北杨庄村民；访谈人：张兴宇；访谈时间：2016年7月9日；访谈地点：北杨庄。
[11]刘晓春：《仪式与象征的秩序：一个客家村落的历史、权力与记忆》，商务印书馆2003年版，第164页。
[12]被访谈人：邢YC，男，北杨庄村民；访谈人：张兴宇、蒋帅；访谈时间：2016年4月4日；访谈地点：北杨庄。
[13]［美］杜赞奇著，王福明译：《文化、权力与国家——1900—1942年的华北农村》，江苏人民出版社1996年版，第111～120页。
[14]旷文楠：《中国武术文化的历史地位与作用》，原载于刘吉主编：《新中国体育史优秀论文集：1984—1994》，奥林匹克出版社1997年版，第191页。
[15]被访谈人：邢YG，男，北杨庄村民；访谈人：张兴宇、周连华；访谈时间：2016年7月10日；访谈地点：北杨庄。
[16]被访谈人：邢YG，男，北杨庄村民；访谈人：张兴宇、周连华；访谈时间：2016年7月10日；访谈地点：北杨庄。
[17]苗月霞：《乡村民间宗教与村民自治：一项社会资本研究》，载《浙江社会科学》2006年第6期。
[18]郭于华主编：《仪式与社会变迁》，社会科学文献出版社2000年版，第376页。
[19]2009年，广宗县第二中学赠予王尚信一面“梅拳弟子，武德高尚”锦旗，用以表彰他在教学梅花拳时取得的成绩。2010年农历十月三十日，王尚信应邀参加永年县梅花拳传播基地管委会组织的第四届文武交流大会，获得团体表演奖。2014年元宵节期间，他应邀参加巨鹿县文广新体局和巨鹿县梅花拳协会组织的“元宵节”梅花拳武术汇演，获得优秀表演奖。2014年农历正月初九，他组织人员参加由广宗县文化局、广宗县体育局和广宗县梅花拳协会组织的广宗县梅花拳第十四届文武交流大会，荣获特等奖。
[20]被访谈人：邢YG，男，北杨庄村民；访谈人：张兴宇、周连华；访谈时间：2016年7月10日；访谈地点：北杨庄。
[21]“我就是普通的社员，老百姓只练拳，为了锻炼身体。不去招惹别人，不搞文场的那些事，别人也管不到我。那时候也不懂文场的事情啊。我那时候在树林子里面看树，练拳还能起到防卫的作用。有几个年轻人跟着我一块练，但是不多。”被访谈人：王SX，男，北杨庄村民；访谈人：张兴宇；访谈时间：2015年8月13日；访谈地点：北杨庄。
[22]季羡林：《牛棚杂忆》，中共中央党校出版社2009年版，第7页。
[23]“那时候北杨庄和刘家庄的学拳的弟子们比了比武，嗨，一看摔不过人家了。那不行，时间长了，杨家庄不得挨揍啊。所以他们又想法让我回来教拳，但是我不想回来，就直接去天津投奔亲戚去了。”被访谈人：王SX，男，北杨庄村民；访谈人：张兴宇；访谈时间：2015年8月13日；访谈地点：北杨庄。
[24]被访谈人：李YP，男，前魏村村民；访谈人：张兴宇；访谈时间：2015年4月5日；访谈地点：北杨庄。
[25]被访谈人：刘ZM，男，北杨庄村民；访谈人：张兴宇、周连华；访谈时间：2016年7月10日；访谈地点：北杨庄。
[26]“2009年的时候吧，俺们几个人跟着李主席，到瑞士、法国几个国家访问，交流梅花拳的武术。我还给他们讲了一下练拳学拳的门路。外国人很感兴趣，不过外国饭吃不饱肚子啊。”被访谈人：王SX，男，北杨庄村民；访谈人：张兴宇；访谈时间：2015年8月13日；访谈地点：北杨庄。
[27]“真正的梅花拳名师都是文武皆通，但是一般人做不到这个。一是没那个功夫，二是不一定有人带。我的‘架桌子’是魏村二爷给立的，他没事也过来看看我烧香的情况。但文场的事，基本还是咨询他，我懂得不多。”被访谈人：王SX，男，北杨庄村民；访谈人：张兴宇；访谈时间：2015年8月13日；访谈地点：北杨庄。
[28]张士闪：《灵的皈依与身的证验——河北永年县故城村梅花拳调查》，载《民俗研究》2012年第2期。
[29]刘保华编：《广宗县志·民情习俗》（第6编），方志出版社1999年版。
[30]学愚：《菩萨范式及其转换》，载《世界宗教研究》2017年第3期。
[31]他进一步解释：“如此民俗的观音信仰其神圣性与世俗性是不断地相互激荡，形成一股拉扯的力量，展现出独有的文化风貌，以其宗教功能来满足人们的精神慰藉与信仰需求。”见郑志明：《台湾民间的宗教现象》，中华大道文化事业有限公司1996年版，第49页。
[32]马克斯·韦伯认为，任何一种组织都是以某种形式的权威为基础，他把人类社会的统治形式分为魅力（克里斯玛）型统治、传统型统治与法理型统治三种，其中魅力型权威人士主要通过超凡的个人魅力来维持统治。此处笔者所提的类似“克里斯玛”型主要是借喻民间信仰组织中的核心魅力领导型人员，他们常常以会首、香头的身份出现在各类民间信仰仪式活动中。参阅Talcott Parsons，Max Weber，The Theory of Social and Economic Organization，New York：The Free Press of Glencoe，1964，pp.358－359.
[33]被访谈人：邢SJ，男，北杨庄村民；访谈人：张兴宇；访谈时间：2015年4月5日；访谈地点：北杨庄。
[34]北杨庄“菩萨会”成员，每年每人需自愿缴纳5～10元不等的在会费，主要用于“菩萨会”日常活动开销。2015年以前，北杨庄“菩萨会”还是一个统一的信仰组织群体，但在此之后依照村东、村西的地理界线分成了两边各自摆会。西头由邢胜君（男）、王永奎（男）、戴素恩（女）等会首组织摆会事宜，东头则由邢尚娥（男）、刘朝雪（男）、王凤莲（女）、赵玉敏（女）等会首负责。需要说明的是，男性虽然是名义上的会首，但“菩萨会”期间的各项仪式流程，主要由女性会首负责带领其他中老年女性共同协作完成。北杨庄大部分女性会员年龄在50岁以上，时年最长者84岁，统称“行好的”。
[35]所谓“愿口”，是指村民在“菩萨会”期间向菩萨许下的各种愿望。“愿口啊，都是本家本户地许，比如有病的了，有灾的啦，还有别的事情了。许愿以后，再申请摆会。比如添了小孩了，申请领会，排到谁家，一年年地再往下推。”被访谈人：王FL，女，北杨庄村民；访谈人：周连华、赵京伟；访谈时间：2016年7月10日；访谈地点：北杨庄。
[36]他进一步点明，族群认同不会超越这些限制而保持下去，因为在人的比较行动有明显不足的地方，对基本价值标准的忠诚是无法维持的。参阅［挪威］弗雷德里克·巴斯著，高崇译：《族群与边界》，载《广西民族学院学报（哲学社会科学版）》1999年第1期。
[37]叶涛：《泰山后石坞元君庙与邹城西关泰山香社——当代民间信仰组织的个案调查》，载《民间文化论坛》2004年第3期。(https://www.daowen.com)
[38]这里所说的自治艺术，并非全然不顾信仰的民俗性。它既是一种民间智慧，有时也可能是出于村民对现实遭遇的无奈之举。张士闪教授在论述“国家”和“民间”的二元关系时，曾重点阐述了乡土社会的民间应对策略视角。他认为，在乡村社会语境中，“国家制度”经常被视作一种可供谈论、交流、改装或化用的“文化文本”；不应忽略民众的应对之道，自上而下贯彻下来的国家制度是必须接受的“既成事实”，接受的过程也是尝试、斟酌、置换、再造的过程，以谋求与自身当下的生存状态的恰当对接。参阅张士闪：《礼俗互动与中国社会研究》，载《民俗研究》2016年第6期。
[39]被访谈人：刘JY，男，北杨庄村民；访谈人：张兴宇；访谈时间：2016年7月10日；访谈地点：北杨庄。
[40]据村民口述，在村东、村西未分离过会之前，每年举办“菩萨会”收取的香火钱是由村西头一名男性会首管理，但村东“菩萨会”成员认为香火钱的开支并不透明，由此产生了经济上的质疑。参阅山东大学民俗学研究所编：《百脉泉·冀南广宗四村打醮梅花拳调查专辑》，第20期，2015年5月。
[41]在前几年，村东“菩萨会”成员希望支取一部分香火钱修复菩萨庙，认为庙是为全村修建，理应使用“菩萨会”的摆会收入，但村西认为，村东修庙只是顾及东头村民自己的利益（村东时有年轻人早亡现象），而并非为了全村利益考虑，所以不同意支取“菩萨会”经费。后来，村东“菩萨会”成员自发筹钱建设了菩萨庙、真武庙和地母娘娘庙，又进一步激化、加深了双方矛盾。参阅山东大学民俗学研究所编：《百脉泉·冀南广宗四村打醮梅花拳调查专辑》，第20期，2015年5月。
[42]“都是行好的，再怎么着咱也不能因为这些矛盾的事打起来，现在这不还是法制社会么？只要两边管事的不发话，其实两边也打不起来。”邢SE，男，北杨庄村民；访谈人：张兴宇；访谈时间：2016年7月9日；访谈地点：北杨庄。
[43]他认为，只有当人们把行为标准的表现不再被视为理所当然时，才会给出具体的说明。参阅［美］詹姆斯·斯科特著，郑广怀等译：《弱者的武器》，译林出版社2007年版，第168页。
[44]王斯福称为“隐喻性”（metaphoricity），这并非指分开以及划定边界这种事实，而是联结着两面。参阅［英］王斯福著，赵旭东译：《帝国的隐喻：中国民间宗教》，江苏人民出版社2008年版，第18页。
[45]［法］葛兰言著，程门译：《中国人的宗教信仰》，贵州人民出版社2010年版，第154页。
[46]在北杨庄“菩萨会”的组织过程中，男性主要负责搭棚等体力活，女性主要负责具体的仪式程序。但村东、村西出现矛盾纠纷时，双方的“菩萨会”流程磋商都是由男性来会面商议决定的。此外，北杨庄“菩萨会”有序的合作主要依据内部信仰知识的共享原则。“菩萨会”女性会首采取“以老带新”的方式，对摆会知识予以内部共享。内部共享知识大致包括民间经卷、佛歌文本、锣鼓技能和程序禁忌等方面。
[47]李海云：《信仰与艺术：村落仪式中的公共性诉求——鲁中东永安村“烧大牛”活动考察》，载《思想战线》2014年第5期。
[48]费孝通：《江村经济：中国农民的生活》，商务印书馆2002年版，第21页。
[49]贺雪峰在分析基层政权治理问题时，曾提出“不出事”的逻辑概念。对北杨庄“菩萨会”而言，即便村落内部出现了较大分歧，双方闹僵分开摆会，但民众在运作具体程序时，其实也暗中遵循着“行好”的“不出事”逻辑。参阅贺雪峰、刘岳：《基层治理中的“不出事”逻辑》，载《学术研究》2010年第6期。
[50]Barth，Fredrik，Models of Social Organization，Royal Anthropological Institute of Great Britain＆Ireland，1965，pp.12－13.
[51]“其实你要说吧，两头也没什么别的太大事。你说说，这都是一个村子的，有什么事过不去啊，可都觉得得争这一口气。”被访谈人：王FL，女，北杨庄村民；访谈人：张兴宇、周连华、赵京伟；访谈时间：2016年7月10日；访谈地点：北杨庄。
[52]“咱们这里老百姓都迷信这个，你说是迷信吧。都穷得不行，没办法啊也是。尤其像咱们北杨庄出现的这个情况，它不是个正常现象。它是以信仰为表面，但内心其实是一种分裂性的，内心是撕裂的，都有私心。所以啊，就成了现在这个样子。”被访谈人：邢YX，男，北杨庄村民；访谈人：张兴宇；访谈时间：2016年7月10日；访谈地点：北杨庄。
[53]费孝通：《乡土中国》，北京出版社2005年版，第67页。
[54]［美］罗伯特·默顿著，唐少杰等译：《社会理论和社会结构》，译林出版社2015年版，第633页。
[55]［美］魏乐博、范丽珠主编：《江南地区的宗教与公共生活》，上海人民出版社2015年版，第2页。
[56]“娘们只管‘菩萨会’上仪式的事，念个佛歌、表个功、升个供什么的，像里面真出事了还得靠老爷们来解决。”被访谈人：赵YM，女，北杨庄村民；访谈人：张兴宇；访谈时间：2016年3月26日；访谈地点：北杨庄。
[57]北杨庄梅花拳文场立架的统计数据截止日期为2016年8月底，统计数据由村民邢YC、邢YG、王SX、邢SE、刘JY等人提供。
[58]张国栋等：《梅花拳的复兴与华北乡村的群体认同》，载《民俗研究》2016年第5期。
[59]“有架桌子的能收徒弟。无论走到哪里也好，只要梅花拳的弟子，能吃饭，能喝水，都没问题。没有架桌子的这个啊，他是光叫你喝水，不叫你吃饭。”被访谈人：邢YX，男，北杨庄村民；访谈人：张兴宇；访谈时间：2016年7月10日；访谈地点：北杨庄。
[60]张茂林等：《论梅花拳的组织和特点》，载《河北体育学院学报》2004年第1期。
[61]［美］拉尔夫·林顿著，于闽梅、陈学晶译：《人格的文化背景：文化、社会与个体关系之研究》，广西师范大学出版社2007年版，第9页。
[62]被访谈人：邢YG，男，北杨庄村民；访谈人：张兴宇、周连华；访谈时间：2016年7月9日；访谈地点：北杨庄。
[63]被访谈人：邢YG，男，北杨庄村民；访谈人：张兴宇、周连华；访谈时间：2016年7月9日；访谈地点：北杨庄。
[64]［日］佐藤公彦著，宋军等译：《义和团的起源及其运动：中国民众Nationalism的诞生》，中国社会科学出版社2007年版，第303～306页。
[65]参见［美］克利福德·格尔兹著，纳日碧力戈等译：《文化的解释》，上海人民出版社1999年版。
[66]如［美］孔飞力著，陈兼等译：《叫魂——1768年中国妖术大恐慌》，上海三联书店2014年版；［美］杜赞奇著，王福明译：《文化、权力与国家》，江苏人民出版社1996年版；赵世瑜：《狂欢与日常：明清以来的庙会与民间社会》，生活·读书·新知三联书店2002年版。
[67]如［美］杨庆堃著，范丽珠译：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，上海人民出版社2006年版；郭于华主编：《仪式与社会变迁》，社会科学文献出版社2000年版。
[68]如乌丙安：《中国民间信仰》，长春出版社2014年版；刘铁梁：《村落集体仪式性文艺表演活动与村民的社会组织观念》，载《北京师范大学学报（社会科学版）》1995年第6期；张士闪：《灵的皈依与身的证验——河北永年县故城村梅花拳调查》，载《民俗研究》2012年第2期；岳永逸：《行好：乡土的逻辑与庙会》，浙江大学出版社2014年版。
[69]陈勤建、衣晓龙：《当代民间信仰研究的现状和走向思考》，载《西北民族研究》2009年第2期；王建：《近年来民间信仰问题研究的回顾与思考——社会史角度的考察》，载《史学月刊》2005年第1期。
[70]被访谈人：王FL，女，北杨庄村民；访谈人：赵京伟；访谈时间：2016年7月9日；访谈地点：北杨庄。
[71]［法］爱弥儿·涂尔干著，渠东、汲喆译：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第550页。
[72]岳永逸：《行好：乡土的逻辑与庙会》，浙江大学出版社2014年版，第318页。
[73]［英］特纳著，赵玉燕等译：《象征之林：恩登布人仪式散论》，商务印书馆2006年版，第283页。
[74]被访谈人：赵YM，女，北杨庄村民；访谈人：赵京伟；访谈时间：2016年7月10日；访谈地点：北杨庄。
[75]“嗨，弄来弄去出了‘派性’了，两边直接分开过会了。弄不到一块去你说怎么办啊。商量不下来，想盖个大点的菩萨庙也没盖起来。当然这个关键在于领头人，就看以后怎么组织了。”被访谈人：刘JY，男，北杨庄村民；访谈人：张兴宇、周连华；访谈时间：2016年7月9日；访谈地点：北杨庄。
[76]梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社2005年版，第275页。
[77]李海云：《乡土社会边界研究——山东潍北地区东永安村烧祭仪式考察》，山东大学博士学位论文，2017年5月，第213页。
[78]被访谈人：邢某，男，北杨庄村民；访谈人：张兴宇、蒋帅；访谈时间：2015年4月5日；访谈地点：北杨庄。
[79]姜彩芬：《面子文化产生根源及社会功能》，载《广西社会科学》2009年第3期。
[80]翟学伟：《中国社会中的日常权威——关系与权力的历史社会学研究》，社会科学文献出版社2004年版，第65页。