摆脱生态虚无主义的多重向度
基于对当今生态事件特性的诊断，我们可以清醒地意识到，当今生态危机已经严重到一种无以复加的地步。在日益严重的生态危机面前，人类命运的何去何从是我们时代必须要考虑的重大问题。直面这一危机，人类在智力和行动上如果不出现转折性的选择，那么人类前途堪忧。我们认为，在当前阶段，要勾画和设想未来生态之路的路径，当务之急是要颠覆生态虚无主义立场。也就是我们前面所说的二次颠倒，这种二次颠覆可以从以下几个向度展开。
第一，在文明观上，颠覆西方文明中心论，积极设想一种新的文明的可能性。尽管今天依然有许多人将人类的前途寄托在西方文明身上，认为西方文明会将人类领向一条康庄大道。但稍微熟悉西方思想史的人都知道，从17、18世纪开始，西方思想家就已经对西方文明的出路不抱任何希望了。法国思想家卢梭可谓首开激烈批判西方文明的先河，之后康德、叔本华、尼采、马克思延续了卢梭的批判路径。一直到20世纪的霍克海默、阿多诺、胡塞尔、海德格尔等人，都不看好西方文明的出路。当今一流思想家如齐泽克、哈特、奈格里、哈维等人，同样认为西方文明不可能带给人类希望。
既然这么多伟大的思想家都不看好西方文明，那么我们又为什么要把人类的希望寄托在西方文明身上呢。人类在地球上生活了无数个世纪，生态环境一直都处于比较良好的均衡状态。人类生态环境的恶化就是这几个世纪的事情，这一恶化与西方文明的扩张、蔓延、主流化、全球化密切相关。特别是新自由主义思潮占据西方文明主流之后，其对市场扩张、经济发展等无限度的强调和推崇，对于生态环境无疑是一场灾难，因此吉登斯指出，“新自由主义对生态问题的态度通常则是敌视”[33]。
中国生态环境的恶化也就是这几十年的事情，中国生态环境的加速度恶化是全球化之后西方文明不断侵蚀的结果。既然西方文明观与生态环境恶化之间存在一种内在“联姻”关系，那么，要走出当今生态危机，人类必须要大胆地设想一种与西方文明不一样的新的文明样态。这种新的文明样态从理论上讲可以是中国道路式的，因为中国几千年的文明从来没有造成对生态环境的大规模破坏，这就足以证明中国智慧有许多值得重新挖掘和阐扬的地方。
鸦片战争之后，中国人在心理上对于自身的文明普遍有一种自卑感。但我们在军事上的失败并不代表文明上的落后。胡兰成认为，西方人充其量只有文化而无文明，文明是东方才有的并且只在中国发展完善，所以他说：“但印度到底还是有文明，这文明在印度不过是生长停滞了，而在西洋则已全然不见。”[34]文明里要有人事、人世、人情等虚虚实实的东西，而“西洋人不知文明是这样虚虚实实的存在”[35]。因此他指出，“西洋是虽有五伦，而无五常，有社会而无人世，有时间而无光阴，有空间而无位置，有地球与国际而无天下世界。是故数学成了独立，而在人事上则连文明的点线都已迷失，不知可以有虚虚实实的存在，连他们的人亦是高等动物，高等而已，仍旧是动物”[36]。所以，胡兰成一针见血地指出，“西洋人是未得人身，即一半是兽、一半是神，像希腊神话里的半马人”[37]。也许我们认为，胡兰成是带着偏见来看西方文明，故有失偏颇。但是，西方一些大思想家，如康德、胡塞尔等，也持类似观点。康德曾经指出，“在各式各样的社会礼貌和仪表方面，我们是文明得甚至于到了过分的地步。但是要认为我们已经是道德化了，则这里面还缺少很多的东西”[38]。胡塞尔也认为，“在19世纪后半叶，现代人的整个世界观唯一受实证科学的支配，并且唯一被科学所造成的‘繁荣’所迷惑，这种唯一性意味着人们以冷漠的态度避开了对真正的人性具有决定意义的问题”[39]。
第二，在世界观上，颠覆控制自然的意识形态，回归敬畏自然的意识形态。今天生态环境的恶化与近代以来人类世界观的改变有密切的关系。生态环境的恶化绝对不像有些人所认为的那样是由人的异化的生活方式造成的，正像海德格尔所说：“当今人的根基持存性受到了致命的威胁。更有甚者：根基持存性的丧失不仅是由外部的形势和命运所造成，并且也不仅是由于人的疏忽和肤浅的生活方式。根基持存性的丧失来自我们所有人都生于其中的这个时代的精神。”[40]海德格尔认为，我们的时代精神发生了变故，这种变故也就是世界观的彻底颠覆。
17世纪以前，人类对于自然始终持一种敬畏态度，自然在人们的眼光中有着无限魅力。而科学主义、工业主义、资本主义兴起之后，人类从此开始了马克斯·韦伯所指认的自然的祛魅化进程。从培根开始，控制自然成了一种主流意识形态，而控制自然的手段和工具则是科学与技术。自然在人们的世界观里不再是一个有着自身生命和魅力的领域，而仅仅是满足人类欲望的对象，征服自然、掠夺自然、改造自然从而成了科学技术的主要目标。在这样一种控制自然的意识形态氛围的支配下，不可能指望人类的生态环境有所改观。要回归良好的生态环境，人类必须要重新回归善待自然、尊重自然、敬畏自然的路径，回归老子、康德以及马克思等人对待自然的态度。正像康德所说的那样，即使在一棵小草面前，我们也要保持一种敬畏，因为它的复杂性我们人类无法穿透，“对于任何在性质上类似于我们的理性的有限理性来说，不管它在程度上是怎样高出于我们的理性，想要从单纯机械的原因来了解乃至一根草的产生，都是就人的理性来说绝对不可能的”[41]。
第三，在时空观上，颠倒扭曲的时空观，回归本真的时空观。近代以来，世界观的改变集中表现在时空观的改变上。这种时空观的改变按照海德格尔的解释是一种机械论时空观的流行，这种机械论时空观将历史性和社会性维度捐弃，时空背后的存在论向度彻底丧失，“一旦时间被界定为时钟时间，那就绝无希望达到时间的原始意义了”[42]。海德格尔认为，在时钟和计时器中是找不到时间的，时间与在场状态紧密联系在一起。这种在场状态即马克思意义上的社会性和历史性，也即我们今天所说的语境，或吉登斯所说的情境性或地域性。
然而，当今时代最大的问题就在于对时间和空间背后语境的虚化，正像胡兰成所形象指出的“有时间而无光阴，有空间而无位置”[43]的状态。吉登斯认为，这种时间和空间的虚化首先从时间虚化开始，即将时间与空间或地点分离，而机械钟的发明和推广“对时间从空间中分离出来具有决定性的意义。时钟体现了一种‘虚化’时间的统一尺度”[44]。而“‘时间虚化’在很大程度上是‘空间虚化’的前提”[45]，空间虚化即把空间从地点中分离出来。吉登斯认为，现代性的动力机制就建立在时间和空间虚化或脱域性的基础上，“时-空转换与现代性的扩张相一致”[46]，现代性的四重维度即资本主义、工业主义、官僚主义、军事主义逐步蔓延，进而“再造地球”的观念也由此产生。(https://www.daowen.com)
在再造地球观念的支配下，人类认为可以尽情地污染地球，因为我们糟蹋地球之后，凭借我们的能力，完全可以再造出另一个地球。大卫·哈维同样指出，在资本主义的条件下、特别是新自由主义条件下，出现了新一轮的时空压缩趋势，时空压缩的结果是疯狂追求利润的动机使然，它势必在资源掠夺方面向未来无限透支。因此，哈维指出，“资本主义的历史具有在生活步伐方面加速的特征，而同时又克服了空间上的各种障碍，以至于世界有时显得是内在地朝着我们崩溃了”[47]。
第四，在财富观上，颠倒私有化路径，设想财富共享的可能性。按照卢梭、马克思等人的解释，人类不平等现象出现的根源在于私有财产观念的产生。近代法哲学的主流趋势是进一步论证私有财产的合法性。而受近代法哲学的影响，当代政治哲学的理论前提建立在私人领域和公共领域的二元区分之上，从而造成了这样一种印象：社会空间仅仅就是私人领域和公共领域的非此即彼的领域。正像迈克尔·哈特和安东尼奥·奈格里所指出的，“然而，由于受今天主导意识形态的蒙蔽，很难见到共有领域，尽管它就在我们身边。最近几十年，全世界的新自由主义政府政策都在试图将共有领域私有化，将文化产品如信息、观念甚至动植物物种变成私有财产。……标准的观点认为，私有的唯一替代选择是公共的，……好像共有的是无关紧要的或死绝了一样”[48]。在哈特和奈格里看来，不管是私人领域还是公共领域的宣称，都是对私有化路径的坚持，从而将第三个领域即共有（the common）领域遮蔽起来了。
从原生角度来讲，人类最初只有财富，即自然界赋予的资源，这种资源或财富是共有的（the common），谁都没有资格说这是自己的。而随着人类的发展，资源不断被私有化，这种私有化以私人名义或公共名义被侵占，而共有的观念被人们抛弃。本来共有现象是正常现象，后来却成了反常现象，倡导共有观念的思想家被人们视为反常的思想家从而被边缘化。在新自由主义私有化的浪潮下，支撑私有化合理性的一整套意识形态体系随之发展起来，从而，“私有化即正义”“私有制意味着效率”“私有化即效用最大化”等观念逐步渗透蔓延。然而，在哈特和奈格里等人看来，上述观念是完全经不起推敲的。相反，随着资源和财富私有化路径的扩张，新自由主义对环境的破坏不断加剧。
因此，重新倡导共有或共享观念可能是一条新的解救生态危机的路径，而马克思等人所主张的共产主义理念恰恰是这种倡导共有观念的路径。
第五，在制度路径上，颠倒科学、技术、市场、精英等万能论的神话，从制度层面设计未来生态之路。为了转移生态危机的严重性，尤其是受生态虚无主义的影响，科学、技术、市场、精英是解救生态危机的万能灵药的神话论现象泛滥成灾。其实，在沉重的生态危机面前，科学、技术、市场等工具性的手段是无能为力的，因为生态危机的产生根源是本体论层面的原因，而不是工具层面的原因，因此指望从工具层面解决生态危机无异于是南辕北辙。对于技术万能论，吉登斯是这样评价的，“惟一表现出坚定的乐观主义心态的群体就是那些相信技术可以解决我们所面临的一切问题的人们。但是，技术变迁的后果从来都是好坏参半的，而且，技术在任何情况下都无法为一种有效的政治规划打下坚实基础”[49]。对于精英救世论，吉登斯也驳斥道：“今天的政治思想似乎已经失去了它们的鼓动力，而政治领袖们似乎也已经失去了领导的能力。”[50]因此，吉登斯指出，“不能机械地信任专家，认为他们知道什么对我们有利，他们也不可能总是向我们提供明确的真理；应当要求他们面对公众的审查来证实他们的结论和政策建言”[51]。对于市场万能论，吉登斯也批评到，“对于各种各样的生态问题，用市场办法解决是可能的，但是正像在别的问题上一样，这不意味着应选择市场原教旨主义。对各种环境危机抱乐观态度，这本身就是一种极其危险的战略”[52]。所以，未来生态危机的解救之路必须从本体论的制度层面进行根本性的设计，否则仅仅在工具层面修修补补，只会延续今天的生态恶化之路。
正像齐泽克所指出的，在新自由主义占主导地位的时代，禁止人们自由想象的限制无处不在，人们设想一种新的社会的可能性被剥夺。[53]然而，无论新自由主义的许诺多么美妙，但事实是，生态环境在新自由主义的时代败坏的程度越来越惨烈，对此我们又会作何感想呢？因此，生态问题的紧迫性不得不促使思想家去重新设想一种新的文明和一条新的道路。而新的文明和道路必然是与当今占主导地位的新自由主义和资本主义拉开距离的，正如福斯特所说：“讨论任何全球性的生态危机都必须以发达资本主义国家的毫无节制及其对周边世界经济的影响为重点。正是在资本主义世界的体制中心，存在着最尖锐的不可持续发展的问题。因此，生态斗争不能与反对资本主义的斗争相分离，而当人们从剥夺地球资源的角度看问题时，反对资本主义的斗争将呈现出新的含义。”[54]
在新自由主义、资本主义强烈漠视生态环境的背景下，生态危机倒逼人们寻找未来的路，而中国在生态文明建设方面的理念、道路、方案不失为一条值得尝试之路。
随着西方现代性文明危机的不断凸显，西方思想家从17世纪开始就一直在探索西方文明的出路，并试图在其他文明样态中寻找希望的火种，卢梭、叔本华、马克思、尼采等人都是这种探索的先行者。而叔本华对佛教文明、尼采对波斯文明的推崇，表明思想家们探寻的目光已经开始向东方移动。两次世界大战进一步宣告了西方现代性文明的穷途末路，这促使20世纪的海德格尔等人将希望的目光锁定在中国文明身上。然而，历史的发展往往非常吊诡，随着社会主义运动的式微，新自由主义势力的强盛，以弗朗西斯·福山为代表的“文明终结论”中断了叔本华、尼采、海德格尔等思想家开启的东方文明探索之旅，舆论再一次倒退到西方文明中心论、西方道路唯一论的氛围中去了。