五

马老师在《江村经济·序言》中重提他的预言，社会人类学的研究对象应当包括文明人，又鼓励本民族人研究本族的社会文化。如我在上节提到的，第一个在他指导下得到博士学位后来又成为他接班人的Firth教授曾依他所指出的方向，在马来西亚用马老师一贯强调的田野作业方法和功能主义理论，研究了一个海滨的渔村。他在实践中提出了“微型社会学”的概念。微型社会学是以一个人数较小的社区或一个较大的社区的一部分为研究对象，研究者亲自参与当地的社会活动，进行亲密的观察。在研究方法上还是等同于马老师在特罗布里恩德群岛土人中和弗思自己在提科皮亚（Tikopia）岛土人中所用过的田野作业方法。弗思的实践认为可以证明这种微型社会学是可行的。实际上他是想在人类学领域里一步直接跨过了我在上边所说的“文野之别”。

他这样一步跨越的试验，基本上消除了西方社会人类学的研究对象被困住在“野蛮人”里的传统桎梏。但是这也引起了许多值得注意的方法上和理论上的问题。这些问题的来源首先是出于“文野之别”的别在哪里。我们不应过于简单地以西方的种族成见一语把这区别予以抹掉。特罗布里恩德群岛土人和中国农民以及伦敦的居民存在着相同的一面是基本的，因为他们都是人，所以应当都是人类学的研究对象。这一点我在那篇讲马老师的文化论中已经说清楚了。我认为马老师和功能论就是要想以一切人类文化都是人类依据自己的生物需要和集体生活的需要而产生的这种基本认识，来消除人文世界中本质上文野的差异，比如他批判了把理智思考作为文明人所独具的特性等，就是为“文野一致”论找根据。但如果我们只讲文野一致也会导致文野无别的错觉，也就是忽视了人本身在文化上的演化，忽视了人的历史。所以我们既要根本上肯定人类的一致性，也要注意到人类本身还是处在自然的演化过程之中。这个过程首先表现在人在发挥他生物遗传的底子上创造的人文世界，因处境不同存在着各种不同的选择。所以不同民族在社会文化上可以有差别。这种差别也是客观存在的。而且这种差别也曾引起了不同民族在过去的历史里产生了不平等的地位。我们不应当因为反对这种不平等而把差别也根本否定掉。我们既要承认文化本质的一致，也要重视文化形式上的差别。

我并不同意文化的发展是有一定不移的阶段，但也不同意完全是偶发的和无序的。从整个人类历史过程中看去总的来说大体上是，一个社区里共同生活的人是由少而多，人所能支配的环境是由小而大，人和人的关系是由简而繁等等，这些基本上都是日常可见的实际情况。即以Firth自己研究过的Tikopia人和马来西亚渔民相比较，我想也会看到两者在这些方面的差异。

人口既有多少、社区既有大小、社会既有繁简，有人提出对“微型社会学”的责难就值得我们认真对待。责难是一个包括人数众多、历史悠久、文化复杂的民族或国家，只研究其中的一个由少数人组成的小社区，能不能了解这个民族整体的社会文化？这正是利奇教授在1982年所写的Social Anthropology一书中向研究中国农村的社会人类学者提出的责难。

利奇教授责难我们从一个小小农村入手研究中国社会文化时提出了的这样一个问题，就是：“中国这样广大的国家，个别社区的微型研究能否概括中国国情？”我在1990年所发表的《人的研究在中国》一文中答复了这个问题。我在当时的答复中首先承认他的“局部不能概括全部”的定式，即方法上不应“以偏概全”，而提出了用“逐渐接近”的手段来达到从局部到全面的了解。(https://www.daowen.com)

后来我又提出在云南内地农村调查的实际中采用的“类型”的概念，和在90年代城乡经济发展的研究中提出了“模式”的概念，对局部和全面的关系作了进一步的修正。我认为：“把一个农村看成是一切都与众不同，自成一格的独秀，Sui generis也是不对的。一切事物都在一定条件下存在的，如果条件相同就会发生相同的事物。相同条件形成的相同事物就是一个类型。”（《人的研究在中国》，第6页）以江村来说，它果然不能代表中国所有的农村，但是确有许多中国的农村由于所处条件的相同，在社会结构上和所具文化方式上和江村基本上是相同的，所以江村固然不是中国全部农村的“典型”，但不失为许多中国农村所共同的“类型”或“模式”。我这种思考，使我进一步摆脱了利奇的责难。我认为有可能用微型社会学的方法去搜集中国各地农村的类型或模式，而达到接近对中国农村社会文化的全面认识。

最近我在重温马老师的文化论时，又有所启发。在人文世界中所说的“整体”并不是数学上一个一个加起而成的“总数”。同一整体中的个体有点像从同一个模式里印刷出来的一个个糕饼，就是这个别是整体的复制品。生在社会里又在社会里生活的一个个人，他们的行为以至思想感情的方式是从先于他存在的人文世界里学习来的。学习基本上就是模仿，还加上社会力量对个人发生的规范作用，即所谓教育，社会用压力强制个人的行为和思想纳入规范中，一个社区的文化就是形成个人生活方式的模子。这个模子对于满足个人生活需要上是具有完整性的，每个人生活需要的方方面面都要能从这个人文世界里得到满足，所以人文世界不能是不完整的。关于这层意思我在关于学习马老师的文化论的体会那篇文章里已经说过，这里不再重复了。

这样看来，如果能深入和全面观察一个人从生到死一生生活各方面的具体表现，也就可以看到他所处的整个人文世界了。在实际田野作业里，要观察一个人从生到死一生的行为和思想是做不到的。所以实际研究工作是把不同个人的片断生活集合起来去重构这个完整的“一生”，从零散的情境中，见到的具体镜头编辑成整体的人文世界。他所以这样做，是因为每个人在一定社会角色中所有的行为和感情都不应看作是“个人行为”，而都是在表演一套规范的行为和态度。我们都知道每个当父亲的人在他当舅舅时就不是一个面孔。社会人类学者首先要研究的对象就是规范各个个人行为的这个“模子”，也就是人文世界。从这个角度看去，人文世界里的“整体”必须和数学里的“总数”在概念上区别开来。这是“微型社会学”的基本理论根据。

利奇认为我们那种从农村入手个别社区的微型研究是不能概括中国国情的，在我看来，正是由于混淆了数学上的总数和人文世界的整体，同时忘记了社会人类学者研究的不是数学而是人文世界。其实利奇也明白这个道理。因为他在自己的Political Systems of Highland Burma一书里所分析的克钦人的社会结构时也只根据他在缅甸的一部分被称作克钦人的景颇族中所调查到的资料。他根本没有对跨越中缅两国的景颇族全部进行调查，而敢于下笔把在其中一部分克钦人中观察到的政治关系着手分析解放前在景颇族里广泛实行的山官制度。他在社会人类学研究实践中实际也是采用了“微型社会学”的理论根据：只要在一部分克钦人中深入细致观察他们政治生活中所遵守的规范就可以用来概论跨越中缅边境的景颇族的整个山官制度了。如果他有机会在解放后看到在我国境内的景颇族实行了民族区域自治，他就可以说历史的条件变了，所以两地发生了不同的政治结构，而且进而可以用缅甸境内克钦人的山官制度来作了解我国境内景颇族区域自治的参考体系了。这种研究方法，我是可以赞同的。我也同意在人文世界里不必去应用“典型”这个概念，道理是在人文世界有它的特点。但是他在对待我们中国人研究农村时却忘记了这一条研究人文世界的基本原理。