第四节 礼仪问题
礼仪是一个阐释起来相当棘手的主题，因为根据学术分类，长久以来它一直属于宗教研究和人类学关注的领域。在这些学科中，它常常与前现代民族的信仰或非西方世界相联系，它所涉及的也是宗教或宇宙以及他们的种种与神灵有关的行为。在此规则下，礼仪也可理解为一个过程，社会借此过程而形成并合法化，社会亦借助礼仪改变社会成员的身份状况从而实现社会转型（范·杰尼普Van Gennep，1909；涂尔干Durkheim，1915；特纳Turner，1969）。在更通俗的用法上，礼仪可以被理解为正式的有章可循的义务性的行为的一部分。与之相对的是非正式的或更自然（natural）的行为。就本次研究而言，这些有关礼仪的观点都不错，因为它们常常能很好地解释朝贡体系的某些方面，尤其是涉及朝贡本身和觐见皇帝时。
同时，在清廷关于马嘎尔尼使团记载里，“礼”这一术语占有突出的地位。实际上，它就是宾礼，是帝国五种礼仪之一，正如《大清通礼》所描述的那样，宾礼涉及到统治权的构成，官员们正是依据宾礼来安排马嘎尔尼使团和其他使团的觐见活动。我试图要回答的问题，不是礼在清代对外关系中是否重要，而是清廷文本中的礼与朝贡体系中讨论的礼是否相同。翻译是一件棘手的事，如果注意力局限于对外关系和帝国觐见，则该问题的答案将是“不”。我之所以这样说，不是因为我认为“礼”译为“礼仪”（ritual）不合适，而是因为研究这一课题的著者们，已把“礼仪”的概念弄得过分狭窄了。
许多中国史学者试图从中文资料尤其是儒家典籍中重建“礼”的意义[26]，与此同时，出现了如上所述的一种趋势，即试图把礼和西方历史上对礼仪的理解混同起来，这种礼仪是与世俗的/知识界对宗教信仰及其实践的讨论紧密相连的[27]。在这种看法中，理由和理性占据系列的一端，而另一端则是礼仪和典礼。以理性为中心的世俗主义深受自然科学的影响，它认为，有关礼仪的声称是靠不住的（譬如，罗马天主教弥撒的圣餐变体论），因此礼仪必定有别的作用。人们热衷于礼仪活动必定事出有因。对此，通常有两种解释[28]。
一种是象征式，把礼仪作为文化特定或典型的标志，借此标志将礼仪的意义传递至参与者的头脑中。以此观点考察罗马天主教弥撒，则面饼和酒并不是耶稣基督真实的身体和血，而仅仅是其象征，它体现了基督徒为全人类所做的牺牲。第二种解释是功能式，将礼仪视为一种工具，社会和政治结构借此工具而合法化。以此方法分析天主教之弥撒，则它的功能在于使天主教会（或罗马教廷）的权威合法化，并巩固信徒之间的团结。婚礼、葬礼、圣餐仪式、坚信礼等等，均可以以类似方式加以解读。汉学家们把上述方法用于研究中文资料，并通过诸如此类的“眼镜”来阅读与外国使团有关的文本[29]。
且看看学者们如何看待朝贡。如上所述，费正清很早就断言朝贡对中国的统治者并无任何“经济”价值。因此，朝贡在中国文化中必定有其他意义。譬如说，磕头就是一种象征，象征着磕头者对中国皇帝宗主权的认可。朝贡表达了或者说是交流了一种臣服。同时，作为更大的朝贡体系的一部分，朝贡亦可理解为一种工具，统治者借此合法化，中国社会借此得以巩固，外国人借此而被整合进一个由于他们的加入而更趋广大的社会之中。同样的阐释可以并已经用于解释帝国觐见[30]。现在，这些形形色色的观点看起来没什么害处，甚或是讲求实际的，它们的影响很大。实际上，在大多数欧美知识分子的实践——即萨义德和其他人所说的“东方主义”——中，这些观点的地位几近牢不可摧。这些观点也是更广泛的文化工程的一部分。这些文化工程为之服务的是把“西方”构建为一个至迟从上个世纪中期以来就在知识、政治、经济活动等方面享有特权的地区（亦可参见杨Young，1990和赫伯特Herbert，1991）。
在其他方面，这些观点的成果是找到了丰富的证据以确认那些有关20世纪之前中国的古代或传统特色的老生常谈。譬如，学者们很看重帝国祭天大典，因为就如同真实的礼仪一样，祭天大典表明了清晰的宇宙秩序观，可以被视为具有在古代或前现代社会里的宗教的普遍特征[31]。或许正是在这一点上，礼仪这一术语较其他任何方面都能更好地运用到中国的实际，这确实是可以认定的。
然而，这样的实践似乎有违预设，不符合预定的分类学，也远远不同于已有的对帝国礼仪的普遍看法，当考虑到清廷总是坚持把对外关系当做礼仪时，情况尤其如此。诸如此类的错误即便有成因，也往往被解释为中国皇帝（被误导地）自称为宇宙统治者的原因。另一方面，许多学者运用对外关系的讨论来指出历史中国的主要不足。譬如，曼考尔在解释朝贡的“象征”价值时，就认为，在“传统社会”里，“既然象征与事实之间的区别很模糊”，形式“就是至关重要的”。在中国社会里，形式被当做事实（1971：85）[32]。威尔斯以类似的笔调写道，从宋代开始，中国官员就“倾向于关注表面的礼仪而不是关注实际的权力……”“礼仪”，他写道，“是表象的形式化”（1984：21～22）[33]。这种极具特色的礼仪思想，伴着一种（给人印象）几乎是病态的行为——坚持维护表面礼仪，甚至削足适履来使事实符合表象，这正是帝国秩序的致命弱点。这意味着，中国官员倾向于耽于幻想，从未直面过19世纪驾临中国的那种真正的挑战。在此意义上，清政府不但要为它本身的崩溃负责，而且对于西方的炮舰政策，它也难辞其咎。
在那些把礼仪当做借以合法化的工具的观点中，也可以看到相似的逻辑。在中国文明进程中，礼既为政治权力提供了某种支持，但同时也阻止了理性化在中国的文明之中超越某一界限。如上所述，这在法律领域尤为明显。而现代社会里（这一点无论如何强调都不会过分）权力结构正是借法律而合法化的。中国没有产生出公正的法律体系，因此没有将文化、政治权力结构、社会和个人之间的关系理性化[34]。礼仪可能有助于维护国内政治秩序，保有关于中国文明和帝国权力的幻想[35]，导致趋于防御型（假定不是进攻型或帝国主义型？）的政策，但它也是一个巨大的束缚，阻止传统中国创造性地应对西方。
总之，在过去的近半个世纪里，学者们不断重述礼仪的象征性和功能性，以此来解释清帝国礼仪和朝贡体系。礼仪是指那些在它本身之外的事物，因此，礼仪本身的实际内容比不上这些所指的事物重要，礼仪是古代或前现代社会的典型特色。这样，它们所表现出来的，是对完全有意识的理性的缺乏，对类别的混淆，对因果关系的有限的理解，礼仪行为培养或反复灌输共同信念（以书面文化的方式）以便产生团体凝聚力，并为独裁者提供维持社会控制的工具。科学的现代社会理论提供的优良分析工具，使礼仪的这种种特征越发清晰可辨。就如同萨义德谈到的东方主义的建树一样，关于礼仪，清代资料里说了些什么，这无关紧要，所有这样的资料都可以被轻而易举地译成观察者的话语规则，并产生知识，这些知识明明白白地宣称优于历史上中国臣民所拥有的知识，那些中国臣民受着表象和虚幻的支配。
新的以中国为中心的历史观很少质疑礼仪的象征性或功能性阐释，也不曾试图努力去挑战这些阐释在清代对外关系研究中的应用，多数著者依然把外国使团的朝觐和觐见作为一种象征，而礼仪本身只是一种高度顽固的正式表象，这表象只是偶尔才与外在“事实”相符。很少有人试图质疑如下观点，即清在礼仪方面的失败与19世纪的中西冲突有直接的和不经意的联系。假定清帝国能够改变对外关系的礼仪化，那么冲突也许就能避免，或冲突之后果就将完全不同。