开展本项研究的若干考虑
我的目的不在于提供一种中国历史的新模式，也不在于以新的包罗万象的叙述取代原有的“传统—现代”冲突论。我试图要做的是重新审视（尽管在某种程度上是以修正的形式）决定清帝国构建和英帝国构建的政治秩序[41]。要达到这一目的，方法之一就是改变对马嘎尔尼使团的解释，它不是文明或文化冲突，而是两大帝国构建之间的冲突。这两个帝国中的每一个，都怀有包举宇内的雄心和支撑这一雄心的复杂的玄奥的体系。由于地区研究重点在于排外主义、20世纪的中国民族主义和在欧洲人称霸全球的时代，“中国的独特性”（如中国是半殖民地），受其影响，清与英两大帝国构建之间的共性被忽略了，其差异被曲解了。我的观点是“这是两个扩张性殖民帝国的接触，它们中每一个的组织原则都与另一个的不相兼容。我并不强调文化冲突”。
在整个研究中，我将把清和英的组织原则视为权势话语，它们的产生皆源自统治集团维持其地位，改造其社会的行为。在表明两大权力模式的诸多差异之前，我先要谈一谈它们的相似之处。清与英的帝国话语在各自的方式上都是专制主义的。也就是说，都竭力遏制对自身权力产生方式构成威胁的东西，换言之，两者都无民主或平等可言，而是旨在巩固帝国构建，正是这种帝国构建将话语的运用者置于复杂的等级关系的顶端。在此意义上，权力无疑是强制性的。在中国和大英帝国的帝国权力下，人们（譬如，中国和爱尔兰农民）受尽苦难或进而至死，但权力也是富于成效的，它不仅要重新安排和改善社会，而且产生了管理社会的特定的代理人（agents），这些代理人相信帝国权力（他们所理解的）的目标是促进共同利益，相信这种“秩序”比其他选择更好，因而理应通过公正运用强制的但同时也是非常有效的权力来保护这种“安排”。我认为，任何人在面对这样的权力时，如果想要避免诱惑或绝望，就必须理解它的微妙之处。要做到这一点，既需要介入往昔（historical engagement），也需要批判性地反省：介入往昔，不但研究作为“事件”本身的马嘎尔尼使团，也研究后来对其意义的理解，而反省就会认识到，所谓“自我”也就是他努力去研究的对象的产物。
我想，承认这一点是有帮助的，即本项研究主题与欧洲殖民主义有不少联系。毕竟从15世纪以来，“中国”一直是欧洲殖民者最好奇、最向往、抱有幻想最多的地方，它不应被孤立于全球进程之外。而且，马嘎尔尼勋爵典型地代表了大英帝国主义野心。他曾出使凯瑟琳大帝的宫廷，曾任格林纳达、马德拉斯、开普敦（Cape own[42]）等地的总督（罗巴克Roebuck et al.1983）。他使团中的许多同僚和下属在他的其他任上也曾做过他的助手，其中至少有一位写了一篇非洲人与中国人的对比分析文章（巴罗Barrow，1806）。由于“传统”与“现代”，“东方”与“西方”等等含义模糊的分类，以及要把大不列颠历史从英帝国历史中分离出来的趋势[43]，马嘎尔尼与帝国、帝国与知识产生模式之间的联系，其意义在著述中常常被忽略。清帝国的情况亦是如此，尽管它的帝国主义知识充满了完全不同的认识论[44]（见第五章）。
最后，应该记住的是：尽管对1793年秋发生在中国的这一事件的理解被（在相反的证据出现之前将继续如此）众多现代主义者们关于礼仪行为的含义、国际法与关系、使团等等的猜想所调适，但在出使当时及以后，是否存在或应该有通行的外交模式，对这个问题欧洲一直没有取得一致意见。譬如，拿破仑·波那巴认为，马嘎尔尼与中国人打交道，应该入乡随俗，因为每个主权国家都有权决定在其领土范围内外来者应如何与其打交道（转引自佩雷菲特Peyrefitte，1992：513）。
上述考虑使我得出一系列结论，这些结论解释了本项研究的组织方式和特殊重点。首先，伴着唐娜·哈拉维（Donna Haraway）、布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour）和麦考尔·陶西格（Michael Taussig）等人的后结构主义评论，我认为，知识总是有背景，有偏见，因而也是有政治性的。其次，我以下述预设为研究起点，即部分由国际法所定义的国际关系是一种已经自然化的权势话语，它作为欧洲人全球扩张的典型产物，从16世纪一直存在至今。自然化是指它已被接受为民族国家处理国际关系的一种通行方式。这种霸权是葛兰西（Gramscian）意义上的，是指那些在其传统中并没有这样的外交方式的国家，不论愿意与否，都不得不按照外国（在本例中是欧美）定下的规则参与国际交往。
第三，我认为，依靠这些通行的国际关系准则去协调一致地阐释或评价清帝国处理对外关系的礼仪，这是不可能的。马嘎尔尼对他出使清帝国的评价是这种不可能性的好例子，并且，这一事件的多数其他研究，其始点正是：通行的欧美模式的国际关系准则足以理解其他种种历史关系，这里所用的衡量标准是国际法，对其他国家状况的衡量就是根据他们与此“标准”相符或相偏离的程度。通常基于一方未能做出正常或合乎情理的行为来解释冲突。关于这一点，在最后论及马嘎尔尼在中西关系史上的意义时还要评述。
第四，我认为，尽管不大可能将清帝国在处理各领土之间关系（interdomainal relations）中的帝国主义形式套用到国际关系（international relations）中，但以它们自己的术语来重建这些形式的特点却并非不可能。我相信以此方式就可以理解那些使马嘎尔尼感到迷惑的清帝国的行为。第四章将叙述马嘎尔尼的迷惑的性质，第五章将叙述清帝国的活动，并提供对帝国礼仪的另一种理解。这种理解不同于前述对礼仪的种种阐释。我特别要考虑的是：当不涉及基本的形而上学理论，不涉及普遍人性的观念，不涉及对思想和行为的工具性理解时，清的资料对我们关于人类代理机构（human agency）所具有的这一普遍常识所提出的挑战。
第五，既然我不赞同将文化理解为信仰与理想的王国，那么，我认为不能将清英两大帝国的相遇冠以文化误解的特点。相反，我坚持认为，相遇的双方都很清楚，问题在于双方对主权观念和建构权力关系的方式持有相互竞争的，终不相容的观点。每一方都试图把自己的观点强加给另一方，并且都没有成功。
最后，要谈一谈我如何对待汉语和英语资料。总的说来，我认为汉语和英语著作都远远不是一眼即能看透的。除了“关于事实的”的内容之外，它们亦评论并努力以特定的方式来组织世界。尽管有类似的宣称，但实际上它们不可能囊括整个世界或比另外的话语更多地解释世界。因此，我对这些文本将要提出的问题包括它们已被认识到和未被认识到的局限。我相信正是在各种话语之边缘我们方可开始进行历史的文化研究。
[1]《马嘎尔尼日记》，122～123。见1992年Singer和1992年Peyrefitte的画册。第四章和第七章另有论述。
[2]“帝国晚期”一词本身就标志着这种转变。作为中国历史的新的分期法，它指从14世纪中叶到19世纪末的明清时代。
[3]这里每位著作者的著作都赫赫有名，而且是大部头的。在此我不再赘述，只略指一些以表明它们的学术意义；参见Brantlinger 1990，Rosenau 1992，G.Turner 1990，和R.Young 1990。有关历史与社会学理论的关系的进一步阐述请参见P.Burke 1992。
[4]譬如，参见Dirks 1992编辑的资料，Mani 1985和1992，Raphael 1993 a和b，还有Stoler 1989。
[5]这方面的例子是Cohn 1987年的著作，Hobsbawm和Ranger 1983年文集。亦参见Hebdige 1988年对后现代主义的讨论（181～207）。
[6]见Barker 1985年的文章。Guha和Spivak1988年，Mohanty，Russo和Torres1991，Spivak 1987～1990。
[7]见Judovitz 1988有关表述的历史和哲学评论，Lloyd 1984，Lynch和Woolgar 1990，Rorty 1979：390，和最近的Stevart 1994。
[8]参见Lowe 1982和Reiss 1982有关欧洲人认识论中视觉的中心地位的讨论。有关欧洲人或西方人关注的焦点见Mitchell 1991，Lutz和Collins 1991。
[9]我认为，许多评论家曲解了Said观点的性质，他们的相关评论在Said的著作中难以立足。更为普遍的是忽略了下述事实，即他关注的焦点在19世纪。有人认为Said谈论的是普遍适用的知识或者谈论的是最近400年的欧—亚接触，这就误解了或误述了他的著作。譬如，参见Spence1992：90。
[10]有关话语的观念我采纳了Foucault的观点，尤见于1977：199，在那里他强调话语规则并不局限于一本单独的著作。亦参见White 1978：230～260。Belsey提供了一个有用的话语的定义：“一个运用语言的领域，一种特别的谈话（或写作或思考）方式，涉及某些共有的预设，而这些预设则出现在形成这种谈话方式的特点的构建之中。”（1980：5）
[11]譬如，参见Chatterjee和Inden 1990，Mitchell 1991，和Viswanathan 1989。Inden亦指出本土作家引用这些表述并用以反对殖民主义（1991：38）。
[12]有关表述可以构筑世界这一性质的论述，尤其是从女权主义角度看待这一点，可参见Haraway 1989和levy 1991，尤见于4～15页。
[13]全世界的学者，不管广义上的马克思主义的还是自由主义的都把这一点当做公理，即他们不但能理解现代与传统的普遍特征，而且前者不可避免的要替代后者。参见Francis的讨论，他强调建立在整体论和对比基础之上的转变的观念（1987：1）。
[14]譬如，参见Peck 1969，Esherick 1972和M.Young 1973。
[15]附带说一下，亦应注意Skinner的追随者中，许多人继续持有（不管这多么不合时宜）那些被牢牢地嵌进早些时候的方法里的传统观念及文化观念。
[16]Wills指出，自20世纪60年代末期以来，对外关系领域“已经过时，研究者寥寥无几”（1988：229）。
[17]有关“最初的”构建参见Fairbank和Teng 1941。后来的运用参见Naquin和Rawski 1987：27～28和Elman 1989：385。
[18]亦参见Fairbank在多个版本的《美国与中国》中对朝贡体制的讨论，其间几乎没有什么变化，除了朝贡向朝贡体系这一微妙的转变。见1948：130～135，1958：115～118，1971：137～140和1979：158～161。
[19]譬如，参见《社会科学百科全书》的“朝贡”条目。在最近一版（1974）《大英百科全书》中，朝贡已成为传统中国的同义词。
[20]Fairbank声称运用了Parsons的社会学理论，据此认为，中国文化，尽管在某些方面为理性提供了基础，但却极大地受制于一种自成一体的而非常规的理性，它有自己的特殊的主题，所有这些都阻碍了正常发展（1966：77）。
[21]Fairbank 1953：31，Pritchard 1943，Cranmer—Byng 1957～1958和1963，还有最近的Peyrefitte 1992。在本书最后一章里，我将探讨现代中国史学研究对使团意义的评价。
[22]大多数论述中国与东亚、中亚和东南亚国家关系的著作都倾向于认为外国人参与朝贡体系的首要目的在于满足其经济需要。这种猜想的基础是，发展水平的差异创造出对商品和奢侈品的需求。参见Moses 1976：64。
[23]譬如，参见Rossabi 1970，Sinor 1972和Viraphol 1977。
[24]1974年，Wills指出，他怀疑通过研究“小规模的不识字的社会”而得出的人类学结论是否可以用于分析“像中国这样的复杂的社会或文明”（205～206）。最近，他参照Foucault和Derrida的著作，质疑那些把欧洲的理性主义建构为“高于他人的独特、决意的系统化的权力”的研究（1993：101）。下面我还要谈到这个问题，但是在此值得指出的是，19世纪的帝国主义者，殖民地官员，帝国史和全球史的历史学家、科学家、议员、商人和传教士，全部都把理性主义与建立帝国联系起来。在当代，理性主义与帝国的联系，被认为是现代帝国主义与古代帝国主义之间的差异。参见James Mill的有关印度的著作。和有关英国实用主义与印度的研究（Sttokes 1959和Iyer 1983），及被Viswanathan 1989引用和讨论的其他相关著作。亦见Breckenridge 1993，和Mitchell 1991，Richard 1993，和Rydel 1984。
[25]有关功能主义的评论，参见Giddens 1977，Nisbet 1969和Smith 1973。
[26]有关最近的研究成果参见Wechsler，他全面回顾了那些把礼仪建构为功能性和象征性的人类学、社会学和政治学文献（1985：1～36）。他还在古代中国发现了类似的礼仪和象征观念（24，31）。
[27]有关欧美天主教研究中的这种倾向的讨论，参见Asad 1993，亦见Zito 1993。(https://www.daowen.com)
[28]在此，我赞同Hirst和Wooley，他们支持Evans—Pritchard对非洲巫术的研究，简洁地总结了这些议题和方法：
巫术所设想的实体并不存在，这一点由巫术的有关声称即可知晓。问题是，为什么具有理性的人们坚持要举行这些源自对并不存在的实体的神秘信仰的仪式呢？他们这样做，一方面是因为他们的思想结构使他们不可能发现他们的错误，另一方面是因为他们的信仰深深地卷入他们不能与之分离的社会关系之中。（1982：259）
[29]Asad所描绘的分析礼仪的普遍方式，也被用于分析帝国觐见礼仪和皇帝参加的其他礼仪——礼仪被理解为表述或象征了在时间上更早或行为之外的某种东西（1993：60），在这种阐释中，礼仪表现了某种另外的事物。
[30]参见Fairbank 1968：273，Wills 1979b，和Jochim 1979。有关评论见J.Farquar和Hevia 1993：489～492。
[31]有关古代社会的礼仪特征的讨论，参见Masuzawa 1993，尤见于26～30。
[32]亦参见他1968年的著作，在那里，除了别的观点之外，他还认为朝贡构成了中国社会与其他集团之间的契约性安排。依此阐释，则下文要讨论的统治权问题就微不足道了。
[33]在他的1979b中，Wills解释说，他谈论宫廷觐见时，更愿意用“典礼”（ceremony）一词，因为“礼仪”（ritual）一词有宇宙论的涵义。
[34]有关论述请参见Parsons 1966，最近的则参见Myers 1991。
[35]有些人认为中国的帝国觐见和朝贡体系的礼仪是为国内的需要而制定的。参见Wills 1984：178和Wechsler 1985：36。
[36]参见拙著1992和1995，后者提供了许多例子以证明磕头在这里和中国都有否定性含义。
[37]参见Geertz 1980：122～136，Cannadire 1987：1～19和Bloch 1987：271～291。
[38]另外，Susan Naquin对妙峰山的研究（1992）提供了一个有争议的礼仪空间，而Valerie Hansen（1990）则讨论了中国宋代的诸神物力论（dynamism of gods）和宗教崇拜。
[39]有些人认为差异在于，一些朝贡是象征性的，而另一些朝贡则是注重实效的。
[40]这种等级和君权观念可以与同时代的欧洲相对照。见第三章第六节。
[41]我的看法部分类似于Naquin和Rawski 1987：Ⅺ中的讨论，类似于Skocpol1985年对社会史的评论。不过，在将国家带回社会史分析时，必须警惕不要复制出社会历史运动所反对的国家—社会分离。为了避免造成这样的分离，我运用“帝国构建”（imperial formation）一词，如Inden所定义的，它是“指一种复杂的机构，由彼此部分重叠并相互竞争的政治组织构成，这些组织在他们愿意的或至少是认可的构建一种单一的生活方式的过程中相互联系起来，这种联系有时比较成功，有时则不那么成功，更积极的支持者则努力把这种单一生活方式表述为具有潜在的普遍性的特征”。Inden还补充说，政治组织应被理解为暂时的，因为其统治者总在不停地忙于建造实体。（1990：29）我认为这些理论洞见特别有助于研讨18世纪晚期的清帝国构建和英帝国构建。
[42]原文如此，疑为Cape Town之误。——译注
[43]把帝国带回到英国历史之中的有关著作和评论，参见Mackenzie1986a和b，和1992。
[44]在研究更晚近时期的历史时，J.Farquhar（1987）就当代中国的中医阐释了不同的认识论。