斯克鲁顿与大写的我
正如上文所言，柯克对新保守主义的判断具有深刻的现实基础。柯克时代的传统保守主义过于需要知识阶层的支撑。尤其是在南北内战后，在南方保守主义大幅度衰弱的情况下，美国的保守主义在很大程度上只能依靠同情保守的自由主义知识分子进行辩护。柯克承认，“到第一次世界大战结束时，真正的保守主义几乎在美国绝迹了——只存在于拒绝被自己那个时代的膨胀的欲望所裹挟的顽固不化者的小圈子内，存在于在农村人口中仍普遍存在的对变革的朦朦胧胧的抵抗里，也存在于某些教会和学院中的稀里糊涂、半心半意的态度之中”[33]。纽约犹太知识阶层的转向为传统保守主义提供无可替代的想象空间，即它依旧可以在下一个时代扩大自己的地基。
随着新保守主义成为新的主流，柯克开始意识到问题的严重性。“我曾希望他们能给保守阵营带来生动的想象力；相反，他们敦促保守派搞意识形态的口号，扼杀政治想象力。”[34]这尤其体现在柯克对冷战后海外军事干涉的反对上。他甚至表示，新保守主义者可能将特拉维夫当作自己真正的首都。戈德弗里德和布坎南也在相似的意义上指出纽约犹太知识阶层缺乏与传统保守主义的真正联系。用布坎南的话说：“克里斯托夫妇和波德霍雷兹夫妇是这场文化战争的夏季战士，但美国需要更多有肾、有脾、有心的男男女女，这样美国的灵魂之争才不会无可挽回地失败。”[35]
新保守主义缺乏对英国历史传统文化的热爱。他们更依赖于南北内战之后林肯所塑造的新建国神话。犹太人内部也承认类似的观点。“因为自由主义已经成为美国犹太人的宗教。”[36]美国犹太知识分子对个人自由的强烈偏好可能与民族记忆以及曾经的生存状态密切相关。可能是顾虑到反犹主义的指责，柯克似乎暗示，美国犹太人对安全感有一种病态的追求。他们需要不断扩大自己的心理安全范围。这成为先发制人外交政策的重要诱因。
在美国传统保守主义深陷困境时，欧洲的情况也不甚乐观。一方面，受到西方马克思主义的影响，激进左派在欧洲获得更大的政治动能。在后现代哲学的推波助澜下，五月风暴以狂热的姿态横扫西方知识阶层。五月风暴对于传统的激进瓦解激发斯克鲁顿的保守本能。他坦承：“我的保守主义来自对法国1968年的反应。它是英国人对大陆姿态的反应，与阿尔都塞、德勒兹和瓜塔里的胡言乱语一样，根植于高雅文化和高深的书籍。”[37]更确切地说，斯克鲁顿在五月风暴中体会到伯克对法国大革命的恐惧之情；五月风暴带来的不是解放，而是进一步的虚无和混乱。
另一方面，新保守主义在英国也不断壮大。二战后初期的英国保守党尚且能够凭借迪斯累利的范式苟延残喘。随着殖民帝国的全面瓦解，迪斯累利的帝国梦想已经不可逆转地向日常国家转移。“以玛格丽特·撒切尔为首的历届政府放弃了其战后前任对管理经济的承诺，转而寻求通过削减直接税、拒绝控制价格和收入、出售国有工业、限制工会权力、减少社会福利支出、破坏地方政府的‘市政社会主义’来重振市场力量。”[38]比起迪斯累利，这种方式显然更带有曾经的皮尔派特征。在接下来的数十年中，英国保守党几乎永久丧失了工人阶级的支持，迪斯累利的国民政党理念已经被视为不可能的虚幻想象。撒切尔的主张甚至在一定程度上被布莱尔的“新工党”所吸收。英国对美国发动伊拉克战争的支持是典型的表现。除了现实利益和英国的地缘政治格局之外，英美新保守主义对世界图景的共同认知是思想上的重要诱因。
面对激进左派和新保守主义的两面夹击，斯克鲁顿需要为传统保守主义找到新的核心范式。他需要首先解释柯克范式陷入失败的原因。建制教会是他解释的重点，解释可以分为三个层面。
第一，对近代社会契约论下的政教分离观念进行批判。斯克鲁顿实质上重复了伯克在《英国史散论》中的态度：教会不只是信仰的场所，也是历史文化传承的载体。基督教会在罗马帝国瓦解后保存和延续了古典文明。“信仰和教义当然是宗教的一部分：但习俗、仪式、成员、祭祀、神圣与亵渎的区分以及对亵渎的本能敌意也是如此。”[39]在近代社会契约论，特别是洛克的还原下，教会的历史意义被彻底消解降格为纯粹的兴趣团体。这是社会契约论无时间性的典型表现，教会的强制性不是纯粹神学教义的结果，它同样是漫长历史形塑的结果。“这座教堂既有精神上的功能，也有世俗上的功能。它是崇拜的工具。它在社会生活中是一种认可的存在，加强了社会再生产所依赖的成长仪式，并以权威的话语支持共同的道德准则。”[40]洛克的态度即便不是对建制教会的故意削弱，也是政治上的幼稚表现。
第二，集中在建制教会在世俗时代影响力衰弱的长期趋势。这是进化论和近代社会契约论的双重结果。进化论严重动摇知识阶层对神学的信心。“比19世纪的社会剧变更令人不安的是生物学和人类学的科学进步，它们迅速地对人类作为创造的顶峰的观点提出了质疑。在达尔文和功利主义者世俗道德的影响下，受过教育的人开始怀疑教会教导的真实性和对教会帮助的需要。”[41]教会所依赖的神学核心被越发认为是愚昧和非理性的表现。基督的复活被还原为谎言和怪谈。霍布斯所架空的奇迹最终在进化论的手中严重受损。
近代社会契约论的影响更为深层。它以一种缓慢的方式将政教分离的理念植入整个知识阶层之中。这一观念在教会领域最终表现为对宗教宽容的狂热支持。曾经被洛克排除在外的无神论者和天主教徒也成为宽容的对象。宽容被吹捧为仁慈和优雅的表现。英国圣公会内部的牧师也同样受到影响。他们逐渐忽视礼拜仪式的重要性，认为保有内心纯粹的信仰就足以维系圣公会的价值。“它没有提到《公祷书》，也没有提到教会与英国机构和威斯敏斯特议会的联系。它以信仰的方式所提供的，只有圣经。”[42]在不断的宽容中，英国圣公会最终丧失自己形式的客观性，从而导致组织的涣散。斯克鲁顿不无遗憾地指出，建制教会的涣散也导致社会共识解体的加速。边缘意见逐渐获得与主流意见同等的地位。“不墨守成规的教堂既是社会激进主义的摇篮，也是中产阶级体面的新形式的摇篮。”[43]
近代社会契约论和进化论的影响不是斯克鲁顿专属的批判，柯克也在类似的角度将两者作为建制教会衰弱的原因。斯克鲁顿的创新之处在于，他认为基督教神学也为政教分离提供潜在的支撑。属灵和属世，或者说彼岸与世俗是基督教整个逻辑结构中的底层逻辑。彼岸的超越性世界是比现实世界更真实的存在。“把所有无法解决的形而上学争论放在一边，然后我们就会看到，圣餐不是基督在祭坛上的临在，作为其他对象中的一个，而是他在我们心中的临在。”[44]霍布斯对于大卫杀死乌利亚的双层论述是典型的表现。大卫的罪和乌利亚所遭受的不公正将在最终审判中得以厘清。神圣性的世界是人类救赎的真正希望。
上帝至高的神圣性带来的另一个结果是基督教平等主义。对于神而言，人类没有高低贵贱之别。基督教由此超越血缘共同体，将爱这一观念推广到更广阔的社会关系中。爱陌生人是这一观念的表现。宗教宽容是爱陌生人在世俗时代的具体展开。“宗教自由本身就是在西方世界享有优先地位的宗教的遗产——对这种信仰，陌生人和兄弟都有平等的权利。当这种信仰衰落时，就像它在我们这个时代一直衰落一样，只剩下由它产生的政治秩序的外壳。”[45]
斯克鲁顿的目的十分明确。虽然不满意于圣公会组织形式的涣散，他需要为政教分离和宗教宽容的现状提供一种符合传统保守主义理念的解释。否则他必须解释为何政教分离和宗教宽容已经被纳入西方社会的基本运行逻辑之中。柯克通过将衰落解释为暂时的潮流规避这一问题。斯克鲁顿则需要积极主动面对这一问题。这直接引导出他对建制教会的第三层理解。
第三，教会在世俗时代的衰弱不等于直接放弃教会。教会依旧是维护伦理共同体的必要部分。“宗教在社会生活中扮演着不可否认的角色，引入了神圣和先验的观念，并在所有的习俗和会员仪式中传播了它们的影响。”[46]更为重要的是，教会是承载神圣性的载体，而非神圣性本身。建制教会的衰弱不等于神圣性的衰弱。“这个制度的核心是祭品——上帝自己的一次和永恒的献祭，作为我们罪的赎罪。通过这个牺牲，我们进入了另一个更高的社区，它不是这个世界的社区，也不与世俗的权威竞争。它的中心圣礼通过重演上帝在我们手中的谋杀，庆祝上帝在我们中间的存在。”[47](https://www.daowen.com)
或者更准确地说，神圣性是人类认知结构中不可抹去的部分。理性解构的部分越多，无法祛魅的部分越多。世俗主义时代下建制教会的衰弱意味着需要为神圣性提供更为强烈的代偿机制。对于神圣性无法满足的渴望可能会以扭曲的方式展现在人类面前。法国革命者对革命的纯洁想象是非常有力的证据。革命实际上成为新的上帝。今日环保运动对地球本身的痴迷也可以被视为追求神圣性的表现。“末日文学和拯救的必要性是一枚硬币的两面：首先通过描述罪人的情况，似乎不允许任何补救，只有绝望；然后通过以一种完整的教义的形式提供希望，纯洁和顺从之路，这是救赎的唯一方式。”[48]
在这一意义上，斯克鲁顿指出，美国的传统保守主义者由于缺乏帝国概念的洗礼，错误地将神学作为传统保守主义的基础。“在一个世俗社会中，保守人士往往更关心家庭及其命运，而不是宗教，但同时认识到这两者在某种程度上是相互交织的。”[49]民众对教会的理解不是建立在抽象理念之上，而是建立在周日与邻居共同的礼拜上，建立在与教堂神父的日常交流中，建立在教会挨家挨户的上门募捐中。建制教会只是民众日常生活的一部分；它从属于无聊的上下班以及无数家庭的琐碎所构成的日常生活方式之中。
日常生活方式是人最真实的在场感受，也是人行动的直接来源。民众可能不会为了抽象的宏观理念而活动，但一定会为了柴米油盐而不得不行动。斯克鲁顿试图指出，这种日常生活方式对于无神论和有神论者同样适用。只要他们还作为具有自主意识的有机体生存下去，他们就不得不被日常生活所驱动。比如，对家庭情感的重视不只是宗教信仰的专属。斯克鲁顿特别赞扬儒家对神圣性的世俗构建。“对于儒家来说，没有什么比对死者的尊重和赋予祖先的荣誉更重要。居住地是神圣的，家庭和家庭餐桌也是如此。古代中国的文学、艺术和陶瓷，与世界上任何地方的‘人’及其永恒的意义一样清楚而温柔地表达出来。”[50]
斯克鲁顿的反对者质疑解释的真诚性。这种解释的实质在于承认现状的变化。十七八世纪的传统保守主义只会将边缘宗教和无神论者视为主流生活的威胁。换言之，斯克鲁顿被迫在进步主义的逼迫下，为传统保守主义粉饰太平。斯克鲁顿则可能反过来指责反对者混淆保守主义和复古主义的区别。伯克所开创的保守主义从来不会拘泥于特定的政策主张。“尊敬和服从传统并不意味着人们应该完全停止思维。”[51]不断变化的保守主义才是不断变化的时代体现。
对日常生活方式更致命的质疑来自形而上学的挑战。斯克鲁顿范式的核心实质上是利用日常生活为伦理共同体提供某种软性的约束机制。比如，针对乱扔垃圾的人，邻居隐性或者显性的集体排斥造成显著的心理孤立。在社区的压力之下，乱扔垃圾的人可能被迫接受伦理共同体的约束。这一判断也符合群体心理学对从众性的基本观察。问题是，在形而上学层面，它与抽象化的原子个体存在无法调和的矛盾。对于抽象个体而言，这种心理上的压迫根本无关紧要，一切以明文的契约作为基础。用洛克的话说：“服从一个国家的法律，在法律之下安静地生活和享受权力和保护，并不足以使一个人成为那个社会的成员。”[52]
完全的利己主义只会计算乱扔垃圾和邻居排斥之间的收益。只要乱扔垃圾的收益为正，那么无历史的抽象个体完全无需遵守社区共同体所安排的规范。他们本质上是社区的过客，地区伦理共同体的规范被贬低为小地方的偏见，成为理性所排斥的对象。斯克鲁顿意识到必须为传统保守主义提供一种智识上的对抗方案。他的方案就是“大写的我”。
斯克鲁顿的建构可以分为三个层次。
第一，人是具身的存在。这是人类一切情感的现实载体。这些情感也与人类的基本需求紧密关联。理性主义忽视人的肉体，它所塑造的原子化个体与“缸中之脑”没有实质区别。甚至抽象化个体的大脑也可能完全电子化。这切断了肉体与情感的天然联系。“我们所有最重要的情感都与此相关：情爱，对孩子和父母的爱，对家庭的依恋，对死亡和痛苦的恐惧，对他人痛苦或恐惧的同情——如果不是因为我们作为有机体的处境，这些事情都没有意义。”[53]在场的肉身不只是生物学的肉体，它同时是形而上学的肉体。
第二，因果关系不是人类唯一的解释范式。“人们寻找的是原因和意义，而不是因果关系，以回答‘为什么’这个问题。与我们对话的人：我们要求他们在我们眼中证明他们的行为是正确的，正如我们必须在他们眼中证明我们的行为是正确的。”[54]因果关系，特别是以计算精确性作为基础的因果关系只是人类理解世界的一种方式。斯克鲁顿反对霍布斯的还原主义方法论。这种方法论将画面还原为线条，将音乐还原成音符。但人类不是寻求这种因果关系，人类寻求的是作为整体的画面，作为整体的审美对象。
第三，深层的个体性不等同于个体主义。从逻辑上看，抽象化的原子个体可以归结到笛卡儿的自我反思。人类需要“自我”这一概念作为逻辑思考的前提。意识主体是思维结构不可避免的部分。作为生物学意义上的人本身就拥有独立生存的能力。这一外部的客观性为“个体”提供坚实的客观基础。斯克鲁顿承认个体性的存在，拒绝将个体性与个人主义直接等同。个人主义在两个方面忽视自己与深层个体性的差异。
一方面，自我不是可以无限还原的主体。无论逻辑上如何还原，都是具体的现实的我在进行思考。“当我指代自己时，我不是指代另一个对象，这个对象就像隐藏在可观察的罗杰·斯克鲁顿的外表下。自我指涉不是指涉一个笛卡儿式的自我，而是指涉这个东西，即我这个东西，即一个具有主观看法的对象。”[55]个人主义所假设的真空状态只能作为纯粹的思维实验而非严肃的前提。另一方面，“自我”与“他者”是一对相互依存的概念。“自我”是在与“他者”的交互之中形成反身性的认知。斯克鲁顿采用主体间性的立场，强调人与人关系才是更为本质性的部分。对现实中的人同样如此。人类是在具体的生活经验中识别出与自己类似的个体，并且反过来通过这些同类确定自己的形象。“对我们人类来说，当我们进入一个充满欢乐和痛苦的世界时，那些为我们腾出空间的人却在给我们让出空间，我们早年享受保护，成熟后享受机遇，责任的范围比选择的范围更广。”[56]
传统就是人的社会性在历史中的具体展现。精致利己主义者的形而上学基础没有如其所设想的坚固。人类一开始就存在于具体的伦理共同体之中。斯克鲁顿的方案并不完美。他为传统保守主义提供了一种能够在智识上反对抽象原子化个体的形而上学理论。对传统保守主义的理性化改造有助于在普遍祛魅的时代强化自己的正当性。不过，在唯我论泛滥的今天，斯克鲁顿的形而上学解释究竟能否发挥作用，还需要进一步的观察。