中译本附录

一、土族婚姻家庭的变迁

潘乃谷

（一）研究的历史背景与调查方法

社会学重建的初期，为了争取时间，加速培养学术和管理队伍，曾经吸收了一批有其他学科基础的中青年教师和有社会工作经验的科学工作者，采取短期培训的办法补充社会学的知识，并采用边学边教、边干边学的方式，开展了科学研究和教学工作。在结束了最早的两期社会学讲习班之后，一九八一年我被派去参加和美国纽约市立大学人类学教授巴斯特奈克（B.Pasternak）进行“家庭、婚姻、生育”的合作研究，这一方面是国外学者来华进行合作实地调查研究的试点，另一方面也是我边干边学，从实地调查到分析研究，从事一个课题研究全过程的实践机会，这是作为科研管理人员必不可少的基本训练。

通过这一次的调研工作，我对家庭婚姻问题的研究得以入门，对学科的调查方法，访谈与问卷调查相结合的方法有了一次实践，并对统计分析知识和计算机技术在社会科学研究中的运用有了初步了解。

一九八四年后我随费孝通教授转到“边区开发”研究，并到北京大学建立社会学人类学研究所，在以后的内蒙古赤峰和呼盟地区的两次较大规模的社区调查中，再次接触到家庭婚姻方面的内容，本着费教授在学术上指导的思路，我们始终把家庭婚姻等问题放在社会发展与变迁的整体背景下来研究。因此在“七五”国家重点课题：边区与民族地区的发展研究和“八五”国家重点课题：中华民族凝聚力的形成与发展的调查研究工作中，我们遵循这一原则，注意了与地区发展有密切联系的族际通婚、家庭结构与规模、亲属网络等专题的研究。

一九三四年费孝通先生与王同惠女士合译了比利时传教士许让神父法文本《甘肃土人的婚姻》一书，一直没有机会出版。稿子历经抗日战争，反右运动和文化大革命，却奇迹般地保留下来。社会学重建后，费教授曾表示，如能有条件做一个追踪性的实地调查报告，反映土人婚姻几十年的变迁，与译文一起出版将是十分有学术价值的。

一九八九年费教授在倡导黄河上游多民族经济开发区时，在多次考察甘肃临夏地区的同时又考察了青海省海东地区。亲自到了土族聚居地区，重提对土族婚姻调查一事。我们感到条件成熟了，随即进行了调查前的准备工作。首先重读《甘肃土人的婚姻》译稿，并了解到作者许让（Schram，Louis M.J.）是比利时圣母圣心会的神父，他在一九〇九年（清宣统元年）到甘肃（青海省在民国二十八年即一九三九年才建省），一九一〇年由甘肃甘北传教区派往西宁传教，在西宁南大街修建了天主堂，并在塔尔寺学了半年藏语，以后又派到碾伯（今青海省乐都、民和县一带）分教区传教。他后来又学过四年藏语，一九四〇年至一九四一年又被派往陕坝（今内蒙古巴盟临河县）教区传教。许让神父在《甘肃土人的婚姻》的导言中说“这里所论的土人是住在西宁河的北面，属于西宁平番县（即连城旗）”。译者注中说：“西宁现属青海，所谓甘肃土人是依旧界的划分”。经查对，作者所指为现甘肃省永登县连城镇，距青海省首府西宁市94公里，距我国土族最集中的两个县的距离，分别为81公里（互助土族自治县），44公里（民和回族自治县），距许让神父任职的碾伯（今乐都县）教区仅34公里，故文中所指地区仍为土族居住最集中的地区。

许让神父在这个地区看到了“土人的风俗虽极受它邻居汉人和近亲西藏人的影响，但还保持着它的原形。它们还可以表示许多古代社会组织和游牧生活的秘密”，为此引起了他浓厚的兴趣，在传教期间进行了调查研究工作，他还在导言中写道：“我们希望继续这书，关于土人的历史、宗教生活、社会及政治各项的研究能一一出版。关于土人历史的材料，我们是根据中国的通史、甘肃的地方志和土人中有力团体的家谱，大约有五百年的历史，关于他们民族学的材料，我们是根据居住在土人中十年来所有的记录。”

据介绍许让又名康国泰，他完成了自己的计划，著有The Monguours of the Kansu-Tibetan Frontier《甘—藏边境的土族》三大卷，已在美国费城相继出版，第一卷的副题是“他们的起源、历史和社会组织”，一九五四年；第二卷：“他们的宗教生活”，一九五七年；第三卷：“土族族谱”，一九六一年。[1]作者实现了自己的宿愿，他的土族研究，是早期资料最为丰富的人类学著作。

其次，我们阅读了国内学者的调查研究报告，资料来自《民族问题五种丛书》，其中《中国少数民族社会历史调查资料丛刊：青海土族社会历史调查》一书的有关内容，联系更为直接，如解放前夕卫惠琳教授的《青海土人的婚姻与亲族制度》，五十年代中央民族学院陈永龄、宋蜀华教授和青海少数民族调查组的调查报告。

由于有上述调查研究报告，我们有了二十年代、四十年代和五十年代青海省土族聚居地区的婚姻方面的描述和记录。针对这些记录，我们希望有条件做一次追踪调查，能在社会发展的进程中，以历史的发展的观点分析变化的情况，同时也能对不同自然和人文生态条件的土族聚居社区进行比较，以学习和实践我国老一代社会人类学家所倡导的既有历史纵向探索又有现状的横向剖析的研究方法。基于这样一个出发点，在一九九二年的第一期调查时，我们选择了青海省互助土族自治县的甲乡A村进行了调查。它正处在上述若干年代都调查过的红崖子沟地区，是土族居住集中，保留特点最多的地区。合村是A村中最大的一个自然村，在A村的12个村民小组中，它包括了其中的7个村民小组，是一个古老的土族的村落。一九五六年参加高级农业合作社时，合村有154户，790人，其中土族595人，占全村人口75.32%，汉族195人（其中移民55人）占32.77%。到一九九二年增加到165户，901人，其中土族758人占84.13%，汉族143人，占15.87%。以A村12个村民小组总的统计看，全村263户，1470人，其中土族1212人，占82.45%，汉族255人，占17.35%。比例大体相当。若以其民族人口的比重和全乡全县的比重相比较（见表一），可知在一九九〇年时土族人口的比重在互助县是16.5%，在甲乡是56.4%，而A村达78.1%，一九九二年则又有提高，比重达82.5%，与五十年代比较也是在增加的，说明该村自一九四九年后并未像其他地区更多的受到汉族或其他民族移民的影响。

一九九四年为进行费孝通教授主持的“八五”国家重点课题“中华民族凝聚力的形成与发展”的研究，我们再次到A村进行第二期的实地调查，调查内容有所扩展，并配合了问卷调查，对该村276户居民的每户进行了户访，填写了问卷，进一步取得了可做统计分析的基本数据，同时又到土族聚居的比重仅次于互助县的民和回族自治县的乙镇B村，采用了相同的方法进行了户访调查，该村253户，1229人，土族占绝大多数，其土族人口的比重与全县全镇的比较可见表二，在全县土族人口占11.6%，全镇的土族人口占87.5%，而B村达到99.2%。

在这两次调查中，我们不但得到了县、乡、村各级干部的支持和帮助，而且有条件住在村里，吃、住在村民家中，加上房东的具体帮助，可以从他们自己的亲身经历中学到许多我们平时无法得到的知识。

本文即是在这两次实地调查的基础上写成。内容除对土族做一简介外，主要侧重婚姻和家庭方面，分婚姻制度与婚姻范围、婚姻方式与婚礼、特殊婚姻、离婚与再婚、家庭类型与家庭规模几个部分。

婚姻家庭制度是社会制度的组成部分，随着社会生产方式的发展而变革。距许让神父做调查的年代，现已过去了半个以上的世纪。中国的社会制度发生了巨大的变化，必然影响到婚姻家庭制度的变革。就全国而言，通过婚姻法的制定、修改和实施，婚姻家庭制度的变革正向着民主化的目标迈进。这是我们必须看到的全国性的共通之处，在此次实地调查工作中我们也感受到了这种共同的传统的渊源和历史发展的过程。同时引起我们关注的是区域性中的特殊之处，它来源于不同生态环境、生产情况、生活条件与民族接触多种因素的影响，情况可以很不相同。就我们调查的土族聚居地区而言，由于生产水平的低下，传统的形式变化是相当缓慢的，现在还谈不到与现代化过程有关的变化，有如工业化和科技引进所产生的经济基础的发展和观念的改变。

（二）土族基本情况简介

据一九九〇年第四次人口普查统计，我国土族共有191,624人，其人口分布和发展情况见图1和附录表1。青海省的土族占土族总人口的85%，其中最大的聚居区为互助自治县，其土族人口为57,062人，占全国土族人口的30%，占本县人口的16.5%。其次是民和回族自治县，其土族人口37,971人，占全国土族人口的20%，占全县人口的11.6%。此两县与省府西宁市相距各为53公里和96公里，其他土族人口较为集中的聚居地，在互助县西北的大通回族自治县（50公里），门源县（69公里），西南有同仁县（169公里），东南面除民和县（109公里），还有早年称碾伯的乐都县（60公里），再就是甘肃省临夏市（188公里），《甘肃土人婚姻》书中的平番即今永登县（116公里），东北面的天祝藏族自治县是甘肃省内最大的土族聚居区，土族人口10,000人，占全国土族人口的5%，占本县总人口5.4%，与互助县相距172公里。

根据一九五三年、一九八一年和一九九〇年的资料，土族聚居地其人口在万人以上的有互助、民和、大通、乐都、天祝等县，其他散居人数为多的有同仁、门源、都兰、乌兰、贵德、共和、西宁等县市，甘肃省的有积石山、卓尼、永登和肃南等县。散居的土族人口，在青海约有三万多人，甘肃约有一万多人。

就地理情况看，这一地区均属黄河流域湟水水系。互助县位于北纬36.8度，东经101.9度之间，在青海省东北部，湟水北岸，祁连山南麓，境内山川相间，地势北高南低，可分为沙塘川、哈拉直沟、红崖子沟、五峰寺沟四个地区，川沟之间是祁连山的分支山脉。甲乡A村即属红崖子地区，海拔2700米，平均气温为2℃—3℃，年均降雨量550mm左右，距县城25公里，面积25万亩，其中农田地6.9万亩，属浅山、脑山地区。宜种青稞、燕麦、土豆、油菜等作物，部分地方也种小麦、豌豆、蚕豆、胡麻。

现从互助县经海东地区行署所在地平安县到省府西宁市的公路经过甲乡政府所在地，同时这里有一所中学，还有一所著名的佛教寺庙佑宁寺。

据说此地区很早以前纯为天然的森林原野，山上均为松柏、白杨、黄刺、边麻及其他杂草，丛林覆盖。平原地区也是成片的草地，是土著羌、藏牧民居住地，他们逐水草而居，所以这里的地名，多为藏文名字，而且带有畜牧生产痕迹，譬如现在有不少地名仍叫马圈、马场、羊圈等，说明都是过去放牧的地区。以后湟中一带农耕技术逐渐传入，开垦出农田，但当时的农业属粗放方式。直到明朝初年才逐渐形成定居农耕并兼畜牧的主要生产方式。

民和县在土族聚居的三川地区，位于北纬35.8度，东经102.8度之间，在黄河北岸，地势北高南低，海拔1700—2000米，其南部是群山环抱的肥沃的小盆地。三川得名于境内自西向东的赵木川、中川、下川三条大溪，由北向南流入黄河。但在调查中，熟悉当地历史地理情况的老同志对此说法提出异议，认为上述说法囊括的地区不全，实际上三川应为前沟、甘沟和杏儿沟，我们认为此说更合理。土族主要集中居住在三川的官亭、中川、前沟、甘沟等几个乡镇。

B镇位于民和县境南部边缘的黄河北岸，距县城90公里，隔河与甘肃省积石山县对望，辖11个村委会，2,524户，1,516万人口，其中农业人口为1.4万。因处黄河沿岸，水利灌溉条件较好，尤因一九六九年大兴水利，大渠建成后，大大改善了灌溉条件，所以这里除种植小麦、青稞、薯类、油菜外，瓜果等经济作物也很发达。因历史上这是建有迎接入境使者和官员的“接官厅”，又是黄河的重要渡口，一向比较繁荣。与互助县A乡比较自有不同特点。

就土族人口的变化看，一九五三年土族人口5.33万人，一九六四年为7.73万人，这期间平均每年递增3.44%。一九八二年达15.69万人，一九六四年至一九八二年期间平均年增长4.11%。一九九〇年为19.16万人，在全国总人口中占0.02%，这八年间平均每年递增2.33%，土族绝大部分都居住在青海省境内，土族人口是青海省少数民族人口增加最快的一个民族，一九四九年青海省土族人口4.79万人，到一九八七年增长了两倍，一九九〇年则增加了四倍。从表4中可以看到全国、青海省和互助、民和两县土族人口增长变化的具体情况，从一九八二年到一九九〇年两县平均年增长的百分比相差无几。此两县皆为一九三〇年建县。互助县一九四九年土族人口为20,549人，全县人口147,247人，到一九九〇年土族人口增长了2.8倍，而全县人口增长了2.3倍。民和县建县时5.3万人，土族人口约1万人，到一九九〇年全县人口达32.7万人，土族人口为3.8万人，分别增长了6.5倍和3.8倍，表明民和地区土族人口的比重有所下降，也从另一个角度说明该地区较互助地区更为开放，有较多的其他民族人口迁入民和县。

关于土族的来源和形成过程的研究，几十年来逐步深入。现主要有五种说法，即吐谷浑说：阴山白鞑靼说；蒙古人与霍尔人融合说；沙陀突厥说；阻卜说。许让神父在《甘肃土人的婚姻》中说“这里所论的土人，很可能是突厥（Turgue）人种的一支，此外，无疑的是属于蒙古种”，他主张沙陀突厥说，其推论来源于史禄国教授的论断。卫惠琳教授则进一步丰富了中国民族史研究者陈寄生的《青海土人为吐谷浑考》的论点。现关于土族源于吐谷浑之说，史料最多，可信程度最高，《中国少数民族五种丛书》都采取此说。

在互助和民和土人中，都有“霍尔”是他们祖先的传说，“霍尔”最早是藏族对青海境内黄河以北部分游牧民族的通称，现合尔郡、合尔屯、霍尔观等地名都表示是“霍尔”人居住的地方，霍尔人应该说是吐谷浑人。

土族早期的历史源流可以追溯至晋代西迁到甘肃和青海一带的吐谷浑。吐谷浑在公元六三三年被吐蕃所灭。“亡国后，东迁的一部分逐渐融合于汉族，降附吐蕃的后来融合于藏族，留居于凉州（今威武），祁连山一带、浩门河流域、河湟地区的吐谷浑人成为土族的先民，土族是以这部分吐谷浑人为主体，在长期发展过程中吸收了藏、汉、蒙古等民族的成分而逐渐形成的”。[2]

互助地区最早在西汉时就有汉族人居住，以后汉、隋、唐时期也有汉族人来定居，但大多被当地民族所同化。据研究，现此地的汉族大都是明、清时期从南京、山西和四川、陕甘一带迁来的。而藏族在唐、宋时期是这个地区的统治者。互助地区土族自称“蒙古尔”、“蒙古尔勒”、“察汗蒙古尔”（白蒙古），其来源正如红崖子沟一带的几种说法，说明与蒙古族有密切的联系，一是元代蒙古军队将领格热利特的部下，留在互助地区，成为土族的一部分；二是成吉思汗的后代阔端的部队，后来分出了祁、吉、李等土司，成为这里的管辖者；三是明朝时，为了与藏族人打仗，曾来过一批东北和青海的蒙古族当兵者。而事实上在此地无论语言、服饰和宗教信仰方面，藏蒙的影响的确是十分明显的。由于周围地区都是藏族聚居区，所以藏族影响更为明显，从地名、人名上都可以看到，而最明显的是表现藏文化特色的服饰的色彩，所以藏族称这一带的土族为“窝霍尔”，意即藏化了的霍尔人。

这是从总体上看，在局部地区则由于各民族长期错杂而居，相互影响，可看到相互融合的有趣的实例。如同在互助县的红崖子沟与哈拉直沟，虽相距很近，但土语的发音上有显著的区别，红崖子沟的说话带藏音，而哈拉直沟人说话时夹杂汉语词汇。我们在A村的房东姓费，她是结婚时从哈拉直沟迁过来的，她说其祖辈就是明代从南京迁来的汉人。据传就是这批洪武年间上元节时玩花灯，触犯“圣怒”，而被充军发配来的一大批南京人，散居在土族地区，产生了很大影响。

又如我们在甲乡见到从互助县中级师范学校毕业的教师，姓兰，是土族，据他家的族谱记载，祖先是藏族人。老家居住在红崖子沟乡的马圈村，距甲乡仅6里，但那里的土族已不着土族服装，也不会说土语了，受汉族影响颇深。究其原因时，我们误以为是较为开放的缘故，但实际上该村在交通上比A村闭塞，经济很不发达。据说也是由于明代从南京发配来一批汉人，聚居在该地三个村里，后逐步与当地土族、藏族居民融合了，可是由于这批人的影响，该地的土族与周围各村有很多不同，表现在发音、衣着上，还有最特殊的是他们很注重教育，要求孩子都上学。当地后移民去的汉人说他们是土族，而藏民又说他们是汉人。在做民族识别工作时，都划为土族了。由于有“南京发配”移民一说和当地土族方言中明显地保留着南京方言的语音，引起了不少研究者的兴趣，但至今未能从史料中查找到确实的证据。

在甲乡和附近的几个乡里都有不少鲁姓土族，据说早年皆为汉族，因在甘肃永登（原平番）生活困难而迁居互助，亦属汉土融合之例。在此地区由汉族转化为土族的原因，多为迁移者因生活困难，逃荒来此地，为避免苛捐杂税，需投靠土司以耕种其田地，或单身无靠在此入赘。往往这种移民情况不会改变土族聚居的总格局。

民和县三川地区的土族也是土著民族。过去藏族称土族为霍尔人，汉族称土族为“土人”或“鞑子”，而他们自称“土昆”、“忙古”。早期的居民以今藏族和土族的先民为主。汉族多随历代王朝拓边而迁入定居。最早始于汉武帝时期，规模较大还是在明、清以来，现有宗谱记载和口头传说，大都认为民和地区的汉人，其先祖于明朝洪武年间来自陕西、山西、南京和扬州等地。这里同样有“南京发配”的说法。回族也都是陆续从外地迁来的。

土族聚居在三川地区有几个乡，其所受影响则与互助不同，主要来自汉族，表现出较多的汉文化色彩，故藏族称他们为“嘉霍尔”，意思是汉化的霍尔人。如妇女缠足、服饰、民间信仰等方面，尤以族谱的记载方面最为明显。我们在互助地区很难找到土族家谱，但在民和就不同了，B镇土族几个大姓都有自己家族的族谱，秦家族谱称“祖先原系山西平阳府洪洞县大柳树庄人，于明末同当地张、吕姓人氏先后迁居到西宁府碾伯县（今乐都县），山南下三川首堡（今官亭）”，现已繁衍86户，男女500余人，其中除初、高中学校青少年外，大专院校学生36名，各地工作干部、职工49名，其中科级干部4人，县级干部2人。从此例也可看到B镇之教育比A乡发达。

居住在河沿等地土族中的马家，称原是大河家地区的回族，至今仍保留了一些回族习俗。而在赵木川有四十多户土族公认父系是蒙古族，母系是土族。鲍家和喇家则称祖上是来自同仁县的藏民，至今每年正月十五，族人还要穿上藏式服装，到各村群游，以示不忘本，但实际上他们平时的习惯比互助地区的土族更为汉化。

土族人普遍信仰喇嘛教，但是除喇嘛教外，还有各种民间信仰，民间信仰在各地区不完全相同。互助A村的乡间各处常能见到人们认为可以防灾、挡雹的嘛呢堆、崩康和劳克斗（即挡雹台），在土族的家中也可以看到供奉他们认为可以保佑家宅平安的灶神和其他神佛。凡在有较多土族居住的村中，一定有一所喇嘛庙，里面除了供喇嘛教的大佛爷外，还要供些民间普遍信仰的神佛。A村的寺庙中供有释伽牟尼、宗喀巴的唐卡和塑像，还有班禅、达赖大师的照片。供灶神虽属汉族的影响，总体看互助地区还是藏族宗教信仰影响更大些。

民和土族一般民间信仰比互助地区更为复杂，其受汉族的影响更多。他们除了信奉喇嘛教外，还信仰道教的一些神、阴阳先生以及巫师等。同时也崇拜祖先。所以在村中，至少有一所小庙，庙内供有道教的神，这些神中最受百姓欢迎的便是二郎神。此次我们调查期间正赶上当地庆丰收的“纳顿节”，这是与汉族不同的隆重的土族传统节日，每年农历七月十二日从中川乡的宋家村开始，逐村举办，每村一天，至九月十五日在中川的朱家村结束，而每村天天供奉并传递的正是“二郎神”，纳顿节结束后，还要把它送回二郎庙中，待来年再行传递。

民和土族的另一特点，是每村都有同姓聚居，每个村都有一个共同的家寺，此寺与上述的小庙有所不同，供奉有释伽牟尼、宗喀巴的像，还有观世音菩萨。由全家族共请一位喇嘛，为寺早晚烧香。家寺内供奉一位祖先的木牌位。此外还供有佛教和道教的许多神像。在供奉祖先的家庙中，有时也要请喇嘛念经，或请阴阳先生作道场。完全是一种佛道合璧的信仰。这与此地的汉族在信仰上具有同样特点，即不细分道教佛教，也不分汉传佛教或藏传佛教，常在同一场合下，请不同宗教人员进行佛事活动。

我们所到的B村，就恢复了他们的家寺，他们在一九八四年重新抄发的族谱中重申了氏族字排序，并称：“明朝初年由保安王屯迁徙到此，从事务农为业，……本庄已发展200多户，男女共1000多口，虽系土族亦吸收内地之文化教育，本氏族有家佛寺一座，供有布案画相一面，绘有并立帖藏民奶奶，其案旁给男女童孩五人，下绘羊只等。初在本寺降香后，即在关帝庙降香（正月十五日），其服装从杏儿藏族去借，向来有例，概借不辞，还有二郎庙一座，每逢九月初八日，请神跳会，喜庆农业丰收。”

土族语言属阿尔泰语系蒙古语族。其词汇中有一半左右和蒙古语一些方言相同或相近，这是因为吐谷浑语与蒙古语有同源关系。同时又分互助、民和、同仁三大方言区，互助与民和的土族方言差别不小，他们互相交谈中也需要慢慢认真倾听，才能交流。即使互助方言在不同地区也还有语音上的小差别。除了蒙语词汇之外，土语中还融合了其他民族语言词汇，藏语在互助地区的土语中影响多些，语音也是一样，而民和和三川的土语受汉语影响深。土语中的一般的宗教上的名词，完全采用藏语，而在亲属称谓方面则受到汉语的影响。但在土语使用情况，两地都是60岁以上的老人能讲土语，我们讲汉语（普通话），他们能听懂，但老年妇女差些，年轻人和孩童在家能听懂土语，但在外面都讲汉语。

（三）土族婚姻制度与通婚范围

婚姻，是家庭制度中一种习以为常的关系，但与它直接或间接有关的活动，几乎支配了整个人生，作为人生大事它是个人生物性与社会性的纽带。所以“在一个真正‘理想的’婚姻里，我们所能发见的，不止是一个性爱的和谐，而是一个多方面的而且与年俱进的感情调协，一个趣味与兴会的结合，一个共同生活的协力发展，一个生育子女的可能的合作场合，并且往往也是一个经济生活的单位集团”。[3]

婚姻从属于家庭的种种功能所具有的生物因素，经济因素和社会因素，决定了婚姻制度鲜明的民族性、地方性和时代性。在不同时代或不同地区，婚姻的功能受其结构的影响，侧重点往往是不相同的，它涉及到社会的方方面面，这些特点和变化正是研究者关心的。如早期中国很多地方的婚姻只是为了延续家庭和扩大家庭，所以生儿育女，延续姓氏，继承财产就成了最基本的功能，因而没有儿子，休妻娶妾就是理所当然的。现代一些西方国家的城市婚姻家庭只是为了满足其成员情感的需要和个性的需要，以及完成儿童社会化的功能，没有了感情，离异也就是很自然的事了。

当今家庭仍然是现代社会最基本的单位，随着社会现代化的发展，工业化和城市化的影响，生产力的不断提高，世界正经历着一场波及整个人类的深刻变革，它反映在政治、经济和社会的各个方面，任何地区都不会例外，只是进程快慢，特点不同而已。在这样的背景下，研究少数民族地区的婚姻和家庭的变迁有着深远的意义。我们不但要了解其形式上的变化，更重要的是要观察它内在结构的变迁。

土人的传统社会是一个父权社会，是父系承袭，作为血统的普遍形式，男子只对其父系的亲属承担一定的义务和职责。妇女结婚以后便进入其丈夫的家庭，她们生下的孩子属于其丈夫的家庭，是妇从夫制度。男子是家庭的主人。许让写道：“在他们看来婚姻是必需的，而且由婚姻中要得到男性的后嗣。”“婚姻在土人是一生中的大事，是超越一切的事，……”“没有孩子的事，他们视作是祖宗造孽，上天的报应”。现在男子仍为一家之主，但游手好闲的状况已大大改变了，男女共同参加农业生产，妇女是田间和家务都不可缺少的劳动力，但在家庭中说了算并主持生产活动的还是男子。就户访调查一事，在互助A村如男户主不在家，就无法回答清楚问卷上的问题，在民和B村情况略有不同，年轻一些的妻子参与了理家，她们能够独立回答我们访谈的提问。

卫惠琳教授说：“土人配偶制一般原则上是一夫一妻制，但未构成一个严格的道德观念，因为他们并不反对多妻，而一如汉族社会以延嗣为娶妾的重要理由。”一九五〇年婚姻法颁布之后，严格禁止重婚、娶妾，一夫一妻制在这里切实得到了贯彻，两社区中都没有了解到有任何残余现象。

“外婚制的法则与近亲间的禁闭制，在土人社会中是相当重视的。同姓不婚的范围，缩小到曾祖血亲之范围以内，即兄弟姐妹以至堂兄弟姐妹之间不能通婚，列为一种神圣的禁制。同姓不一定是同族，所以远方同姓或远村同姓，还是可以通婚的，这些原则一直得以延续。值得重视的是近亲通婚原来在土族中是最少禁忌的，他们认为一切亲上加亲是良好的婚配，无论是姑舅表姐妹之通婚，还是两姨表姐妹的通婚都是可以的。在互助县A村的调查中看到两例，两对夫妇都是一九六八年出生的，一对在一九八五年结婚，另一对在一九八九年结婚。在民和的B村我们了解到此种情况在解放后仍然存在，但近10年来宣传近亲结婚的危害之后，在B村已无一例。

变化最为明显的是族际通婚现象已比较频繁。许让神父的文中说：“土人若和汉人的女子结婚，就要被族中的长者所责骂，因为他们认为这是他们民族分解的一个原动力；不过现在这种婚姻逐渐多了，特别是族中的首领立出了榜样之后。”“土人常把女儿嫁给西藏人。西藏的半游牧人民是他们的近邻，喜欢娶他们的女子的原因，似乎是为了她们的生殖力大，这是名闻全区的。并且土人的女子也特别容易适应西藏人的文化。”这也证明了互助地区土族与藏族的关系更为密切。

在卫惠琳文中说“土人之与汉人或藏人通婚之事，因常有之，然究属例外。盖土人普遍认为自己的族人应保持自己的血统与习俗，若与外族通婚则常需丧失自己的风俗习惯也”。这方面的原则在各少数民族中大体是一样的。不过在几十年的历史过程中，其发展趋势是禁忌越来越少，在藏土或汉土杂居地区可以说没有什么禁忌，在风俗习惯上是相互交融的。当然在土族聚居的地区，由于异族居民本来数量不多，族际通婚实例相对也少些。

青海省在历史上就是一个多民族混居的地区，民族之间的通婚现象是频繁的，以一九八二年调查统计为例，全省以异族为配偶者占各民族有配偶人口的2.5%，与异族通婚占本民族有配偶人口的比例，土族是11%，从通婚对象看，土蒙、汉土、藏土都有，但以汉土家庭最多，在族际通婚中，子女的族属习惯上随父亲，过去在少数民族为主的地区通常也如此，但在近代这些地区对少数民族在升学、计划生育等方面有各种优惠照顾政策后，子女多属少数民族，族属上随母的就很普遍了。

我们以互助A村为例，看看族际通婚的情况（表四）。

在A村15对族际通婚者中，夫为汉族，妻为土族的13对，占86.7%，其他夫汉妻藏的1对，夫土妻藏的1对。以夫的出生年代分析，其中一九五〇年以前的5对，一九五〇年以后的10对。

一九九二年在合村我们访问一个族际通婚的家庭，老大爷是汉族，一九二〇年出生，时年72岁，老奶奶是土族，一九二三年出生，时年69岁。访问时仍各着自己民族的传统服装，男为灰色的建设服，女是典型土族老妇人打扮，头上戴黑色包头布，身穿黑色长布衣，手中还捻着佛珠。他们一九四五年结婚，生有二子。老大为汉族，一九六九年娶土族媳妇，已分家另过。老二为土族，一九八四年娶土族媳妇，与老夫妻同住。

老奶奶家原住红崖子沟乡马圈村，因不堪国民党地方军马步芳的盘剥，全家13口人迁居来合村，除父母外有兄弟4人，姐妹6人。老大爷详细地讲述了他们成家的经过：“我年轻时来这个村租地种，和她认识后，自愿结婚，但她哥哥认为我太穷，极力反对我们的婚事，可是她的父母不反对。我请了两位媒人，带上12个毛蓝布（一个毛蓝布是1尺多宽，5丈长），三岁的牛一头，15块大洋和一副耳坠子到她家提亲，得到她父母同意后，又请一位土民看生辰合八字，选了正月二十四日结婚，那年我25岁，她22岁（一九四五年）。”

“定日子时，送的礼品是两瓶酒，一个茶贺子（用红纸包的茶叶，外面捆扎着用羊毛搓成的红绳），酥油半斤。岳父说，土民汉民都一样，就按土民习惯结婚吧。在结婚前一天下午六点，我请媒人拉上马，带两瓶自己做的酒，当地叫‘酩馏子’是青稞酿成的粮食酒（老人从柜中取出保存着的酒瓶给我们看，这个瓶子正像现今有些酒厂那种不到半斤装的小仿古陶土瓶），两个茶贺子，16个馍馍（花卷），毛蓝布做的长衣和一条毯子（结婚时上马用），两米长的红头绳，一尺红布（给新娘的），去迎亲。到了她家门口，岳父出来接酒和礼品，还有红盖头。我要等到第二天早上七点才迎新娘回来。”

“女家来送亲的有18人，包括姑舅、哥哥、弟弟、姐姐、妹妹和同姓的朋友，到了我家门口要递酒，女方娘家有一个当家子（家族中有能力有威望的长者）说一段传统的嘱咐词，内容如要勤于劳动，好好团结，希望生活兴旺等吉利的话。”

“婚礼在院子中举行，院中有麦秸子烧的一堆火，客人送门后在院子里围着火堆坐一圈，围坐的地上铺有破毡子和麦草，女方的舅舅是主客，座前还要架板子放上酒和食品。早上有酥油茶和馍馍，下午是热馍馍、酥油、炒面、长面条。酒是常备的。等客人都坐定，婚礼开始，首先磕头拜堂，然后把新娘送上炕，由女方送亲的揭盖头，由女方的贵人（头婚而且儿女双全的女人）为新娘梳头，就是由女儿家改为媳妇的打扮。这时我就可以退出房间，在院里自由走动了。晚饭之后，客人走时，要给女方送亲的18人每人带上4根油条和4个馍馍，在他们身上撒炒面，把脸抹黑，传说是为了走夜路安全，这是传下来的风俗。那时客人来时都是带酒和馍馍，不像现在要送别的礼物。女方的舅舅走时留下钱，男方还要给舅舅两块大洋，作为回礼。”

老奶奶补充说：“因为我们家人口多，家境不好，我结婚前没有安排传统的在女家的陪送宴席，连箱子也没有带，只带了一个包袱，嫁妆是一副耳坠、一条玛瑙项链和一顶黑羊羔皮的帽子。我家给男方的回礼是新郎穿的黑布长衣。”

在谈到当时土民和汉民在婚俗上有什么不同时，他们讲道：“迎亲时间土民是早七八或九点，汉民是早四五点。在服饰方面，土民穿长衣，汉民着短衣，头饰没什么不同，不过土民很讲究耳坠，汉民讲究陪嫁手镯或戒指。宴席的地点土民在院中，而汉民在屋里。”

这对老夫妻于一九四五年结婚后，一九五二年土改时分得了土地和房屋，生活好起来了。当问到他们在生活中有没有因为不同民族，习俗不同而感到不方便。他们说我们即使在过年过节时也没有什么矛盾，只不过汉民吃骡、驴、马和狗肉，土民不吃这些，而且汉民也并不经常吃这些，我们家里不吃就是了。另外丧葬方式是不同的，土民用坐姿的轿式棺木火葬，汉民用卧式棺木土葬，我们已商量过，结婚时随了土族的风俗，过世时随汉人的风俗。老人带我们去看了已经在七八年前就准备好的两口汉式棺木，准备土葬。在老百姓的生活中，这种配合令人感到自然和谐。

说到他们儿子的婚配，正好又反映了新一代人在不同时代婚姻习俗上的变化。大儿子20岁时结婚，媳妇是汉族人，比他小两岁，采用汉民办法。一九六九年正是文化大革命的高潮，手续简单，花费也少，家里砍了15棵杨树，每棵卖18元，用换来的270元办了宴席，娘家来了5人，共20人吃了席，简单的仪式上还念了毛主席语录。二儿子当过兵，26岁时才结婚，媳妇比他小4岁，是土族人，他们按土族方式结婚，一九八四年生活条件稍有改善，定礼用了2000多元买了6件长衣服，其中贵的300元，便宜的90元，4件坎肩，6条腰带，3顶帽子，其中狐皮的50元，藏式礼帽19元，黑羊皮的10多元，宴席来客100多人，女方送亲的来了45人。两个儿媳妇结婚时各带一箱子装上自己的衣服，没有其他陪嫁。

在合村还有一家，男主人是土族，女主人是汉族，他们两个儿媳妇都是邻乡的土族人。我们去访问时见到了二媳妇，她非常健谈，不但讲了自己的婚姻情况，还介绍了八九十年代当地土族婚姻的一般特点。“我是附近那个乡的，我嫂子是我爸爸的朋友的女儿，经他们介绍，我父母同意，我和丈夫定了亲。我们在婚礼前并不认识，也没有见过面。18岁时自己没什么主意，两家大人同意，讲好了‘财礼’，一个月后就结婚了。那是一九八七年，聘礼钱400元，还有12件衣服，其中一件是华达呢的，其他都是普通布的；4顶帽子，1顶毡子的、1顶狐皮的、1顶黑羊皮的、1顶藏礼帽；4条腰带，2副耳坠，连婚礼花了不到4000元。我自己没带陪嫁，有的人带个箱子，装上衣服，也有的人家给打个小柜，也有女家打大衣柜带上的。

“总之，女孩子不当家，一般孩子多的人家，更是什么都不带，但习惯上结婚时都要做点绣品，不像过去那么复杂，譬如绣一条腰带，成本也就是100元。衣服都是花男方的钱买，现在都会是买毛衣等现代式的衣服。一般人家，女儿出嫁，多少花个几百元。汉民的女家有给带被褥、脸盆等用品的习惯，土民没有。结婚后，与自家父母分开过了，但可以回娘家拿些木料或其他需要的东西，比较随便。

“我们结婚时，给男方的回礼是结婚时新郎要穿的一套衣服、帽子和鞋，价钱看料子的质地，可好可差，这是由家境决定的，并没有什么争论。婚前我家有陪送宴，有100多人参加，来的客人都送礼，舅舅、姑姑、姐姐送得最多，其他一般。所谓大礼如一条被面、一件衣料，16个馍馍等。一般的只送一条毛巾就可以。”她现在有一个八个月的小孩，她说因为自己不能生养，是抱的人家的私生子，外公给外孙取了个藏名。她讲时，丈夫就在旁边笑眯眯地听着，并不在意，看来民间土、汉、藏的各种习俗都有，互用没什么忌讳。在送我回房东家的路上，她继续告诉我，虽然婆婆是汉民，在风俗习惯上他们之间没有发生过什么矛盾。照她的看法，在一个村子里，人数少的民族在习俗上很自然地服从人数多的民族，在一个一个家庭里也如此，没有人为此特别计较。这个村中有少数藏民，他们和土民结婚，也是如此。

在A村还有夫汉妻土通婚的一例，更多地反映了近代族际通婚的特点。父母是解放初从甘肃迁来的汉民，哥哥是一九四七年出生的，以后当工人迁走了。本人是一九六〇年出生，一九八二年22岁时在送公粮时与邻乡一19岁土族女子认识，并自由恋爱，但女方父母不同意这门亲事，后经舅舅出来说话，成全了他们的好事。认识一年后订亲，聘金500元，女方无陪嫁，完全按汉民习俗举行了婚礼。只是在离家前娘家以土民的习俗举行了欢送宴席。半夜3点，新郎用汽车来迎亲，以后完全从汉民习俗，没有穿过土民的七彩袖长服。现已生有三子。

经调查一九九三年在民和县B镇登记结婚的121对夫妻中，族际通婚的13对，占10%。在这13对族际通婚者中，夫汉族妻土族的11对，占族际通婚总对数的84.6%，另两对各为夫藏族妻土族，夫撒拉族妻回族。仍以汉族男子娶土族女子为妻者占绝大多数。

从上述调查统计情况和个案资料来看，无论在解放前、解放初或近些年土族聚居地区都有族际通婚之例，趋势是越来越多，而且观念上更加开放，年轻一代的结合，父母已不再控制。在族际通婚中多为迁入的汉、藏民与当地土族妇女结婚，在乙镇B村更加明显，全村14户招婿中，有12人是汉民，也是此村仅有族际通婚的12例。

民和县回族比例很高，土、回、汉杂居社区不少。由于回族的生活方式和宗教禁忌，与其他民族通婚很少，现有回族男子娶土族或汉族女子者，不过后者需从回族的习俗和信奉其宗教信仰。另外民和与互助地区不同之处在于土族很少与藏族通婚，因为这个地区藏族习俗影响极少。

关于通婚的距离，卫惠琳教授写道：“土人的婚姻关系常喜欢求于近村落之民族间，为了保持姻亲的和睦关系，如同汉人也有近邻不婚的习惯。”以这次两村调查的情况看，这方面变化不是很大，见附录表2，以男户主看出生在本村、乡者占总户数的95%以上，而且其中多数即本村。女配偶在本村、乡的55%左右，其中多数为邻村。本县其他乡者在互助A村和民和B村分别为30%和40%左右。附录表3，附录表4分两地按年龄组分别进行统计亦未见明显变化，一直是距离较小，连本省外县的都不多，外地区、外省的就更少了。

分析人口迁出入情况，由于婚迁占迁移人口的比例很大，也可得到通婚距离的资料，见附录表5，这是一九九一年互助甲乡的人口迁移情况，在迁出的45人中，婚迁38人，占84%。图2示因婚迁到接壤乡的24人，占总婚迁人数的63%，迁往邻近乡镇的8人，占21%，合起来已达84%，其他去邻县、外省、稍远一点的乡的共5人，占12%，也是少数。再看迁入的32人中有婚迁者6人，按性别分是女4人、男2人，按民族分是土族4人、汉族2人，6个人都到了邻近的乡。

再看一下民和县乙镇一九九三年登记结婚的121对夫妻中（见图3），同一行政村内结婚的22对，占18.4%，同镇但不同村者56对，占46.4%，同县不同乡镇，但属邻近者28对，占23.3%，其他不同乡镇且稍远者或同省外县的，并加上邻省（甘肃）的14对，仅占12%。这说明即使在乙镇这种平川地区，交通也比较方便的地方，当地居民的婚姻范围虽比几十年前有所扩大，也仍然是比较集中的，把前三种情况加起来，即近距离通婚的比重仍达88%。这种现象在各地农村都属普遍，在目前的生产和生活方式下，当不会有多大的变化。

关于结婚年龄，许让神父写道：“普通的规矩都是在儿子很小的时候，大约三四岁，为父母的便去替他说定一门亲事。”“我们可以说普通未婚夫妇的年龄差不远……普通未婚妻总比未婚夫大一两岁。但是相差很远的，例如未婚妻已有十七岁，而未婚夫才十岁或十一岁的例子也不少。”结婚年龄“事实上大半是十五岁到十七岁之间，女子很少过了这个年龄还没有结婚的。”“男子……十岁，十二岁，甚至三十岁结婚的都有，但是普通很少过了十七岁还没有结婚的。”

卫惠琳教授说“土人的一般初婚年龄男子自十五、十六岁到二十五岁，女子十四五岁到二十岁最普遍，男女以相差两三岁为最合适。……土人夫妇妻长于夫者反居多数……”

解放前青海地区，无论汉族或少数民族都有早婚的习俗，据一九三一年青海省民政厅对西宁等11县的婚嫁调查，二十——三十年代的初婚年龄为女16岁，男17.5岁。解放后据青海省一九八二年人口生育抽样调查，青海妇女初婚年龄在40年代为17.39岁，50年代为19.19岁，六十——七十年代为19.66岁，一九八一年为17.86岁，一九八二年为17.91岁。[4]附录表6列出了青海省农村、牧区男女初婚年龄，初婚年龄总趋势是增大的，但速度缓慢。

据一九八八年中国少数民族人口综合调查课题组在威远镇两村和台子乡两村的人口调查报告称：“终身不婚率低，早婚较多，男性30岁以前基本完婚，女性25岁左右已基本完婚，且早婚率较高，19岁以下已婚率为15.18%。”

我们在互助A村和民和B村之调查结果，见附录表7，两村中男性初婚年龄20、21、22岁人数最多，互助县A村分布不那么集中，19至23岁者都在10%以上，民和县B村则比较集中，20、21、22岁，平均男23.2岁，女性18.8岁，中位值男21岁、女19岁。附录表8按年代分组看婚龄分布情况，各年代男性结婚都比较集中在20至22岁，而女性从文革以后比较集中在18至19岁间，文革以前15—17岁的比例也不小，如一九五〇至一九五八年15—17岁占25.8%，18—19岁的占38.8%，一九五九至一九六六年15—17岁的有21.3%，18—19岁有28%，而一九六七至一九八〇和一九八一至一九九四年18—19岁的分别占51.1%和40.9%。

据当地人看早婚这一传统习俗不易改变，主要原因在于希望增加家里的劳动力，父母希望“早生贵子”，同时现在生活水平提高，青年发育得早，文化生活不丰富，所以青年们本身也有早婚要求，贯彻婚姻法后虽有很大改变，但仍有逃避婚姻登记或顶替作弊的。

关于夫妻的婚龄差见表六，平均为4.43岁，中位数为2岁。在439对夫妻中，男大于女1—3岁者218对，占49.6%，同岁者52对，占11.8%，二者共61.4%，而女长男1—3岁的仅占7.3%，这与过去比，有了极大的变化。再按结婚的年代分组进行分析也是如此，一九六七至一九八〇年和一九八一至一九九四年婚龄差1—3岁者都超过50%，若以婚龄差0—6岁统计，这两个组的比例都达到85%。

（四）土族婚姻方式与婚礼

谈到土人的婚姻方式，许让神父和卫惠琳教授都写道是相奔婚、买卖婚、掠夺婚与服役婚等并行。其基本方式是媒妁婚而兼买卖婚。就其本质来看与中国社会传统中的婚姻方式是一样的，世界上相当多的地区也曾是如此，都把安排子女结婚的权力交给家庭中的长者，这种安排无须顾及子女本人的意愿。他们不允许男女青年自由选择配偶，青年人的婚事由父母和亲属包办。因此择偶的标准是：男方付给女方的聘金或聘礼的数量，各自亲属群体的名望和按照传统习惯所作的婚姻准备。

近百年来在全世界和中国社会的现代化进程中，家庭婚姻制度正在或必将发生结构性的变化。但这种变化不是一朝一夕，也不是千篇一律的。就土族地区而言，有如掠夺婚、服役婚已不存在，买卖婚中的童养媳也已绝迹。如果我们借用四种主要择偶形式这样一种分类方法来分析，（1）包办婚姻，（2）自由选择，需经父母同意，（3）自由择偶，无须父母同意，（4）包办婚姻与自由择偶并存，则以第四类来说明土族地区情况更为恰当，二者并存中前者的比重要更大些。

下面我们以几个访问实例来描述不同年代和不同地区土族婚姻方式和婚礼的变化和特点。

（1）互助县甲乡A村的一对老夫妻都是土族，他们仍是土族老年人的打扮，身着黑色长布衫，腰间系有黑色长布腰带，手捻佛珠。老人叙述了自己成亲的经历，也介绍了近代土族婚姻变化的情况。“我因为被马步芳的地方军抓去当兵，回来已27岁，经舅舅介绍与一亲戚的女儿结婚，那时她19岁，娘家距本村60里地，现在乘班车一个半小时就到了。

“一九五一年结婚时，这里刚刚解放。经舅舅介绍，双方父母同意，找人看生辰八字。那时这里没有喇嘛，也没有专门的阴阳先生，只要会看的人就行。结婚前两个月有订婚手续，定亲时用毛蓝布，现在改用衣料或衣服了。两家商量好日子，准备结婚，那时的聘金是20块大洋。新娘来时，自带箱子，四五套衣服，还有绣花鞋子毛巾等做为陪嫁品。

“娶亲前我家请媒人送一块方肉，一只羊，16个馍馍（花卷）和酒到女家去，那时酒都是自己做的‘酩馏子’，现在就买两块钱以上，瓶装的。

“娘家事先定好8人来送亲，其中有她的叔叔、哥哥、姑姑、姐夫和庄上同姓的人，早上四点送新娘上路，起程的时间是根据路途远近定的，要在一早进男家。新娘骑马，带上毛驴驮上陪嫁的箱物。

“婚礼在院中举行，院子里放两张桌子，一张在司仪面前，一张在院子中间，桌子上摆一个升，升中装有麦子和钱，旁边放两个馄锅（烤制的大馍，有如面包），地上铺着麦秸草，客人席地而坐，面前搭有木板，上面放吃的。

“司仪是男方专门请的，一位能说会道的同姓当家人，女方也要出一个，能与之对答。客人中有女家来送亲的8人，男方除亲属外还有邻居等约100人。

“新娘与送亲人进门时，司仪要一一斟酒，进行迎接，当新娘进了门，司仪即宣布婚礼开始，并讲一段祝福的话，随即拜堂，新郎新娘并排面向房屋，磕三个头。然后双双进洞房，新娘上炕坐在里面，然后由贵人（头婚并有孩子的妇女）揭去盖头，此时男家有女人送来奶茶。约过两个小时，进来女方村里的十位姑娘陪新娘聊天。新郎可以随便走动。院子里一直在吃席，所谓三道席，酒是不断的，早上有馍馍，中午有热馍馍，晚上有面条，都没有肉，一般客人傍晚时献上哈达就离开。

“女方留下哥哥等三人，呆到第三天，还有男当家人等20多人，到最后一晚上，由新娘出面端送长条面，表示作别。吃完后要放钱，两亲家每人8或10个铜钱，其他人一个。现在两亲家是20—30元，一般人1元即可。放钱后要喝酒，喝到醉为止。

“女方客回去的时候，在他们出门时，男方有人往他们脸上、身上撒炒面，传说是在回家的路上遇到强盗时，会把他们看成是磨面的，没有什么东西可抢，就会放行。这里每个地方做法大体相同，只是内容上因经济条件有所差别，当时这里生活比较贫穷，所以吃席不用肉，到现在也很简单。

“文化大革命时手续最简单了，其他时间可以说一直没有什么变化。那时怕被说是铺张浪费，搞不好会挨批，不敢在院里举行仪式，关上门在屋里，请十来个人，由司仪读毛主席的《老三篇》后磕头拜堂，吃饭喝酒就行了。

“我的大儿子是一九八二年结婚的，媳妇是邻乡的，花了700元聘金，二儿子是一九八七年结婚的，聘金1400元，媳妇也是邻乡人，他们结婚时都不盖新房，在家里腾一间房做新房。这里的房子是土木结构的，盖一间房需300—400元，每户房间的多少根据人口和经济条件有所不同，可以三间、五间、七间不等，都会在这个庄廊中四面分布。过去的习惯儿子结了婚都在一起过，现在一般是大的结婚后分开过，父母与小的住在一起。就婚姻花费的估计，现在土民要花费4000元，汉民往往要多些，需6000元。

“我的大女儿一九八七年结婚时陪嫁一个箱子，只花了40多元。也有些人家连箱子都不带。小女儿一九九一年结婚，女婿家距这村子10里。今天他正好在这里，你们可以问他们结婚时的情况。”

这位小女婿22岁，去年刚结婚，他说：“我们是在‘花儿会’上看热闹时认识的，每年六月初八的‘花儿会’是佑宁寺的观经会，有喇嘛颂经，跳舞，也是现在物资交流和贸易活动的会场，那里很热闹，年轻人都会去的。我们在那里认识后，通过通信定亲，从认识到定亲有一年时间，从定亲到结婚又经过一年时间，这期间没有见面，只靠通信。提亲时还要经父母同意找媒人去做，我们也经过看生辰八字合婚的手续。所以老人说程序和过去是一样的，只是内容不一样。而且现在生活好多了，花的钱也多了。

“我家花了4000元聘金。过礼时我见了她的父母，送去200元干礼，料子7套，衣服好些的3件，一般的6件，耳坠3副，价值是40、80、100元3种。迎亲的时候我本人没去，是姐夫和两位媒人去的，带着马和驴，礼物是4瓶酒、红纸包的两包茶叶，新娘结婚穿的衣服、帽子，还有一只白母羊。他们给我的回礼是我结婚时要穿的衣服、鞋帽。

“结婚时我21岁，她22岁，和其他年轻人一样，我们喜欢选择春节时结婚，结婚时穿土族的服装。我穿长衫，戴礼帽，穿皮鞋。她是七彩袖的长衫，也戴礼帽。她有三四套这样的衣服，其他的就买现成的时装了。婚后三天陪媳妇回娘家拜年，带上茶、肉、酒、点心等礼物，点心代替了过去传统用的馍馍，当天晚上仍回自己家。”

（2）在民和县B村的调查时，我的房东老大娘，66岁，是土族，娘家是本镇另一个村子的，她给我讲述了自己婚姻的故事，还介绍了民和地区婚姻变化的一些情况：

“我14岁订婚，15岁结婚，那是一九四三年，当时订婚的姑娘还有12岁、13岁的，完全是父母包办，虽然告诉本人，但不能见面。定礼有上衣1件，裙子1条，裤子1条，耳坠1副（银制圆环形）。聘礼没有干礼（指钱），只有1套结婚服，婚服是蓝黑布短大襟上衣，后面打褶的大红色的长裙，和互助那边七彩袖长衫完全不同，头上不戴帽子，戴用珊瑚做的头饰，我结婚时还是借的。以后这里不用这种头饰，都改成手帕包头，平时用蓝布搭头，有一米长，把长发盘在头上，不梳辫子，戴发网和发卡。我家送给新郎蓝布长衫一件，也是结婚穿的。同时由男家准备被褥，女家准备绣花的枕头和鞋。

“结婚那天半夜两三点钟骑骡子到男家，由叔叔、舅舅和姐夫送去，父母不去。到男家后在新房里地上铺草坐下。早晨八点太阳出来后举行婚礼。在院里面对着中堂站在红毡上，面前放桌子，桌上有核桃、桃子和干果各一盘，一对清油灯和一挂鞭炮。由叔叔主持婚礼，他讲话后新郎新娘拜堂，一拜祖宗，二拜天，三拜地，以前没有互拜，那时兴磕头，解放以后改成鞠躬了，拜完堂，新郎不进房要到外面去陪客，我回到新房在炕上侧面对墙坐着，由女方陪同来的贵人揭去盖头，解放后这种黑色盖头布改成红布了，然后梳头插花。

“婚宴摆了10桌，早上中午吃馍馍（花卷），也有油炸的面食，菜是10大碗猪肉炖萝卜，晚上吃潲子面。那时条件好的人家放上碟子，有排骨、烧肉和鸡等，没有炒菜的。现在不同了，增加了炒菜，花样多了。

“结婚的第一天是请男女两家的亲戚，第二天专门招待庄子上客人，客人带来几元钱或茶叶，同样都吃三顿饭。第三天新人一起回娘家，带20个馍，也有多达70个的，现在拿一包茶叶。到娘家后向父母磕头，父母要给新人几元钱，上炕喝茶后再到党家子（同族同姓亲朋）去串门，回娘家吃完午饭，由母亲送回婆家，仍带馍和茶叶。这晚由新娘下厨房做潲子面，在场的有男家的党家子（一般有4至10家）和哥、叔、伯等亲戚，吃完后才算婚礼结束。现在这方面简化了，新娘可以不做面条。

“从第一天拜堂后，新娘要在炕上坐两天，晚上由陪伴人睡在两个新人中间，第三天才圆房。”

谈到媒人，她说：“民和土族习俗都是男人出面，并没有专门人，合婚要由汉人的阴阳先生做，没有喇嘛出面的。过去结婚时女的一般没有超过19岁的，这边财礼不用马、牛、羊。解放前都用白洋，有60块、80块的，我那时只有20块。现在干礼就在2000—3000元，还有四季的衣服20套，呢大衣和两双鞋。以前富人家有过礼，我们穷人家没有，现在反倒有了。现在这里女家的陪嫁用毡子、毛毯、被子、床单、箱子，箱子装上用男家干礼买的衣物。也有亮箱的，但不是舅舅主持，而是党家子主持。

“民和地区土族也有送女的习俗，过去亲戚来时带8个馍馍，现在还这样做，另外还送一件衣服和一对洋枕头。庄子上来的人要送被面或一套衣服。女宾宴席12—15桌，早上吃热包子、炸馍馍，喝茶；中午是热馍馍；晚上是馒头和猪肉炖萝卜，现在条件好的人家有炒菜。

“男家的婚宴一般是20—30桌，男女两家的客人都有，一般女方客人15—16人，男家客人30—50人。女方送亲客人到晚上要留2人陪伴新娘，姐、嫂或姑母都可以。婚礼时院中不烧神火，新娘从马上下来坐在大门口右面的凳子上，男家有两位女人唱歌，由哥哥或弟弟把新娘抱进门在炕边的地上铺草和毡子坐下，等着拜堂。”

（3）一九九二年冬天民和B村有一土族家庭两个儿子同时办了喜事。我们去家访，男主人介绍了两个儿子结婚的过程，这代表了农村中土族最新式的婚礼形式。

“老大曾在山西当兵四年，现22岁，娶邻乡一同龄女子，他们是四年前经村里人介绍认识的，互相见面后表示同意，没有合生辰八字，我们请媒人带茯茶一包，酒一瓶到女家去提亲，他们没有退回礼物就表示同意了。我们又送去定礼400元，每套价值60元的3套衣服，样式随意，两瓶酒，砖茶1块，正式订了婚。

“老二18岁，娶同镇19岁的一女子，也是村里人介绍，他们自己见面同意的，订婚方式和他哥一样。

“后来我们又准备了两份聘礼，即干礼各1500元。女家的陪嫁是价值450元的炕柜，自行车，被褥和毛毯。

“腊月二十二日半夜两点出发去迎亲，女家送亲客人各15人，除哥哥、姐夫外还有陪伴新娘的贵人各一位，加上新娘近40人。来到我们这里已半夜三点，两家先后只差五分钟。大媳妇是姐姐和嫂子陪来的，二媳妇是两位姐姐陪来的，她们是骑马来的，但没戴盖头，陪嫁是用车带来的。新娘来了就进了新房，大儿子的新房设在正房，小儿子的设在东房，客人都安排在其他房间里喝酒。

“男方家的舅舅和近亲来时带着礼物，每人猪肉一方，馍馍20个，茶叶1包，钱100、200或300元不等。本庄人送了一个大挂钟、红绸制的对联一副和竖幅挂在中堂，这是全村人的贺礼。

“对联上写道：百年偕老结同心，千秋大业挥双手；竖幅上称：双鹰鸣高树，对燕舞繁花。

“腊月二十三日早上喝茯茶和吃馍馍后，10点开始拜堂仪式。

“在院里花坛边，面向正房摆一长桌，桌上放有核桃、桃、梨、苹果、糖。地上铺有红毡子，两对新人站在上面，新郎穿的是西服，戴鸭舌帽，穿皮鞋，新娘穿传统式的蓝绸长袍（可以借用），穿绣花的新布鞋，头上戴发网，插多枝粉色小花，不用盖头。拜堂时三鞠躬，一拜祖宗，二拜天，三拜地，没有夫妻对拜。拜堂完毕，两位新娘各自回自己的新房。

“中午11点时，还要摆席喝酒，设九盘菜。

“下午5点摆十全席，需要上菜十大碗。吃完饭后女家客人回去时，给女家带15斤肉、20个馍，2包茶叶和两件给新娘父母的衣服，另每个客人有一份小礼物，包括3个大馍馍和一小方肉（如烟盒大小）。陪新娘的两位伴娘不走，住下来等着送亲，男家的重要亲戚也留下来。

“腊月二十四日，第3天上，请庄子里的人来吃席，早上9点开始摆茶两遍，有茯茶和馍馍，中午11点开始摆9桌席，每桌8人，先上9碟下酒菜，如猪肝、心肺、肚子、蹄子、肉、花生、瓜子、水果糖、鸡蛋，再上热菜3碗6盘，每1小时1次，共3次，其中1碗是有羊肉的烩菜，两盘炒菜，如木耳炒肉和蘑菇辣子。还有两盘包子，分肉、糖、菜三种馅。太阳落山后才吃十全席，摆6碗4盘，其中带菜的只能有一样，米饭也算一种，一碗接一碗地上，最后一碗菜上了以后就上馍馍。

“腊月二十五日早起继续吃席，到中午11点两家主客才走，走时要带10个馍馍。女家两位送亲的和前面说的一样，每人有一个份子。这时新娘随他们回去给父母磕头，在家吃了中午饭，下午母亲跟着来到婆家。晚上由新娘动手做面条，全家人吃完后都要在碗中放钱，1角到1元都可以。”

（4）我在互助县A村调查时，房东是年近50岁的汉族妇女，娘家在邻乡。据传祖上是明朝从南京迁来的，太爷爷曾回南京扫过墓。父母务农，生有子女10人，存活5人，本人是六十年代培养的赤脚医生，至今仍为兼业的医生，曾是村里的妇女主任，因丈夫在县里工作，她承担全部的生产和家务劳动，是一位又能干又有人缘的农村妇女。她的故事提供了土族地区汉族婚俗的实例：

“我与丈夫原是小学同学，自己相识，读到初一，在我17岁时，他们家到我家提亲，订婚礼是16个馍馍、1包茶叶、1块香皂和1盒擦脸油。聘礼也只要了60元钱、1件格子布衣、1件条绒衣、1条蓝布裤和1件结婚用的长袍。我们一九六四年农历二月结婚”，她介绍说，“汉族在此地的婚俗多年来没有什么变化，只是经济条件改善后，现在聘礼和嫁妆的内容不同了。现在男方给女方2000到3000元，另外还要买2000多元的衣服、加上手表、自行车。女方要准备箱子、被褥等。

“结婚时，男家去接新娘的人需找生肖相合的，譬如龙鼠猴、虎马狗、猪兔羊、蛇鸡牛，否则就会有鬼。而且新娘要在半夜到男家，也为的是免得路上遇到鬼，会不吉利。为吉利新娘要穿红衣，红衬衫、红外套，还有一条三尺二寸长的红裤带，头上罩红头巾。进了洞房，坐在炕上。

“早上举行婚礼，婚礼由党家子（本家族相近的几家）张罗，大家凑钱，每人两元买彩帐挂在屋檐上，写上吉利的话，如鸳鸯配对一类的话。现在也有送被面、茶叶和酒的。一九六四年时拜堂要四鞠躬，意思是一拜毛主席，二拜亲人，三拜庄客，四是夫妻对拜。现在反而变成磕头了，一拜天地，二拜亲朋，三是夫妻对拜。拜了堂，新娘进厨房。在婚礼上有准备好的一个升，里面装满白面，插上筷子，并放上两元钱，当新娘从厨房里出来时，第一声叫妈（对婆婆）后，拿了这两元钱，把升交给婆婆，婆婆拿着木杖拉上新娘到院里的火堆边转一圈，这叫‘合心火’，意思是跟着婆婆转锅台。这时公公被党家子抹了黑脸，化装后关起来灌两盅酒，让他坐在一个高架上，让新娘去点烟敬酒，公公嘴里说着吉利的话，此时庄上来的客人也嬉戏叫嚷要新娘点烟，凡点着烟的客人要给新娘送10元、20元的礼。

“典礼完毕，开始吃席，男家要先谢媒人，送给媒人一条被面、一包茶叶、16个馍馍。现在还加20—30元钱。酒席上有炒菜，主食是馍馍和面条。娘家哥哥端盘敬酒，选一个会讲话的人，代表娘家做一个交待，说新娘可能劳动不行，没有教育好，希望婆家多包涵，能够当做自家人一样对待。这时新娘放声痛哭，姑姑、婶娘也带头边哭边走，婆家接亲的奶奶、姑姑紧接着劝说让不要哭了。女家客离开时要偷男家一件东西，如酒盅或小碗，表示人走财不走。

“新娘入洞房，在炕上坐一天，当晚就与新郎圆房，圆房前由贵人铺床，贵人要选父母双全、头婚且有子女的，她在床的四角放枣子和核桃，共8个枣8个核桃，意思是‘核桃枣满床滚，儿女满炕跳’。”

从上述实例中可以看到婚姻方式的变革，是在新中国成立后，婚姻法实行中逐步进行的，它的确在发生质的变化，买卖婚姻的遗留大大减少，但包办婚姻的现象还相当严重。

土族的成婚过程是：自提亲（说媒）、合婚（合生辰八字）、看定（议财礼）、过礼（订婚）到举行婚礼。婚礼中还要分娶亲、送亲、结婚仪式、谢宴、回娘家等程序。仪式繁缛，自始至终载歌载舞，不同场面有不同的歌舞，颇有特色。这些在几十年过程中，基本形式没有变，只不过不同时期根据政策要求、经济条件和生活水平，形式上有繁有简，内容上有多有少。这方面在互助和民和地区也是一致的。两地区的差异则表现为各自地区的生产特点和多民族共同生活接触中文化相互影响中，如婚服服饰、礼品内容、婚宴上的食品，既保留本民族特点，又融合了其他民族的内容和形式，在互助地区更多地看到藏习俗的影响，而民和地区是汉习俗的影响，因此丰富多彩。

（五）特殊婚姻

卫惠琳教授指出：“土人亦有招赘制和戴天头之俗，但有别于番族，由此可以形成一种母系家庭制，而仅为一种过渡制度。赘夫在家庭中，或地方社会中仍可以取得家长地位。唯财产权则通常操于母系亲属之手，对其子女亦有监护的地位。其下一代生了男子，则立即恢复父系传统制。戴天头的女子虽然在一段时期中，取得家庭与子女的真正主人的地位，当她的男孩子长大时，她一样乐于恢复父权制，从无树立恒久性的母系制者。”

如果回过头去看看许让神父二十年代对“处女的婚姻和入赘问题”的描述，可以看到四种办法：（1）以女儿交换女婿的服务直到父母死后为止，（2）以女儿交换女婿的服务规定年份的，（3）买一幼女，替她招一女婿服侍岳父母到他们死后为止，（4）被女家收认为族人以获得妻子入赘。可见入赘在土族婚姻中之变化过程。而他们所谈“变态婚姻”中的“和祈祷竿等结婚”的描述，正是“戴天头”婚俗的早期情况，这些婚姻方式在当代的土族地区情况如何？

此次调查中，服役婚的几种形式都没有了解到，甚至残余的现象也没有发见。可以说这种婚姻方式解放后不存在了。招赘婚则与其他地区一样，并不罕见。就互助县A村的五例就很有代表性。这五户，有四户是土族，一户是汉族，其中有三户李姓土族女子，都是四十年代出生的，按土族习俗，入赘者必改姓，故招婿后皆姓李，各家子女都在五人以上，并已有男性继承人。

另一户李姓土族女子一九四七年出生，调查时44岁，一九六四年招包姓汉族男子为婿，并未要求改姓，而且孩子都报填汉族，但家中的习俗要求从土族，他们的长子一九八五年20岁时也被招到另一县去入赘了，看来土汉习俗相互影响，已不完全按土族传统要求办。

再看汉族招婿的一例，李姓女子一九四〇年出生，一九六二年招汉族周姓男子，不要求男方改姓，但要求长子为李姓作为李家的继承人，他们有5子2女，除长子姓李外，其他都姓周，李姓长子因当兵而晚婚，一九八九年才结婚，其弟周姓长子一九八七年先结婚。现二人都已有子，成为一个10口人的联合家庭。女主人的母亲一九二三年出生，姓张，她的丈夫是李姓，四川人，他是招婿，就没有要求改姓。两代人之例也说明汉族招婿，并没有严格改姓之要求。

最后一例，此女主人在招婿前已“戴天头”，他们现有子女7人，长女一九六五年出生，一九八八年23岁时与邻乡一青年自由恋爱结婚，当时父母不同意，到一九九一年父母才承认这门亲事。长子一九七二年出生，一九九二年从邻村领回一女子，要求结婚，当时父母未同意。此情况可以看出土族中青年男女的社交和择偶还是比较自由的。

上述五例招赘的原因，皆因家中无子继承。民和县乙镇B村中招婿者有14户，原因也是这样，其中12人是汉族，多来自外省外县，如甘肃省定西县，积石山县或本省的西宁市和湟中县。我住的房东家，丈夫已去世，女主人与长女同住，长女为本镇民办教师，招的女婿是西宁市人，擅长电器修理，生有二子，均未改姓。因此，现在的“上门女婿”就跨民族、跨地区的情况看，与早年的入赘已大有不同。

“戴天头”这种婚俗在青海的藏、土族中已沿袭千百年，即给适龄的女子举行无偶单婚仪式，指天为配。这正如许让神父所讲“指物为婚”的婚俗是同一类型，有着特定的内涵，而且有其存在的原因和背景，简单地把它说成是对边区民族婚俗的“侮辱性”描述或认为这种习俗已废除都是不切实际的，这种情况至今尚有残留。

“戴天头”仪式，是姑娘到了成年时，过去一般是16岁，在除夕晚上，由其父母或其他老年妇女为其改妆，穿上土族传统七彩袖长衫，着坎肩，戴上已婚女子的头饰，梳成两条发辫，举行单方面的婚礼，在院中点两盏酥油灯，烧一堆火放上柏树枝，洒上青稞炒面，面向院中嘛呢杆对天叩三次头。仪式完成后，表示姑娘取得了做母亲的资格，可以生儿育女子。但“戴天头”的女子有确定丈夫的时间是短暂的，往往只是在与众多个交往的男子中确定一个主夫，因此谈不到巩固的婚姻关系，感情可以随便转移，也不履行任何手续，就可以结束这种关系，使得所生子女不能确认父亲，它所建立的是以母系为主的无偶家庭，子女姓母亲的姓，生活由母亲负担。

在过去的社会历史条件下，形成这种婚俗有多方面的原因，与地理环境、生产方式和传统文化习俗等有着密切的关系。在土族地区也并不普遍，如民和县乙镇B村就不存在这种婚俗，而在互助县甲乡A村一带就存在这种婚俗，因它属于邻近喇嘛寺院的地区，过去相当多的青年男子当了喇嘛，使男女婚配比例失调，是影响的直接原因，同时接受藏族习俗的影响，这种婚俗为社会所承认。过去“戴天头”的女子，大年初一到各家亲戚去拜年时，人们可以从她的发式上得到信息，送给她礼物，对她成婚表示祝贺。

我们在A村了解到12户涉及到18人曾“戴天头”，其中有9人是一九五〇年以前出生的，有4人是一九五〇年后出生的，直到文化大革命后才无此现象。其所以还存在的原因有（1）家中无子，留女儿为解决嗣位和财产继承问题，（2）家中弟妹幼小，缺少劳动力，（3）姑娘本人年岁大了，或有疾病等原因未择佳偶，（4）姑娘在家庭条件影响下不愿出嫁离家。在这12户中有6户是母女或姐妹都“戴天头”，甚至有一家三代都未能逃脱“戴天头”的命运。这些人家中无父亲，没有主要劳动力，若再没有儿子，生产和生活方面困难很多，成为村中社会和经济地位低下和相当贫困的人家，她们背着沉重的生活负担和不好的名誉，艰难的生活着。

如图A这一家，老母已不在世，曾“戴天头”。户主本人一九五三年出生，一九五三年18岁时“戴天头”，生有二女。长女一九五四年出生，一九七二年18岁时也“戴天头”，一九八三年生一女，一九八六年生一子。家中无一能顶门户的男劳力，本人多病而无钱医治，我们第二次去调查时已去世。次女已29岁尚未出嫁，当时她考虑到母亲身体不好，姐姐又未真正成家，不忍离家自立门户，但实际上像她们这样的家庭状况，也难有愿来说亲者，因此她的命运也是很难预料的。

图B的这一户人家，本人一九四二年出生，其外祖母、母亲（一九一八年出生）和姨母（一九二〇年出生）均曾“戴天头”。母亲生她一人，一九七四年去世，姨母生了2哑女。她本人自18—35岁共生了3子3女，据说属6个父亲。一九八五年她53岁时正式结婚，但一九八九年又离婚，带走了一九八七年生的女孩，现又在外乡结婚成家了。这里的家庭，因为有一九六七年出生的长子顶了门户，生活逐步好转，但似乎心理上尚未能摆脱“戴天头”给这家庭带来的阴影。

图C中的女主人一九一九年出生，曾“戴天头”，一九九一年72岁时去世。解放后被动员成家，但婚后与丈夫感情不和又分居，双方在外都有情人。一九五八年出生的女儿也“戴天头”，生了三个儿子，一九八八年因违反计划生育规定被罚款，被并动员结婚迁出了本村，丢下了时年12、8、6岁的三个孩子，没有独立生活能力，生活极为困难。

图D的户主一九四〇年出生，其母一九一六年出生，其妹一九四三年出生，都“戴天头”。妹妹于一九八一年被动员结婚后迁出。本人生有二子一女，也正式招婿，但丈夫不幸去世。现长子已能顶门户，生活有所好转。

图E的户主一九二八年出生，其妹一九三九年出生，都“戴天头”。她本人无子，后正式结婚，但丈夫于一九八三年当了喇嘛。其妹生有一子，现已有了两个孙子。

从上述个案可以看出“戴天头”的家庭，即使解放后做工作，动员她们正式成家，但仍存在各种不稳定因素，极易破裂，特别是所生女儿不易嫁出，往往不得不继续“戴天头”。很多家庭都很困难，即使有子顶了门户，也是很艰难的。这种情况在社会经济全面发展的情况下，才可以得到根本的解决。

（六）离婚与再婚

离婚和休妻在许让的调查时代是土人丈夫的特权。离婚是丈夫把妻子出卖了，但都是得到妻子的同意，而且是在妻子找到对象之后施行的。休妻是丈夫厌恶他的妻子，把她送回娘家或兄弟处，或者不得到她的同意，而把她卖了。离婚和休妻的原因，都被认为是因为女人做了有辱门风的事。由于穷困的丈夫没有再娶的本钱，而富裕的丈夫也怕有失自己的体面，所以这种被认为是不体面的事，并不多见。

在现代社会中对离婚的观念已有了很大的变化。婚姻一方面是一种既赋予权利又规定义务的契约，而另一方面又给了男女双方以伤害对方的特权，尽管他们生活在一起，总会有各自不同的需求和价值观，因此，也会产生冲突和自愿离异的要求。所以，婚姻作为一种民事契约，是可以解除的，这就是在婚姻被确认失败以后，允许离婚可作为一种补救措施。我国在一九五〇年婚姻法公布后，强调了“男女平等”，妇女地位发生变化，离婚已不再是丈夫出卖妻子的特权，但要双方同意才真正能解除婚约，五十年代初随着民主改革运动的开展，离婚人口从一九五一年起开始上升，至一九五二年和一九五七年达到顶峰，青海省离婚人口一九五一年占婚龄人口1.06%，一九五二年为1.01%到一九五七年达1.43%。一九七九年后随着落实政策，多年的积案得到解决。离婚人口占婚龄人口的0.91%。

一九八〇年新婚姻法公布提出如婚姻破裂，只要一方提出，也可以解除婚约，其后离婚率有明显增加。当然，妇女在家庭中经济地位的改变也是重要原因之一。在这方面与工业化程度高的地区相比，情况又很不相同，特别在边远的少数民族聚居区更应根据当地的实际情况来分析和判断。

我们在互助甲乡的法庭了解到，近几年每年约有80个案件，其中就有60件是离婚案，这60件中有55件皆以女方为原告，她们的主要理由是父母包办婚姻，婚前不了解不认识，婚后感情不和，这55件中原告年龄在20至25岁之间的有40件。所以说造成离婚的原因确以父母包办，草率结婚为多。其他如重婚，有生理缺陷，一方犯罪或受处分，有第三者插足等原因比例很少。

为什么原告多为女方，而原告为男方者甚少，这一方面说明女方受害者居多，但另一方面与退聘礼的规定有关，因为如男方是原告，他就放弃了收回聘礼的权利，而女方首先提出离婚，她就要退还男方结婚时约给聘礼，如结婚头一两年，要还一半左右。如双方已有子女，子女在哺乳期时由女方抚养，男方尚需交给女方一笔抚养费，在规定的一定期限内，一次或分两次付清。见附录表9。这可以了解到离婚对处理财产的一般情况。

下面我们介绍几个实例。

一九八八年在互助甲乡政府结婚登记的50对夫妻中有3人有离婚史，现举两例：

（1）男某，土族，21岁时与女某，土族，21岁，于一九八〇年11月包办结婚，未建立起感情，女方一九八二年11月跑回娘家，并提出起诉，根据婚姻法25条、33条的规定，自愿协议离婚，由女方返还礼服呢衣服1件（36尺布），华达呢衣服3件（108尺），五上上九耳环1副，黑条绒坎肩2件（16.8尺），狐皮帽1顶，绸腰带2条，现金85元，男方归还女方布票40尺。其他无争议，于一九八三年四月六日离婚。

（2）女某，20岁，土族，与男某，25岁，土族，一九八七年未领结婚证，私逃到甘肃同居1个多月，回来后一九八七年六月领取了结婚证，婚后不和，女方七月返回娘家，提出离婚起诉，一九八八年十月离婚，女方自愿返还男方坎肩衣服2件，大礼帽1顶，衬衣1件，腰带2条，礼金30元，并负担法院受理费用。

一九九一年在互助县甲乡政府登记结婚的148对夫妻中，有13人有离婚史，其中10人为土族，举两例：

（1）这对夫妻都有离婚史。男某，土族，18岁时与女某，土族，于一九八〇年结婚。一九八六年女方提出离婚起诉，男方同意，于8月离婚，有一3岁儿子由男方抚养，一两岁女儿由女方抚养。男方给女方子女生活费200元。

女某，20岁，土族，与男某，土族，一九八六年结婚，一九九〇年女方提出离婚，男方同意，有一4个月男孩由女方负责抚养。结婚时女方陪嫁的箱子1只归女方，女方还自愿返还男方礼金300元，衣服6件，坎肩1件，长袖子1副，帽子3顶，腰带2条，耳坠2副，水濑皮2条（其中1条退现金50元）。

（2）女某22岁，土族，不识字，男某，不识字。一九八六年十二月两人在均未达到法定婚龄的情况下，女方虚报年龄，男方以冒名顶替手段登记结婚，后两人经常为生活琐事发生争吵，男方还殴打女方。一九九一年女方提出离婚，法院认为二人非法领取结婚证是错误的，应批评教育，但已形成事实婚姻，又未能建立起夫妻感情，同意离婚，女方自愿返还男方200元礼金，上五下七耳坠1副。

在A村调查过程中接触到两位家长，都是女儿因离婚问题而回娘家来住，他们为她们的前途十分担忧，这两例的情况是：

（1）一48岁村民生有两女两子，长女嫁到本县的另一乡，生了第一个女孩后，因丈夫不满常发生口角，生下第二个女孩，更触怒了夫家，被打得胳膊骨折，还不给医治。现离婚各自带一个孩子，女儿把小的孩子带回了外公家。

（2）49岁的一村民，次女一九八九年18岁时嫁到了邻乡，因男方有生理障碍而感情不和，女方提出要男方去治病，但男方不同意，女方回到娘家后提出离婚，因聘礼没完全退还，男方不办离婚手续，实际上男方已又定亲。

年龄大的离婚者很少，村中有一例：男57岁，女48岁。已有三子一女。女方状告男方虐待打人，于一九九一年九月离婚。

在民和县乙镇法庭了解到他们的辖区是周围五个乡镇，是土、回、藏、汉民杂居地区，土、回族居民都不少，近几年每年的案件数量差不多，一般70件案子中有80%是婚姻案。自一九八七年以来离婚案明显增加，有90%是女方为原告。若双方同意，可由民政部门调解协议离婚，不过多数因为财产问题有争执，还得到法庭去解决。

从离婚案件中分析现在当地离婚的主要原因和离婚问题的特点有：

（1）由于包办婚姻还很盛行，虽经男女双方同意，但认识时间很短，感情基础很差，结婚不久即提出离婚。

（2）近年由于经济原因引起的离婚现象逐渐增加，如一方因外出挖金、打工或经商，经济条件改善后引起婚变，此种情况在回族中较多。

（3）离婚者30岁以下居多，其中重要原因是感情不和，趁尚未生育，早点离婚，再婚时还能生一胎。

（4）离婚中时常发生的争议是财产问题。男方认为既然女方提出离婚，就应全部退还财礼。而女方认为“你不要我，就什么都不用要，而且还应付给我劳动报酬”。这种争议往往使离婚拖延，以前可以长达两三年。一般是男方希望拖，而女方希望快解决。现在已规定一个案件不得拖过半年，所以处理财产是个最棘手的问题。

一般处理原则是，结婚时间短，如在一两年之内，男方会吃亏，所以女方要给男方一些经济帮助，即返还部分财礼。若时间长，女方生活会有困难，要男方给女方一些经济帮助，譬如子女的抚养费等。婚前财产各归各，如女方的陪嫁品自己带走。

（5）子女问题是离婚中又一重要问题。事实是生一子时，往往双方都要，有时判给一方，另一方坚决不给也没有什么办法。原则上哺乳期的孩子归女方。两个孩子则一方一个。有时经双方同意都给一方也可以。抚养费一次补偿付清。

一九九三年在民和县乙镇登记结婚的121对夫妻中有离婚史的15人，见附录表10。这些人中除1对夫妇外，年龄都在30岁以下，结婚年限在1到8年间，以2年者居多，最长的21年。其中因无子女问题的有5对，占总数的三分之一。

年龄最大的一对，男41岁，女42岁，一九七二年结婚，原来感情一直很好，已有子女4人（长子19岁，长女14岁，次子7岁，幼子1岁）。一九八九年他们经营的副业亏损，因为债务问题，夫妻发生口角，其后丈夫对妻子在与他人交往中关系暧昧有怀疑，再次发生争吵。一九九一年分居，一九九三年离婚，女儿和幼子由女方抚养，7岁的次子由男方抚养，19岁的长子自择归属。财产的分配是北房四间，木箱一对，果树3棵归女方。宅基地各半，如女方再嫁则其宅基地交还男方，其他房屋财产都归男方，果园五亩归男方，外债5955元由男方偿还。

根据上述调查材料可以看出，离婚问题的情况在土族农村的不同地区差别不大，因为婚姻仍是包办与自由恋爱并存，前者比重大得多，造成结婚轻率，离婚率高，多为结婚两三年左右且无子女者。甚至为了保留生一胎的机会，加快了离婚的速度，使离婚变得更容易了。与此有关联的再婚问题，也与过去不同而变得简单了。

调查中所遇到的离婚者与再婚者的年龄统计见附录表11。再婚者的年龄多在30岁以下，离婚和再婚间隔的时间是很短的，大多在两三年之间。为此农村中的长辈们对这种现象十分忧虑。他们说：“我们要花4000多元才能娶回一个媳妇，她闹着要走，怎么办？为离婚上法院要花钱，再娶一个媳妇还要花一笔钱。现在娶回来的媳妇，身价很高，公公婆婆说话没有用，弄不好就要走。儿子也得哄着媳妇过，即使感情不好，也不能随便离掉。我们老了，最怕的是生病，身体不好，将来谁来管我们。”

看来离婚是比过去容易了，也多了，再婚也不困难。但并非感情不好，就都去办离婚，由于经济的原因，男方并不愿意去办离婚。所以说妇女的平等权力确有体现，但由于婚姻质量不高，离婚中反映出来的社会问题也是很值得专门进行研究的。

对年龄大些的寡妇的再婚，由于经济原因，并不自主，她们因为丈夫去世，没有地方可去，只得留在本地，要是招婿的话，往往受到限制，不经本家人同意是不行的，主要还是财产问题。有一寡妇，儿子已10岁了，准备结婚，就未被允许，因为财产会落在外家人手里。如果另有去处，离开本地，什么东西都不带走，就没有问题。这一点回过头来看，与许让神父调查的时代比较，仍有相似之处。

在A村了解到，女性再婚者无年过五十者，男性再婚者无年过六十者。农村中男、女丧偶而独身者不少，平时也有来往，有的关系密切已是公开的秘密，但因子女问题，或碍于舆论和传统观念，并不正式结婚，这方面与城市中相比，其开放程度还有相当大的差距。当然如前所述，年轻人离婚和再婚似乎没有什么舆论障碍，只是再婚时聘礼要比初婚者少些，身价还是受了影响。

卫惠琳教授文中谈到“收继婚制，即兄亡收嫂，弟亡收弟妇的风俗，在土人也是存在的，一般情况只是兄亡收嫂，弟亡收弟妇之俗则极少见”。此次调查中，了解到个别的事例，能否看为习俗的残留，尚值得研究。某村兄弟二人，一起去挖金，兄被压死，弟尚未娶亲，比嫂子小5岁。嫂子为人很好，婆家不愿她离开，促成了两人的结合。另一例是兄弟二人都已结婚，兄死后，弟拟与妻子离婚而与嫂子结婚，一方面是因为嫂子漂亮些，另一方面是为了保留更多的财产。这样做，可以保住兄嫂的财产，妻子还会返还至少一半的聘礼。此一婚姻未成立，但就其观念可以明白这种婚姻存在的原因。

关于喇嘛还俗后的婚姻，在这地区虽人数不多，也是一种特殊的应重视的情况。此种情况分两类，一是早年的喇嘛在1958年后取消一些寺庙时，一批人还俗，回到村里，结婚娶妻。二是一些年轻的孩子当了几年喇嘛。不愿继续当了，而还俗回村娶亲的。

在互助这个地区，以前家庭中孩子比较多，只要有一子以上，多半都送一子去当喇嘛，近的送佑宁寺，远的送塔尔寺，有的人家还送两个走。现在仍然有。从合村的户籍上就可以了解到有30人。现在15—20岁的4人，21—30岁17人，31—40岁的2人，41—50岁的2人，51—60岁的3人，60岁以上的3人。去当喇嘛者，一般14岁离家，在寺中学经（藏文），有如读书，父母比较放心，也能减轻家庭的负担。如A村中的一女户主，52岁，1954年结婚，生有子女11人，存活10人，5男5女，长子过继给伯父，2女已出嫁，次子结婚后，留在家中，三、四子都去当喇嘛，现年21岁和20岁，家中仍有10口人。

（七）家庭类型与家庭规模

许让神父写道：“他们（土人）的家庭组织是一个大家庭，祖父是一家之主，他们的儿孙结婚后，继续在他的权力之下生活，……他指导着宗教、工作、商业、教育等生活。”

卫教授说：“土人之家庭构成常包括三代以上之父系亲戚、兄弟、叔侄及祖孙共聚一堂，乃为常事。纯粹父母子女之小家庭极少见。……家庭人口最多者为17人，最少者为1人，平均为9人。土人的家族是父系的，妇从夫的，子从父的。”

土族聚居的村落大多依山傍水，一般一家有一个西北地方式的四合院落，称庄廓，院墙很高，多南北向或东西向。墙内两面或三面建有房屋，多以三间为一组，面北朝南，中为堂屋，东侧为卧室，西侧为卧室或仓库。条件好的四个角落为厨房、草房、牲畜圈、厕所等。房屋为平房，土木结构，门窗刻有各种花纹图案等。院落正中有一圆槽，用来拴牲口的，圆槽中间竖着嘛呢杆。现在也有人家改建为方形槽，种有花木。

至今，就居住的格局看没有什么变化，血缘关系较近的亲属居住在同一区域，同姓或同族都是相对集中靠近的。保持着自然形成的村落，尚无乡镇政府统一规划，重新建村的动议，只是经济条件好些的家庭，他们的庄廓和房屋修建质量要好些。

互助和民和地区，这种一家一户的独特的高墙大院的庄廓，以及院内房屋的布局都是相似的，如图4。

由于民和B村经济条件更好些，房屋建筑普遍比互助A村的相对讲究和新些。

家庭结构，其内容包括家庭户成员的婚姻血缘、亲子与代际关系以及家庭户成员的数量。所谓家庭户，是指具有婚姻、血缘或收养关系，且居住在一起的人，以及极少数非亲属成员组成的社会基本单元。所以家庭结构可以用类型和规模两方面来表达。

附录表12按年龄组进行家庭类型的统计，以比较一九八七年和一九九三年互助县A村家庭结构之变化。如将附录表12中的一九八七年和一九九三年家庭类型比重和各类型户均人口归纳为一个简表如下：

可以看到核心家庭达到41%，而直系家庭仍有40%，加上联合与扩大家庭，大家庭还是相当多的，再看一九九三年核心家庭明显增加，联合和扩大家庭明显下降，无论是分家或分灶都已单立户口。增加了小家庭是无疑的，这一趋势无论是在互助地区或民和地区都是必然的，也符合我国改革开放情况下，农村家庭结构的变化趋势，若以民和地区和互助地区一九九三年的调查数据比较一下，详见附录表13。归纳简表如下：

可知民和B村的小家庭比例较互助A村大些，户均人口相对小些，也说明在比较开放的地区，家庭结构变化的速度要更快一些。

我们有幸看到康德义、周凤仙一九八八年对互助县县府所在地威远镇和邻近台子乡的四个村的调查报告，现采用他们《青海土族社区人口调查》中的数据，与互助县A村一九八七年的数据对比如下：

也说明了在县城附近的农村较山区更为开放些的地区，其家庭类型比重的变化要快些，小家庭的比重要大些。

上述以实地调查得到的数据，无论从纵向或横向比较所得到的结论，与当今国内外家庭研究所关注的问题是一致的。我们在《中国家庭结构的现状、区域差异及变动趋势》[5]中谈到作者利用一九九〇年第四次全国人口普查10%机器汇总资料与1%计算机抽样数据带，剖析中国家庭结构的现状区域差异及其与社会经济水平的关系，以及八十年代以来中国家庭结构的变动趋势。他们的结论是：中国目前家庭类型中以核心家庭为主体，同时三代直系家庭也占重要地位。八十年代末与八十年代初相比，家庭类型分布总体格局变化不大，各省、市、自治区家庭类型百分比分布变化方向与幅度各异，呈多元状态。但是，全国及各省、市、自治区八十年代家庭户规模都呈现出基本上整齐划一的较大幅度的下降。各省、自治区基本上呈现出社会经济发展水平越高，核心家庭比例越高，三代家庭比例越低的倾向。少数民族人口比重与文盲半文盲率越高，联合家庭的比例也越大，同时，社会经济水平越高，家庭规模越小。家庭规模与文盲半文盲率、少数民族人口比重，总是和生育率以及三代家庭户比例都呈正相关。为此我们用全国及青海省的有关数据作一对比（表七）。

无论互助与民和的三代户都高于青海省，青海是高于全国的平均数以上少数的几个高于20%的省份之一，而我们调查的两个县都达到30%以上。一九九〇年家庭户平均规模：市3.67人，镇4.02人，农村4.14人，全国最小与最大的分别是上海（平均每户3.08人）与西藏（5.13人）。经济相对发达地区家庭户规模一般较小，经济不发达地区家庭户规模一般比较大，青海省为4.16人，而互助县和民和县的情况一九八二年和一九九〇年分别为：

从一九八二年至一九九〇年有所下降，但仍远远高于全国农村平均数，而且甲乡高于乙镇，A村高于B村。

关于文化程度，就被调查户的男户主与女配偶的上学年数按年龄组统计，见附录表14。以男女性别相比，女配偶之文化程度明显低于男户主，A、B村女配偶文盲皆在70%以上，A村男户主中文盲达46.5%高于B村，男户主读到小学6年以上者A村有11%，B村达29.3%，而女配偶中A村仅1.8%，B村为10.3%。从上述数据也可看出，若以A、B两村相比则B村（民和县）的文化程度明显高于互助县A村。若就年龄组分析，男户主中之文盲比重大的高年龄组中，读了4—6年者在50岁以下的人中所占比例还是较大的，而女配偶中51岁以上者几乎都是文盲。读书较多的还是在低年龄组中，民和B村21—30岁年龄组中读了4—9年书的有37%，两村无论以性别或年龄组相比，民和县B村都明显高于互助县A村。我们还可以一九九〇年普查资料看全县、全乡和村中每千人拥有小学以上各种文化程度人口数（附录表15）。就全县来讲互助县的文化水平并不低于民和县，但就甲乡与乙镇、A村与B村比较，后者文化水平是高于前者的，甲乡与乙镇间的差别不是很大，但B村则远远高于A村，主要的是小学、初中和高中的人数（B村549.19人，A村319.7人，B村是A村的1.7倍）。

这两个村的收入和支出情况见附录表16，总的看来他们在青海省属中等偏下水平，互助A村更差些，人均收入在300—500元者居多。

互助县甲乡A村的主体是合村，在12个村民小组中它占了7个，家庭户占总户数的60%强，其他三个自然村都较小，就一九八七年至一九九三年看家庭户都有增加，见表八、九。A村从一九八七至一九九〇年三年间又增长了7.8%，前后六年间家庭户增加近20%。合村增长了22.3%，合村中皆以李姓土族为多，其次鲁姓、黄姓等，汉族户数少，有闫、刘、万、周、葛等姓。就家庭户的规模看，户均人口为5.44，高于全国和青海的平均数，民和县乙镇B村的家庭户一九九三年比一九九〇年增长了13.3%，而户均人口4.95，低于互助县A村。一九九三年调查的两村家庭规模以及按家庭类型分组的家庭规模见附录表17、18，可知互助以4口，5口，6口户为多，都在15—20%，而民和则4口，5口户都占25%以上，6口户在15%弱。无论互助或民和四五口人的核心家庭已不少，这方面的变化是最明显的。

就户主生育子女数看，以2、3、4个居多，两村情况相近，与过去比是大大下降了，但距计划生育的要求仍有相当的距离。（附录表19）

我们用实地调查的数据和其他研究者运用人口普查资料所作的统计分析进行比较，得出一致的结论，说明了土族聚居区处于边区生产不发达、经济贫困、文化水平低的地区，其家庭结构是具代表性的。最后要说明的是，同全国农村一样实行公社化，对家庭作为生活单位并没有带来变化，集体分配时仍以家庭为基础单位，个人所得工分并不直接交给劳动者个人，而是合起来交给一家之长，这无疑加强了“家庭”做为生活的基本单位的功能。在这一地区直系家庭始终是他们的主要结构，家庭也始终负有赡养老人的功能。但事实上核心家庭一直是在增加的，这有两方面的原因，一是人口自然增长，凡是有一个以上儿子的家庭，长大成婚后大多分立门户，二是原有直系家庭由于婆媳不和或其他矛盾而分家也是不可避免的。

实行家庭联产承包后，家庭做为生产单位的功能加强了。随着经济体制改革的不断深入，对实行开放政策，市场经济的发展，在农村社会经济发达地区由于农业规模经营和农村工业化的发展，直系家庭有所回升，为了经济上的合作互惠，使有些分家或分灶的家庭又出现合并趋势。这方面引起很多研究者的关注。目前在我们所调查的这类不发达地区尚未出现这种变化。我们期待在边区开发的现代化进程中，我们能继续做追踪研究。

附录

二、文化影响与文化重构——土族的例子

高丙中

我们在这里谈论的“文化影响”是关于文化在民族之间传播并被接受的问题，而“文化重构”是指一个民族对文化观念的改造和对文化因素的重新建构。

民族群体在一代一代的人口再生产、物资再生产的同时，还进行着文化再生产。民族文化的再生产在一定时期显得像是一成不变的复制，在一定时期又显得像是焕然一新的重构，在很多时期则是介于复制与重构之间。文化通过再生产而呈现为复制与重构、因袭与维新的两种极端形态以及介于它们之间的多种中间形态。从长时段来看，民族文化正是通过再生产的这种变与不变的辩证法则而得以不断丰富起来，其中，正是文化重构发挥着积极作用。如果要探讨民族文化不断趋向丰富的内在机制，就有必要重视对文化重构的研究。

世界各个民族的文化发展到现当代，都是丰富多彩的，而民族文化的这种多样性无疑得益于历史上各民族文化之间的交流。尽管各个民族的文化无比丰富，但是，从民族文化的构成因素的本源来看，原创性的因素只是其中的一部分，甚至只是其中的极小部分。我们大概可以说，原创性的因素所占的比重与民族文化在总体上的丰富性大致呈现为一种反比关系，民族文化的内容越丰富，它所包含的原创性因素所占的比重就越小，而吸收的外来文化所占的比重就越大。因此，我们讨论民族文化的丰富性时，自然要特别关注民族之间的文化影响。

中国是一个多民族的国家，潘光旦先生在中华民族的“大共同体”意义上论述土家族与汉族的关系时说，“在祖国漫长的几千年的历史里，这样一个族类之间接触、交流与融合的过程是从没有间断过地进行着，发展着，我们现在还在这过程之中，从人文学的方面来看，也不妨说，这过程就是祖国的历史”[6]。费孝通先生进一步概括说，中国的各个“民族单位，经过接触、混杂、联结和融合，同时也有分裂和消亡，形成一个你来我去、我来你去，我中有你、你中有我，而又各具个性的多元统一体”，这就是中华民族的多元一体格局。[7]中华民族的各个群体通过各种形式的影响，在政治和经济上趋同，但是，在文化上却是向丰富多样发展的，这大概就是费先生所说的“各具个性”。

人们可以从多方面研究文化影响、文化重构的问题，而本文的立意只是以土族的例子探讨民族之间的文化影响达到了怎样的广度和深度，并造成了怎样一种文化重构。本文所依据的主要材料是我们两次实地调查所获得的访谈资料和问卷资料。一九九二年八月初到九月初，笔者随同北京大学社会学人类学研究所潘乃谷所长到青海省互助土族自治县进行土族聚居区社会文化变迁调查，随后笔者又到民和回族土族自治县的官亭土族聚居区做了短暂的考察。本次调查得到青海民族学院秦永章先生的协助。1994年8月初到9月初，潘所长和我再次到这两个县的土族聚居区就同样的问题做了进一步的调查，并在两个县各做了一个村的问卷调查。

前人的调查研究也为我们提供了历史比较的重要依据。比利时神甫Le P.C.Schram于一九三二年出版了法文版的调查报告《甘肃土人的婚姻》，第一次详细地记述了青海（一九二九年建省前辖于甘肃）土族一九一五——一九二〇年间的婚姻状况，特别是婚姻种类及其婚姻过程，以及各种婚姻的社会文化背景。这是一份科学的人类学报告，所述事实饶有趣味，且富于学术价值。此书面世不久，费孝通先生和王同惠女士就把它译成中文，译稿历经劫难，竟然奇迹般地保存了下来。岁月的流逝使其史料价值弥足珍贵。正是这点机缘和别的课题共同促使我们进行了上述实地调查。此后，卫惠琳先生在四十年代进行过互助土族调查，写有《青海“土人”的婚姻与亲族制度》；中央民族学院陈永龄、宋蜀华等先生和青海少数民族调查组分别于一九五三年和一九五八——一九五九年在互助和民和开展了土族调查，发表了一组关于土族政治、经济、语言、宗教信仰的概述性文章和《互助土族自治县东沟大庄地区社会历史调查》、《互助土族自治县红崖子沟地区土族社会历史调查》等个案报告。[8]此外，本文还引用了李友楼、马占山、马光星等先生经过长期的努力所搜集的土族口头文学作品。

文献资料和田野考察的结果表明，土族的文化重构是在汉藏文化的影响下实现的。这一事实为本文的论题提供了实例。

研究对象简介

青海省的海东地区在历史上长期是汉族和藏族的间隔地带，远在唐代以前就不断有人从四面八方迁移到这里安家立业，其中在文献上有案可查的重要群体有鲜卑系的土谷浑、突厥系的沙陀、蒙古系的鞑靼和蒙古（所有这些群体在语言上都属于阿尔泰语系，在宗教信仰上都与萨满教有联系），自然还有大量的汉族人和藏族人。有趣的是，在元明之际，当长期的历史过程使这些群体不再完整地存续下来时，这里既没有演化成藏族地区，也没有转变为汉族地区，而是崛起了一个新的群体，这就是今天的土族。土族内部通行一种以蒙古语为基础发展起来的共同语，明代初期在这些地区推行的土司制度最后在制度上确定了它是一个独特的群体。

张其昀先生在解放前论述这一群体的族源时说：此类土人为青海省所独有，其来源除藏族外，东胡、突厥、蒙古、汉族皆有之。世人因其语言近似蒙古而谓为蒙古族者，实属非也。如东胡鲜卑族的土谷浑由塞外度陇山而居河湟，在南北朝时立国于青海，有三百余年之久，当其为吐蕃所灭后，其种族岂能一扫而空？其遗留于青海者当为土人成分之一。“土人”是对藏民以外之各种族的总称，以别于明初由南方迁来之新移民也[9]。张先生的论述有两个要点，一是说土人与历史上进入当地的几个民族都有渊源关系，如土谷浑的后裔就是土人的成分之一，但土人又不等于其中的任何民族，并且特别提到，土人的语言虽然与蒙古族近似，但是土人并不是蒙古族；二是说“土人”是为了区别明朝前先到的移民与明朝从南方迁来的汉族移民而出现的称呼。我们在总体上赞同他的论述。我们有时也用“土民”指称土族人。

土族现在主要分布在青海省的互助、民和、大通、同仁、乐都、门源、西宁以及甘肃的天祝和永登等县市。四次全国人口普查所统计的土族人口数及其主要分布见表1。其中，土族一九五三年的总人口是估计数，民和土族一九五三年的数字是根据一九五六年的统计数和人口自然增长率推算的。

从表1可以看出，土族人口的绝大多数在青海，而互助土族自治县和民和回族土族自治县在青海又是土族人口最多的县，一九九〇年人口普查的土族人口分别是57147人和37971人，共占全国土族的49.59%和青海土族的58.02%。因此，选择互助和民和进行土族调查具有一定的代表性。

虽然从表1来看，互助和民和的土族所占本县人口的比重都相当小，分别只占本县人口的一成和一成半左右，但是土族人口的分布在乡镇一级是相对集中的。据一九九〇年第四次人口普查的统计，互助有五个乡的土族人口占总人口的35%以上，其中，东山乡占到75%，五十乡占到56%；民和有四个乡镇的土族人口占总人口的35%以上，其中，官亭镇占到87%，峡口乡占到75%。

互助和民和各有一个乡镇吸引了我们。互助土族人口最多的乡镇是五十乡（一九九〇年普查数为9875人），土族也是本地人口的多数（占56%），并且这里正好是土族宗教中心佑宁寺的所在地。因此我们相信这里是特别具有土族特色的社区。民和土族集中在三川地区，包括的乡镇有官亭、中川、峡口、前河、甘沟，其中，官亭镇的土族人口最多（一九九〇年普查数为12445人），所占比例也最大（占87%），并且这里历来是本地区的经济中心，有时候还是行政中心（如设区的历史时期）。我们有理由相信它对于土族的代表性。于是我们的调查地点就确定在互助的五十乡和民和的官亭镇。

在五十乡，我们的问卷调查和主要的访谈是在五十村进行的。五十村由贺尔郡、五十、拉日、白莫共四个自然村组成，包括12个村民小组，其中贺尔郡最大，有7个小组。一九九三年底，五十村有1504人，土族接近83%，汉族接近17%，另有3人是藏族；共有276户。根据我们一九九四年八月对273户的问卷调查统计，户主是土族的有217户，占79.5%，户主是汉族的有56户，占20.5%。五十村在区位上属于红崖子沟，Schram神甫关于土人婚姻的调查对象就是这个区域的土族。在五十年代，陈永龄和宋蜀华等先生在做土族社会历史调查时也曾把贺尔郡作为一个点。进一步在五十村做调查显然是适宜的。

在官亭镇，我们选择的是鲍家村。鲍家基本上是一个单姓村，一个家族村，绝大多数户主姓鲍，包括8个村民小组，一九九三年底有253户，1229人。根据我们一九九四年八月对240户的问卷调查统计，户主是土族的有230户，约占95.8%，户主是汉族的有8户，约占3.3%，另有2位的民族成分不详。过去的社会历史调查报告都是谈论的这个地区，并没有关于某个村的专门报告，这给我们留下了更多选择余地。官亭镇的平川地区的村大多是家族村，鲍家村有代表性；鲍家现在已经恢复了原有的庙和寺，在文化形态上比较完整。因此，我们的调查挑选了鲍家村。

土族接受汉藏文化影响的广泛性

由于土族处于汉族和藏族的连接地带，其文化是一种典型的连接地带文化。土族人置身于汉藏之间，他们在文化上也是走的一条中间路线。土族文化是一种典型的兼收并蓄的产物，接受的汉藏文化因素比比皆是。我们分别从语言文学、宗教信仰、风俗习惯来看土族所接受的汉藏文化的影响。

虽然我们不能绝对地说一个民族的文化全部浓缩在它的语言和文学里，但是我们还是有充分的理由相信语言文学分析是考察民族文化交流状况的有效途径。人是通过语言与他人和外部世界发生联系的，民族群体与外部的交流活动通常要在语言文学里留下痕迹。古代日本和朝鲜受到中国文化的深刻影响，所以日本语和朝鲜语吸收了大量的汉语成分。西欧各国的文化交流极其频繁，所以双语乃至多语现象非常普遍。土族一直受到汉藏文化广泛而深刻的影响，这种影响同样反映在语言文学之中。下面我们分别从土族人的日常语言和文学作品来考察土族文化的外来影响。

对于一个在他民族的包围之中形成的民族，其语言可能出现两个特点，一是本民族语言包含大量外来词，二是双语或多语的使用。土族是在汉族和藏族的环绕地带逐渐形成的，我们也可以从这两个方面来看其语言与汉语和藏语的联系。

土族语言属于阿尔泰语系蒙古语族，是从蒙古语分化出来的。很遗憾，笔者根本不懂土族语，对于该语言本身的讨论只能引述其他学者的结论。关于土族语（即蒙古尔语）的形成，桑席叶夫是这样概述的：“十三世纪初，处在青海地区西宁城东北的那些部落，失去了跟同族人的联系，跟其余的蒙古人分开了。这些蒙古人的语言，或如他们自称蒙古尔人的语言，处在汉藏语言包围之中，并受到强烈的影响。无论是在大量的汉藏借词方面或是在保存古词方面，都跟其他的蒙古语截然不同”。[10]从词汇方面来说，他认为推动蒙古语转化为土族语的重要因素是大量的汉藏借词。关于汉藏借词，李克郁先生为我们提供了一个大概的数据：“蒙古尔语的词汇中，根据一万四千多个词的比较，与现代蒙古语相同的约占百分之八十五以上，剩下的百分之十四多里，有宗教方面的藏语借词，也有表示新事物、新概念的汉语借词。除上述三类词外，还有只有蒙古尔人自己懂得的词”。[11]由此而论，我们也许可以说，没有汉藏借词也就不成其为区别于原来的蒙古语的土族语。

我们找一些例子看一下土族语是如何吸收汉藏语汇的。下面试以土族人的名字为例。土族人的名字有男女之别，其标志是名字最后的一二个音节：男性有“保”（借自汉语，意为保佑）、“加希”（源于藏语的“扎西”，意为吉祥）、“西加”（源于藏语Shjab，意为保佑）；女性用“索”（来自藏语，意为海）、“什吉”（来自藏语，意为幸福）、“卡尔”（来自藏语，意为城池），“姐”和“花”（借自汉语）。这些例子给了我们两点印象。第一，这些标志一下子就把土族人与蒙古人区别开了，它们生动地说明土族人是如何在原有语言的基础上吸收汉藏语汇以创造自己的民族语言的。第二，土族人对汉语和藏语兼收并蓄，有时很平衡地吸收汉藏文化因素。这种平衡感是我们探讨汉藏文化的影响时反复体会到的。

双语的使用是文化影响的重要指标。考察土族人的双语现象对我们关心的问题是很有意义的。大量汉藏语汇进入土语，与土族人使用双语或多语的事实是相关联的。土族人历来就有使用双语乃至多语的传统。卫惠琳先生在四十年代做土族调查时看到，土人“说的是蒙古方言，但夹着很多汉语和藏语的词汇，文书上不写蒙古字而改用汉文。他们多数能讲青海地方的汉话，也有很多去当喇嘛念藏文经典”。[12]他们使用汉字和藏文，讲土语和汉语的青海方言；在靠近藏族社区的地方，许多土族人还能听说藏语。

我们的两个调查点的土族人的双语主要是土语和汉语，只在互助五十村有极少的人另外能讲藏语，我们就忽略不计了。从户主的语言水平统计（表2）来看，户主的土族语水平基本上都“很好”（占户主的95%），这种水平的普遍性在鲍家村比在五十村高（98%对92%）；户主的汉语水平分两个层次，四分之三的人能够流利地使用青海方言，并且有四分之一的人使用普通话没有大的困难，其中，又是鲍家村高于五十村的整体水平（青海话86%对67%，普通话36%对14%）。根据列联表分类统计（cross tabulation）来看，在510份有效问卷中，土族户主有446人（占87.5%），其中323人（占土族户主72%）能“很好”地运用青海方言；“不会”运用的只有10人（占2%）；另外四分之一的人“会一些”。在511份有效问卷中，土族语和青海话同样讲得好的有367人，占户主总数的72%。我们因此可以说，我们调查地区的土族户主普遍操双语，相比而言，这种普遍性民和比互助更高。对问卷的分析说明，在我们选作代表的地区，土语和汉语并行于世，都是普遍的用语。或许我们可以说，土族实际上是一个双语民族。

土族现在才开始推广土族文字，从来没有以文为业的作家队伍，土族文学自然主要是口头文学。土族口头文学的体裁是多种多样的，已经搜集到的有神话、史诗、传说、故事、谚语、歌谣等。为了引述的简便，我们试以土族歌谣为例观察汉藏文化对土族的影响。

土族歌谣可以分为家曲、野曲、叙事长诗曲和儿歌，家曲通常是在庄子里和庭院内演唱的，主要有婚礼曲和集体歌舞“安召”；野曲绝对是在野外避开亲属的场合歌唱的，几乎都是关于男女之情的歌曲；叙事长诗曲介于家曲和野曲之间，有属于野曲的曲目，如唱叙爱情悲剧的《拉仁布与吉门索》，多数还是属于家曲，如歌颂古代英雄的《祁家延西》和《太平哥》、同情受公婆虐待的妇女的《乔家妹妹》；儿歌主要是老人唱给小孩子听的歌曲，趣味性很强，也传授一些日常知识，属于家曲的范畴。狭义的家曲和野曲是言情的，长诗曲是叙事的，而儿歌是游戏的。从广义上说，土族歌谣可以按演唱空间二分为家曲和野曲。

第一，从作品形式如语言和曲调来看，土族家曲和野曲都大量吸收了兄弟民族（藏族、汉族、回族等）的文化因素。

互助县土族家曲的歌词语言是土语和藏语，一般不用汉语。我们在五十村请房东推举几位村民演唱土族婚礼曲，结果来了六人。他们从《阿依姐》开头，演唱了婚礼过程的主要歌曲，歌词不乏藏语。其中一曲由新娘家来的阿舅唱的《马赫达》，歌词是藏话，歌手都说不出一个个词的含义，但是知道全曲的意思：代表新娘家认新女婿，给他一身穿戴。这种情况在Schram神甫做调查的时代（一九一五——一九二〇年）非常突出。他说，“土人都喜欢唱婚礼曲。他们所唱的都是当地方言中所没有的，并且他们普通所唱的大半是藏族曲子”。[13]他指出藏族的影响包括词和曲。八十年代的调查资料仍然证实这种情况保持着一定的分量。土族文艺工作者马占山对土族口头文艺进行过广泛的搜集，他撰文说，土族赞歌有很大一部分唱词是用古藏语演唱的，所以有些曲调就或多或少出现了藏族音乐的特点，如《拉也列纳》、《幸阿隆列》。他解释说，“这不仅与长期以来各民族之间共同劳动生活，在语言、文化上的互相影响有关，也同土族宗教信仰有着密切的关系。……很多人会藏语”。[14]不过，他忽略了最重要、最直接的一个原因，即土族和藏族之间大量的通婚。通婚自然造成部分婚礼相同，部分婚礼曲共享。其他因素主要是通过促进通婚而影响土族家曲采用藏族曲子的。

土族野曲多数是用汉语演唱的，只有一部分用土语，一般不用藏语。土族野曲的主体是“少年”（花儿），即土族人所谓的“哈达过道”（意为外面的歌）。这种在土族群众中流传最广的艺术形式，有三个鲜明的特点：其一，它是吟唱男女之情的短歌小曲；其二，它的演唱场合有严格限制，家庭院落不宜唱，即使是在野外，在专门的花儿会上也要避开亲属，父母及同胞兄妹在场时绝对不能唱；其三，其歌词通常采用汉语。“少年”（花儿）的正式演唱场合是夏季在山野举行的花儿会，会场周围几十里的各族群众普遍都要参加，赴会的土族、汉族、回族、撒拉族、东乡族、裕固族、保安族、藏族群众总是成千上万。这些民族的通用语是汉语，再加上汉语的艺术背景，因此汉语具有明显的优势。

土族人传唱的“少年”的音乐当然会采用一些土族曲调，但是，他们更多地采用兄弟民族的曲调。据马占山先生介绍，被汉族歌手归入“土族令”的曲调有近二十种，它们一般以音乐中特有的衬词为曲名，如“好花儿”令、“尕连手”令，也有的以流传地区命名，如“丹麻”令、“东山”令（互助的两个乡）。他认为，“下滑行腔是土族野曲在风味上的重要特点之一，也是与甘、青、宁的回汉族花儿在格调上的重要区别之一”[15]。但是，野曲成百上千，其中大多是汉族和回族的曲调，土族的近二十种曲调只占极小的比重。

第二，从作品内容如意象、情节、典故来看，汉藏文化实际上是土族文学在这些方面丰富自己的艺术性的重要来源。

我们先看他们在意象和情节上吸收汉藏文化的例子。互助土族最有名的叙事长诗曲是《拉仁布与吉门索》，它唱叙了勤劳的拉仁布与美丽的吉门索的爱情悲剧。拉仁布与吉门索相爱后，“到阳山坡上折柏香，阴山坡上采白花。手拉手走上阴山顶，煨桑、磕头，祈祷苍天、佛爷保佑他俩婚姻如愿。”吉门索的哥哥嫌贫爱富，竟然害死了拉仁布。火化拉仁布时三天三夜烧不着，后来吉门索跳入火炉，一起化为灰烬。哥哥把他俩的骨灰分葬在一河两岸，坟上各长出一棵常青树，在河中间连枝连叶。哥哥把两棵树砍倒，点火焚烧。这时袅袅青烟中飞出一对美丽的“翔尼娃”（一种鸟），啄瞎了哥哥的双眼。它们从此比翼飞翔在原野上。我们大致分析一下，他们祈祷的程序是典型的藏传佛教徒的仪式，而长出常青树，化作飞鸟的情节与汉族古代故事类同，或者说是汉语意象连理枝和比翼鸟的情节化。晋代干宝的《搜神记》记录了一个民间传说，名为“韩凭夫妇”，讲述一对相爱的夫妇被拆散，死后分葬，坟上长出的树“根交于下，枝错于上”，又栖有一对鸳鸯，晨夕不去，交颈悲鸣。再往后，恋人死后化为连理枝、化蝶、变鸟的传说不绝于书，最著名的如梁祝的故事。可见，汉族文化和藏族文化的因素都鲜明地体现在这篇声誉极高的作品里。

我们再看土族民间文艺作品从兄弟民族文化吸收典故的例子。它们吸收的典故主要源于汉族文化，其次是藏族文化，如民和土族婚礼中的《谢媒人》唱道，“盘古初分，开天辟地；女娲出世，遗留了男女婚姻。前有三皇治世，后有五帝为君，伏羲八卦定乾坤，儒门孔子礼仪行，释迦牟尼掌世界”。[16]它们的内容是由汉藏典故构成的。

土族对汉族文化的厚爱在引用典故时可以说已是登峰造极。他们的婚礼歌有一首《十样景致》，从一唱到十，简化一下就成为：一人一马关云长，二朵梅花陈杏元，三战吕布见貂蝉，四大名山巧鲁班，五子夺魁窦燕山，六郎行兵到四川，七子八女郭老汉，八洞神仙蟠桃园，九牛二虎苟家滩，十字当街王宝钏[17]。这些在汉族人民之中流传了千百年的故事在此由土民唱出，如数家珍。我们完整地听一首敬酒歌：

一杯酒敬你，一点你一红，

昭君娘娘和北番，

哭到了雁门关。

二杯酒敬你，二度梅花开，

二夫唐童李世民，

十道本褚遂良定。

三杯酒敬你，三元你报喜，

弟兄三人哭紫荆，

枯树开花叶儿青。

四杯酒敬你，四季你发财，

借尸还魂的李翠莲，

刘全的好苦命。

五杯酒敬你，五子你夺魁，

杨五郎出家五台山，

跳过了三界行。

六杯酒敬你，六莲你逢喜，

常遇春访到了胡大海，

他二人挂了帅。

七杯酒敬你，七贤会竹林，

咬脐郎打猎在山中，

跑遍了西沟岭。

八杯酒敬你，八仙你庆寿，

楚霸王不听范曾言，

乌江岸上悔不及。

九杯酒敬你，九九你长寿，

韩信九里山活埋母，

船舱里斩樵夫。

十杯酒敬你，十个满堂红，

赵匡胤手提盘龙棍，

他本是创业的人[18]。

这算得上是汉族通俗小说、地方小戏、传说故事的大溶汇。以上所引资料是非常有限的，然而，就在这个范围内，如果我们把它们涉及的人物和事件串联起来，那么，一部中国历史的轮廓就出来了：古史传说时期（《谢媒人》提到盘古女娲、三皇五帝）、秦汉魏晋（《十敬酒》提到韩信、楚霸王、范曾、昭君、竹林七贤）、唐宋（《十敬酒》提到李世民、赵匡胤）、元明（《十敬酒》提到常遇春、胡大海讨元兴明）。我们可以说，当土民以古论今的时候，他们的文化资源主要是汉族历史。这种现象也说明，在多民族国家里，少数民族的文化认同是多层次的。土族人引用这些典故，可能并不是把它们作为汉族历史，而是把它们作为多民族共同的国家历史。

我们再从宗教信仰来看土族所接受的汉藏文化的影响。土族的宗教是藏传佛教（喇嘛教），而土族的信仰比较复杂，除了喇嘛教的释迦牟尼、宗喀巴、班禅和达赖以及修来世的信仰之外，主要还有萨满教（如天神信仰、白石信仰）、地方保护神信仰（如龙王、二郎、四郎、娘娘）、阴阳和风水信仰、祖先崇拜。它们从民族渊源来分类，可以划分为三个系列。喇嘛教是接受藏族文化的标志；萨满教是阿尔泰语系诸民族（作为土族基础的蒙古人、突厥人都属于这一语系）固有的原始信仰，因而可以视为土族先民的固有信仰；其他几种显然类同于汉族民间信仰，可以视为汉族文化影响的产物。藏传佛教和汉传民间信仰构成了土族宗教信仰的主要成分。

土族的喇嘛教正规寺院在明清时期极其兴盛，佑宁寺就是这种状况的标志。佑宁寺原称郭隆寺，土民称尔古隆寺，坐落于互助县五十乡寺滩村，距离五十村六公里。此寺是青海北部最大的寺院，也是土族聚居区最大的寺院，有属寺20多个（包括民和、大通等地的寺院），占土族寺院的大半，其余土族寺院也大多与此寺有关。佑宁寺可以说是土族喇嘛教信仰的中心。

佑宁寺完全是藏族文化影响的产物。它于明万历三十二年（藏历第十甲子木龙年，公元一六〇四年）开始修建，在明末清初达到鼎盛期，一度成为青海第一大寺院，喇嘛多达六千人。此寺的修建有一段故事。三世达赖喇嘛去蒙古时路过此地，恰逢打雷降雨，看见郭隆上方有彩虹出现，认为是祥兆，适合修建寺院。万历三十年，四世达赖喇嘛由蒙古赴西藏时也经过这里，居住在这里的喇嘛和百姓请求他按三世达赖喇嘛的意愿在当地修寺。当年该地的十三个部落的头人又组织起来赶赴西藏，请求达赖派遣高僧主持修寺。最后达赖等人算卦决定由迦色活佛来此修寺。迦色活佛是佑宁寺的寺主，但人在西藏。他的代表是大法台，即事实上的全寺总负责人。

在佑宁寺中，藏族文化影响土族的一个重要途径是藏族活佛。佑宁寺历来都有来自藏民的喇嘛，而佑宁寺的历代活佛之中，原是附近北山、松多的藏民子弟的人占很大比例（表3）。佑宁寺有著名的五大系活佛，即章嘉、土观、松布、却藏、王佛，均以第一世活佛的出生地命名，总共产生过31位活佛，一人民族不详，一人系青海湟源山西客商之子，近三分之二是藏族。土族寺院的藏族活佛对土族文化的影响是巨大的。

各地大量藏传佛教寺院作为一地的宗教中心，一边供群众来寺朝拜，磕头，念经；一边接受群众邀请，委派喇嘛去群众家里念经。它们每年举行盛大的法会，其会期就是周围群众的节日，总是有数以万计的人赶来参加。佑宁寺的此类盛会是正月十五的毛兰法会、农历六月共七天的观经法会。

汉传民间信仰对土族的影响可以流行的汉传庙宇和阴阳先生的法术为证。土族地区的汉传庙宇种类繁多，诸如娘娘庙、老爷庙、三官庙、龙王庙、城隍庙、山神庙、魁星楼、文昌阁等。此类庙宇解放前后在民和就有将近200处，三川的地区性庙宇以官亭街上的关帝庙和中川朱家村的二郎爷庙最重要。关帝庙以关云长为主神，是春节和社火（正月末和二月初）举行拜神娱神活动的中心。二郎爷庙以治水英雄李冰为主神，他被三川百姓奉为佑助这一方风调雨顺、人寿年丰的保护神。遇春旱之年，人们从朱家庙抬出二郎神游境；遇丰收之年，人们又抬出它来举行庆祝性的庙会。

土族村民普遍接受阴阳先生的法术。土族人定亲要请阴阳先生择八字，结婚要请阴阳先生定吉日良辰。他们在盖新房子的时候，要请阴阳先生看日子，在上梁时，用一束麻捆一块红绸在大梁上，谓之“保梁”。红绸由自家买，拿到阴阳先生家写字画符。人们现在付给他四五元的报酬。土族人习惯在自己的地界用法术保证一村的安全。民和土族现在仍在使用的法术有“雷台”和“插牌子”。插牌子要请阴阳先生，人们把他画的符和五谷、五金、茶、棉花、羊毛等物埋在地下，上面垒成土堆，再插上十字形的草把和阴阳先生写的敕令某某神把守地界的木牌。人们相信它能保佑庄稼和地方。我在鲍家地界内的山上看到了三个。雷台是立在村口和家门口的小土台，据说能够挡鬼、冰雹、水煞。鲍家村西南角的一个是这样的：约1.2米高，用石头、泥土堆成，尖顶上立一个灰色如柱的石头，里面埋有由阴阳先生画符的木牌。

最后我们举例来看汉藏风俗习惯对土族的影响。风俗习惯是一个民族长期形成的生活文化。纯粹的民族风俗肯定是大量存在过的，然而现在基本上是不大可能找到实例了。现代的民族风俗通常是多民族文化相互交流、融合的产物。在中华民族大家庭里，土族的形成历史相对来说比较晚，它的文化又是在一种开放（特别是向汉藏文化开放）的环境中丰富起来的，因此，其风俗习惯的各个方面在来源上的多元性非常突出。我们在此仅以岁时节日为例，其他方面（如衣食住行）的影响在后面讨论文化重构时将有大量叙述。

土族通行汉族农历，同时沿用汉族节日体系。土族人也重视辞旧迎新的年节活动；在二月二吃猪头，吃炒豆，有的地方还闹社火；清明节上坟祭祀先人；五月五过端午节，把柳树枝插在门上，吃凉面、凉粉、韭菜饼；八月十五过中秋节，各家用面粉蒸月饼；腊月初八吃腊八粥，开始准备过年；腊月二十三或二十四送灶神，除夕之夜接灶神，吃团圆饭。可见，土族的岁时节日从总体上看是汉式的，其间的基本活动也是汉族文化影响的结果。

土族的节日也受到藏族文化的影响，一些喇嘛庙重要的宗教活动日期成为周围土族人的节日。正月十四，佑宁寺有喇嘛社火，是为遐尔闻名的正月观经会，由八十位喇嘛念经奏乐跳神，从上午跳到下午，方圆几十里的人都来观看，并烧香拜佛。五十乡的许多土族人全家都来“观经”。四月十五，是释伽牟尼怀胎、出家、成佛的日子，人们从四面八方赶往佑宁寺点灯，叩头。六月是互助各地土族举办盛会的月份，六月八日前后的佑宁寺观经会暨花儿会盛况空前。这类定期的盛会往往在寺庙内外进行，寺庙内是求神拜佛的宗教活动，寺庙外是男女相聚唱情歌的花儿会，同时又是物质交流的大集市。此外，土族人家每月初一、十五都要给神佛烧香磕头，显然也是沿袭着藏族文化的影响。

土族接受汉藏文化影响的深度

土族接受汉藏文化影响的广泛性本身就在一定意义上体现了接受汉藏文化影响的深度。衡量文化影响深度的指标有许多，中国学者习惯从大处着眼把它们划分为物质文化、制度文化、精神文化等三个层面，并认为文化影响是依次逐渐深入的。他们分析，近代以来中国接受西方文化的影响就是走的这个路径。土族吸收的汉藏文化全面覆盖了这三个层面，土族的生产工具、生活方式、血缘和地缘组织、语言文学和宗教信仰都受到汉族和藏族的巨大影响。关于这些影响的深度，我们想通过土族人对于汉藏文化的心态来反映。我们相信，对他民族文化的心态是反映相应的文化影响的深度的综合指标。

土族人对汉藏文化保持着一种见贤思齐的胸怀，也就是一种心仪神往的态度。这种心理既是受到汉藏文化深入影响的结果，又有利于继续吸收汉藏文化的新因素。土族人有把比较好的、比较有价值的、比较珍贵的东西与西藏和北京相联系的倾向。他们的此类心态牢固地积淀在他们的语言里，下面我们利用文本分析来作说明。

“北京”和“西藏”，“汉族”和“藏族”或“汉民”和“藏民”通常被用作肯定的标签，土族人习惯于通过把它们与眼前的事物相联系的方式来歌咏眼前的事物。这种习惯在土族文本里大致以三种模式出现：其一是当前事物分别与“北京”、“西藏”联系的模式，其二是“西藏—北京—安多”并列的模式，其三是“藏民—汉民—土民”对举的模式。它们都体现着他们高兴把土族文化与藏族文化、汉族文化相提并论的意识。

在土族文本里，当某一事物与北京或西藏发生联系时，它通常被赋予了特别重要的正面价值。我们在此各举一个例子。民和土族的一首民歌提到北京时是这样唱的：“八央（富裕）九月，诺颜（官吏）九月，哪个地方留下的九月？北京五台留下的九月。北京五台拿什么留下九月？黄金留下了九月。八央九月，诺颜九月，北京五台再往下传，兰州城里留下的九月。兰州城拿什么留下了九月？包子茯茶留下了九月。”往下是西宁城拿升子的金银留下九月，碾伯县拿胡麻的清油留下九月，三川拿麦子细面留下九月。[19]互助的一首关于羊的赞歌（下述《锅头》也是其中的一节）的结尾部分题为《送到西藏去》，从头到尾是这样唱的：“羊头送到西藏去，经堂顶上做房脊。/羊腿送到西藏去，经堂里面当柱子。……羊魂送到西藏去，转成喇嘛入经堂。/喇嘛修经成活佛，普渡众生去天堂。”北京或西藏在这些文本里包含着丰富的象征意义，来自或去往北京、西藏似乎是对于被歌咏事物的最高赞美。北京、西藏在此具有鲜明的修辞色彩。

“西藏—北京—安多”并列的模式可以土族婚礼歌《西亚然》[20]为代表：

鄂博之主是“本本”，

西藏的“本本”修下的。

经堂之主是画匠，

北京的画匠修下的。

水磨之主是木匠，

安多的木匠修下的。……

东家家里铺的毡，

这毡不是普通的毡。

是西藏产的氆氇毡，

是北京产的红绵毡，

是安多产的秋毛毡。

东家家里安的桌，

这桌不是普通桌。

是西藏产的红檀香桌，

是北京产的黑楠木桌，

是安多产的灰柏木桌。

东家献的好哈达，

这哈达不是普通的哈达。

是西藏产的绸哈达，

是北京产的彩哈达，

是安多产的丝哈达。

东家敬的好香酒，

这酒不是普通酒。

是西藏产的奶子酒，

是北京产的糯米酒，

是安多产的青稞酒。

这首歌是女方送亲的队伍到男家后演唱的。在这里，所有受重视的东西（景观、文物、工艺、用品和饰物）最好都是与西藏和北京有渊源的。就最后一节而论，土族人在婚礼中唱这一节歌词的时候，他们手中的酒杯装的绝对是“普通酒”，也就是青海（藏语称为“安多”）的青稞酒。但是他们要客客气气地夸赞这酒是在他们看来更加珍贵的奶子酒和糯米酒，并且还要把它们分别与西藏和北京联系起来。毫无疑问，其主旨并不在于谈事实——事实上西藏一般不做奶子酒，北京是否产糯米酒也不是当地的土族人能够指证的。其主旨在于礼貌地表达对主人的抬举。这一节歌词的意思只是说东家的青稞酒确实是“好香酒”，下面的语句都是套话，“西藏”和“北京”只是标签。其他几节都应该这样理解。西藏和北京实质上被土族人用作肯定的价值标签。

“西藏—北京—安多”反复被咏唱的语言模式还有另一个变体。男家的迎亲代表纳信进入女家后，新娘一方的妇女向他敬面条时唱道[21]：“我们上西藏地区去取面，未能取到。我们下北京地区去取面，未能取到。还是用了我们土族地区的麦面。我们上西藏地区去背水，没有背上。我们下北京地区去背水，没有背上。还是用了我们土族地区清泉水。清泉水和面做的白面条，敬给纳信姑爷吃个饱。”如果唱得更复杂一些，她会问去西藏要经过哪三座大山，去北京要经过哪三条大河。这个例子从反面说明，如果一种东西受到重视却没有西藏和北京的渊源，多少都是有些遗憾的。

“藏民—汉民—土民”对举的模式可以用下列歌谣作为例证：

锅头[22]

头道二道三道灶，

头道灶是啥人的灶？

二道灶是啥人的灶？

三道灶是啥人的灶？

头道灶是藏民灶，

藏民灶里烧的啥？.

二道灶是汉民灶，

汉民灶里煮的啥？

三道灶是土民灶，

土民灶是熬的啥？

藏民灶里烧的茶，

茶滚了首先给谁敬？

汉民灶里煮的肉，

肉熟了首先给谁敬？

土民灶里熬的酒，

头酒首先给谁敬？

茶滚了首先给神敬，

应当敬给哪位神？

肉熟了首先给神敬，

应当敬给哪位神？

头酒首先给神敬，

应当敬给哪位神？

茶滚了先给“什当兰欠”[23]敬

肉熟了先给“万仁欠”[24]敬，

头酒先给“秀鲁尖”[25]敬。

其余的奶茶给谁喝？

其余的羊肉给谁吃？

其余的美酒给谁饮？

奶茶敬给客人喝，

羊肉敬给客人吃，

美酒敬给客人饮。

土民在这里咏唱的是用自家的灶烧茶，煮肉，熬酒，然后敬给天神，献给客人。所谓藏民和汉民的灶、茶、肉都是虚构，都是借喻。

土族人的这种心理是汉藏文化长期影响土族而形成的定势。西藏和北京似乎被他们视为文明的两个源头。这些模式所包含的套话和标签从内容上看隐含着追慕汉藏文化的心态和思维定势，从艺术形式上看已经被土族民众有意无意地当作一种修辞手法在运用，就像排比、对偶等修辞手法一样。可见，汉族文化和藏族文化对土族的影响绝不是肤浅的，它们是如此深刻，以至已经积淀成土族语言中特定的句法和思维模式。

土族的文化重构

土族先民的来源是多民族的，但主要来源是属于阿尔泰语系并与萨满教有关的土谷浑、鲜卑、沙陀、蒙古等，其中，土谷浑可能是源头，蒙古所占成分最大。这些作为主要来源的古代民族都拥有以萨满教为思想核心的牧业文化，而土族的现当代文化却是以三教合一（藏传佛教、汉族民间宗教、萨满教融合为一）作为意识形态的农业文化，这一文化的特点大致可以概括为：以萨满教为底子，以蒙古语为共同语的基础，以三教结合而构成宗教信仰，以汉族文化为主要的世俗文化。我们把这一现当代文化视为一代一代的土族先民对原有的牧业文化进行重构的产物。

土族文化重构的主要文化资源按其组成因素的民族来源大致可以分为三个系列：原有文化（萨满教、蒙古语等）、藏传文化和汉传文化。土族先民在原有文化的基础上吸收以汉藏文化为主的外来文化，不断重构新的民族文化，造成了两种文化结果：其一，某种外来文化取代原有文化；其二，外来文化与原有文化共存，融合，或者是丰富了原有的文化事象，或者是形成了新的文化事象。其一是文化重构中的新陈代谢，属于取代型重构；其二是文化重构中的融会变通，属于融合型重构。结果都是发展了民族文化。

土族文化重构中外来文化取代原有文化的例子见于社会生活的各个方面。土族从牧业文化到农业文化，经历了一次巨大的转变，这一转变是以吸收汉族的农业生产方式、吸收汉族和藏族的生活方式改造原有文化而实现的，其间发生的新陈代谢在物质生产与物质生活等领域如职业、衣食住行之类尤其常见。精神生活中也不乏取代型重构的例子，兹以土族情歌的语言和“纳顿”的变化为证。

在现当代，土族情歌通用汉语，即“少年”（又称“花儿”），这可能是土族原有的土族语情歌被取代后的结果。土族情歌属于野曲，原来可能流行的是较为纯粹的土族语情歌，这一点在互助和民和都有踪可寻。在互助，马占山先生曾听到几首用土语演唱的情歌，与用汉语演唱并多有衬词的“少年”完全不同，具有蒙古语系诗歌采用字头和字尾押韵的特点。不过，现在土族聚居的地区，这种情歌已经基本上被“少年”取而代之。[26]在民和官亭的赵木川村，遗留下来一种被称为“库咕笳”的情歌体裁。“库咕笳”是一句古老的土族语，具有对唱之意，其作品属于咏唱爱情的野曲，现在只在赵木川还有极少的人能唱，官亭、中川、峡口的其他村落的土族人只唱花儿，不唱“库咕笳”。调查者推测，当土族人民学会汉语后，它就被花儿取代了，只在赵木川留下了一点遗迹。[27]因此我们推断，土族人在汉族文化的影响下接纳“少年”或“花儿”为自己的文化时，放弃了原有情歌的语言和形式。

土族现代的“纳顿”不见蒙古人传统的娱乐活动，其内容完全取自汉族文化。在蒙古语系里，“纳顿”一词是玩耍、娱乐的意思，蒙古族的“那达慕”是它的派生词，是与赛马、摔跤相联系的。土族的“纳顿”只是徒有蒙古语之名。七月十二至九月十五日的“纳顿”是三川地区最为盛大的“会”。纳顿于农历七月十二日从中川乡宋家村开始，至九月十五日在中川乡朱家村结束。“纳顿”是丰收之年以酬谢二郎神的名义举行的，一个村办会一到二天。首先由宋家村开始，把二郎神从朱家村的庙里请到本村举行“纳顿”。然后，各村按固定的顺序，在轮到本村的日子，把二郎神从前一村迎到本村事前搭好的会场，供奉在戏台的中心，再把本村村庙的神供奉在它的两侧作陪。例如马家村，左为索脚，右为黑池龙王，两位都是本村的庙神。神案前堆积的馒头极其特殊，硕大无比，据说一个要用十多斤面粉，制作之前必须洗澡，烧香，夫妻分宿。大概惟有如此才能略表他们对丰收的珍视和对保护神的谢忱。迎神、送神以及表演时都要用一个成百人的仪仗队，敲锣的、打鼓的、执旗的，都穿青色长袍，戴草帽；另有若干人作清朝的兵勇装扮。“会”上表演哑剧的面具舞，有老两口教子女如何耕种的《庄稼其》，关于“三国”人物刘备、诸葛亮、关云长及曹操、吕布的《五将》，关于牛魔王、铁扇公主等人的《西游记》故事。除了名称是土族原有的之外，活动内容是汉族秋社谢神的移植，供奉的是汉传民间信仰的神，表演的是汉族传播的故事。

融合型的文化重构在土族的表现更加生动、复杂。土族先民的原有文化与后来的藏传文化、汉传文化除了你死我活的纵向取代，还表现为相辅相成的互补并行。三个来源的文化因素重构在各个方面的文化事象之中，并在各种文化事象之中形成多种组合，搭配成多种主次关系。在总体上，互补并行的主要格局有两个：一是三源合流，一是二源同流。

土族先民的固有文化与后来的藏传文化和汉传文化经过创造性重构，形成了大量三源合流的文化事象。我们分别以土族的宗教信仰和几个节日活动加以说明。

土族的宗教是藏传佛教（喇嘛教），而土族的信仰比较复杂，除了喇嘛教的释迦牟尼、宗喀巴、班禅和达赖以及修来世的信仰之外，主要还有萨满教（如天神信仰、白石信仰）、地方保护神信仰（如龙王、二郎、四郎、娘娘）、阴阳和风水信仰、祖先崇拜。它们从民族渊源来分类，可以划分为三个系列。喇嘛教是接受藏族文化的标志；萨满教是阿尔泰语系诸民族（作为土族基础的蒙古人、突厥人都属于这一语系）固有的原始信仰，因而可以视为土族先民的固有信仰；其他几种显然类同于汉族民间信仰，可以视为汉族文化影响的产物。土族的宗教信仰是上述三个系列的组合，时代不一样，地区不一样，三个系列的组合方式也有所不同。藏传佛教、萨满教和汉传信仰在土族人的精神生活中并行不悖，从而使土族人在精神上既不同于汉民，又与藏民区别开来。我们试以互助的宗教信仰设施如“鄂博”和“苏克斗”作为三教组合的例子，以民和的宗教信仰从业人员作为三教并行的例子。

互助五十村的“鄂博”（又称“毛吉”）设在村子东头的小山顶，外观上是几十枝柳条和嘛呢杆（系着印有经文的布条的木杆。“嘛呢”是喇嘛教的六字真言“安嘛呢叭咪哞”的简称，用来指经文）插在一堆白色石头上。土族人必定要在他们的地界内设置“鄂博”。鄂博须由喇嘛或阴阳先生设立。他们在地下埋入海龙、海马、鬼见愁等药材，宝瓶、古铜钱、金砂、银砂、红布包着的经文、狗头、羊毛、杂粮、茶叶、棉花等物；在地面堆上白石，石头上插柳条、矛、弓箭、嘛呢杆。土族人相信它能阻挡邪怪侵入当地。土族人把“鄂博”立在三岔路口、通向村庄的山壑口、村庄四周的山头以及村外的路边。

五十村的田野里设有“苏克斗”（意为挡雹台）。它是由喇嘛（最好是活佛）或阴阳先生布下的“阵”，呈圆锥形土墩子或土台子，高五尺至一丈左右，直径四尺至八尺左右。据说它们的下面埋有狼头、骡头、人头，当初还埋下了用缸装着的活狗。这些“苏克斗”的基本功能是赶走或抵挡冰雹。

“鄂博”和“苏克斗”是三个信仰系列组合的产物：其一，它们的修建由喇嘛或阴阳先生负责皆可，说明藏式信仰和汉式信仰都被容纳；其二，“鄂博”所用的柳枝、白石和弓箭是萨满教的遗存；其三，它们的地底下起巫术作用的东西则是萨满教、汉族民间宗教和道教惯用的驱邪避鬼的降物的混合；其四，嘛呢杆是喇嘛教的工具。它们包含了三个信仰系列的因素。

民和土族对于喇嘛、阴阳先生、法拉和法师几乎是同样欢迎。民和土族对于三个信仰系列的从业人员都不排斥，为喇嘛、阴阳先生、法拉、法师乃至道士都保留了相应的社会位置，常在同一场合延请不同宗教人员举行仪式。从解放初的统计数字来看，喇嘛人数最多，有八九百人；阴阳先生次之，大约有二三百人；法拉又次之，有二百五十人；法师和道士较少，前者近二十人，后者不到十人。[28]

民和的阴阳先生均为男性，有家有口，或祖传世授，或带徒授业，平时务农，有请时为人择日、卜卦、画符驱鬼、选择茔地、择定“起灵卧葬”时辰。如果丧家请去诵经，他们身着黑红道袍，头戴道冠，完全是道士身份。阴阳先生自称信奉道教，群众有的视为道教，有的视为佛教，有的干脆不做佛道之分。

法拉是一种巫神，可以通过巫术成为神的替身，和萨满是一样的。民和的法拉以汉族为主，其次是土族。他们的活动为“发神”，当他们被请到神庙或人家祈求风调雨顺、五谷丰登，或驱灾、祛病、捉鬼时，他们表现出神佛附身，以神的身份说话行事。法拉有一些特技，例如，他们在神附体后，在两腮之间可以穿插一根铁制口签。

法师是宗教性的民间艺人。民和的法师多为汉族和土族，皆为男性，都是祖传世授，以务农为主，活动时间多集中在秋收以后。他们信仰佛、道二教，表演兼有唱、舞、乐，老百姓称他们的活动为“唱法师”或“跳法师”。表演的过程称为“喜神”，意为酬谢众神护佑，一方或一家得以五谷丰登，身体安康。法师表演时脚穿绣花鞋，身着绣花坎肩，腰系绣花裙，头上拖一条假辫，两鬓插花。这是青年女子的装扮，与萨满颇为相像。

我们大致区分一下喇嘛、阴阳先生、法拉和法师的功能。喇嘛最重要的功能是超度人的灵魂，也能为人消灾祈福。阴阳先生最基本的作用是帮助人对重大事务（婚姻、建房、丧葬等）做决定，也兼有道士驱除恶鬼邪神并为人消灾祈福的功能。法拉替神行事，代表神解决人的问题而趋利避害；法师演艺娱神，代表人在达到期望后回报神，以图福如东海长流水。四者各有所长，又都与“消灾祈福”有关。

喇嘛代表了藏传文化的影响，阴阳先生代表了汉传文化的影响。在比较正规的喇嘛教寺院，两者可能是严格区分的。但是，在社会基层，喇嘛被请到汉传庙宇念经，阴阳先生可以在简易的藏传佛寺主持仪式，两者也可以被请到同一场合。当阴阳先生和喇嘛同在寺庙或丧家念经时，阴阳先生“上座”前要拜喇嘛。在土民的生活中，阴阳先生可能更有用，但是，喇嘛的地位还是要高一点。法拉和法师与萨满有一定的渊源关系，也可能与汉族的巫婆神汉、藏族的苯钵子有关系。我们大致可以把他们看作萨满教的遗留。

节日活动中表现出来的三源合流可以新年和青苗会的转山为例。互助土民正月初一鸡叫头遍后先在院中燃一堆麦草火，在院中或屋顶点燃起柏枝（称之“煨桑”），在各个神位点上清油灯。家庭主妇煮好红枣茶，向天空撒一勺茶、两枚红枣，说是敬神礼佛；再给全家每人舀一碗茶，两枚红枣。饮茶后，青壮年人到有鄂博的山上煨桑，祈求当年好运。然后，大家分别给本家族和四邻的各户拜年。拜年客走进人家，先拜神佛，再给长辈拜年。长辈给小孩几分至二角的压岁钱。拜完年的人汇集在村内较宽敞的地方跳土族的集体舞（安昭），踢毽子。新年和串门拜年取自汉族习俗，受礼拜的主要是藏传佛教的神佛，敬天神、跳安昭舞则是土族先民蒙古人的传统。

互助各地土族在端午节前由青苗头组织转山仪式。土族村庄的人们转山一般都抬着本村寺庙的神，背着经书，吹着法螺。端午节这天清早，五十村合尔郡自然村一家一人（男女均可）到村里的喇嘛寺聚齐，成单列从村南出村，上西山，沿本村地界往北、往东，再从村南同一条巷子回村。每家送早饭、午饭，送饭的人在村内聚齐后一齐送去。转山的队伍吃过午饭后进行摔跤比赛，赛完后接着转山。转山队伍要经过两个鄂博。青苗头另外派专人到鄂博煨桑。从这天开始到八月十五，村里人不能打架，不能拆房子，不能砍树，不能在地边放牧。也是在这段时间，村民轮流在天阴时吹法螺驱雹，保护青苗。一年一度的这种节日活动熔铸了三种来源的文化因素，如青苗会本身是汉族的，经书和法螺是喇嘛教的，摔跤算得上是蒙古人的传统。

虽然土族文化不乏三源合流的例子，但是，真正突出的是藏族文化因素和汉族文化因素。换句话说，现代土族文化虽然大体上是三元共存，但藏族文化因素和汉族文化因素的二元结构却很常见。汉族文化和藏族文化对土族的影响都很大，土族人接受其中的大量因素，使它们融合在一起，构成新型的民族文化。有时候，土族人把一种汉族文化和一种藏族文化不偏不倚地组合成一体，形成别具一格的文化现象。最典型的例子是互助土族先火葬后土葬的二次葬和民和土族对于寺与庙的关系的处理。

互助土族人的丧葬是藏族的火葬与汉族的土葬的组合。人们在家里人死后，派一人拿一碗酥油或几毛钱（只要不是空碗）、一双筷子，到附近的寺里请喇嘛在经堂念经，碗筷摆在经堂。喇嘛念完经，给死者指一条路，让其来世有好的转生。人们让死者赤身，双手捂脸蹲在炕角，用生前所穿衣服从头至脚包裹起来，再用土块围至两肩。在死人面前的炕上放一张桌子，上面放一盏清油灯，一些食品。然后请喇嘛来家里念经。灵轿做好后，把尸体捆成婴儿在娘胎内的形状，罩上布，装入灵轿。焚尸的日子是由喇嘛测算出来的，通常在死后三至七天。他们用灵轿把尸体抬到野外挖灶坑焚烧。第三天，家里来人收拾骨灰。过去，家属把骨灰捡到木制小匣里，现在一般捡到废弃的罐头瓶里。骨灰罐就埋在灶坑里或附近，等下一个清明时，再移到坟地里埋葬。以后，家里人在年节和清明节扫墓祭祀。

民和土族让藏传佛教的寺与汉传民间信仰的庙并存。我们在此以官亭镇的鲍家村为例加以说明。鲍家村有庙也有寺，庙与寺的关系耐人寻味。

鲍家村的庙与寺都是近些年重修的。关于庙的重建，根据“本庙神殿重建纪念”匾的记载，乙丑年公元一九八五年八月动工，丙寅年公元一九八六年内殿画像完工，丁卯年公元一九八七年四月油画竣工。其中的原委，《鲍家佛殿签簿》的“附言”是这样叙述的：“原来祖先庄内设建寺庙各一处，不幸寺庙俱废，签子签筒全失无存。幸蒙国家重发慈善宽大政策的关怀下重建新庙一座。为了年头年终节令吉日祝报天地国家元首佛神之洪恩，庄内男女老人自由来集合诵念六字真言嘛呢感本封灯经，愿祝国泰民安，风调雨顺，国家太平，世界和平，万民无灾，六畜兴旺。这是我们大愿大望。”

鲍家寺主供观世音菩萨、塔尔寺的佛爷。原来有喇嘛，本姓和外来的都有。原寺被拆毁后，地址被小学占据。新寺于一九九三年开工，经费由全体村民摊派，据说每人10元，男女不论。我们在一九九四年八月看到，鲍家寺已经修建成型，正在装修。

鲍家寺的重修与村庙及其他汉传信仰有非常密切的关系，我们可以说，藏传的与汉传的宗教信仰在这里是相辅相成的。新寺的地址是由法拉跳神选定的。法拉在村庙里跳神，由神附体后从庙里跑出来，他停下来的地方被认为是佛爷所喜欢的，于是新寺的地基就这样决定了。我们看到，寺内墙壁上留存的红纸条幅都是汉传信仰的内容，如“值年星官到此立木上梁大吉”，“文曲星君到此立木上梁大吉”，“地德星君、天德星君到此”。

鲍家村庙属于四郎庙，主供四郎爷和二郎爷的塑像。大殿的门联是“和睦家庭春在院，广种心田福自来”；横批是“心诚神佑”。庙内供案上有一套签（一百个签、一个签筒、一本签簿），签簿的封面上写着：“鲍家庙中留存　清源妙道护国崇宁真君川蜀大帝威灵显化天尊灵签”。签簿的首页写道：“说明事项：（一）进庙堂人人向神佛叩头礼拜有礼貌。（二）有事要问神佛抽签必须内心要诚意。（三）抽签前向神佛诚心禀告你事焚香求神指示。（四）灵与不灵要看本人的诚心与存心而言。（五）莫要随便抽签无事只在玩耍抽签有罪。万事在诚。二郎神合四郎神是我们的庙神，至今神通广大千求千应万求万应。”虽然在大殿里供的是神，但在“说明事项”里，神与佛是不分的。

村民对庙内空间的安排证明他们认为，庙与喇嘛教是相容的。第一，大殿的供案上还放置着一册喇嘛教范围的《六字真言嘛呢感本》，扉页上明白地写着“鲍家庙中留念”。第二，庙的前厅侧室是这样布置的：中心供奉释迦牟尼、南无阿弥陀佛，一边供宗喀巴，一边供班禅。村里的老人每月初一、十五就是聚在这里念嘛呢。在没有寺的时候，庙可以兼做寺来用。

布置着喇嘛教信仰对象的供案上也有一套签，上面题写着“献本庙堂佛殿　慈航普度济世救苦救难菩萨灵签”，共计66签。签簿的开头写道：“（一）抽签前必做事项：先净手烧香点灯，再诚心实意禀告南无大慈大悲救苦救难观世音菩萨求签目的事项。（二）抽签方法：一、摇签跪在佛案前，连续摇取一二三都行。二、默念佛恩，从签筒中摸取一二三亦行。三、每日有时间，多念些佛菩萨：南无阿弥陀佛，南无观世音菩萨，各念千声万声，日后有求必应，有难必救。”村民有两套签，既可以拜神求签，也可以拜佛求签。两套签的内容和格式大同小异，只是繁简不一，都是先来一首七绝设立隐喻，然后对求签人的人生或生活做出预言；神案上的签啰嗦一点，设计了一百签，释义文字也较多，而佛案上的签有六十六个，释义文字略简。大概是因为有两套神系，所以有必要各配一套。

这里的宗教信仰活动也趋向藏传与汉传的结合。我们试以原来的官亭村的嘛呢会为例。原来的官亭村由四姓组成，即吕家、何家、秦家、张家。这四姓分十组从夏至开始组织嘛呢会，每组由一户值年，值年户在本组挨家收一定数量的粮食和现金，用以置办供品，并负责参加嘛呢会的四姓老爷爷和老奶奶一天的饮食。十天轮完后，嘛呢会移到庙里继续进行。这个庙是汉传的四郎爷庙，属于四姓共有。藏传佛教的嘛呢会不是在寺里而是在庙里举行。其实，四姓各有一个寺，如果他们严格区分寺与庙的话，他们的嘛呢会是不会进庙的。

土族文化重构过程的实例

民族文化的重构是持续的过程，就我们所关心的问题而言，则是不断吸收外来文化或兄弟民族的文化而丰富自己的民族文化的过程。土族文化的时代变迁为我们提供了观察文化重构过程的生动例子。

土族在元明之际形成，其民族文化也在这一期间由多民族（蒙古、藏、汉等）的文化融合形成。但是，土族人民发展民族文化的努力从来没有停止过。他们不懈地追求文明、幸福的生活，在大量吸收兄弟民族的文化成果的基础上不断重构自己的民族文化。许多发生在现当代的文化变迁可以视为文化重构的过程来看待。我们将以饮食、服饰和思想观念的变化作为观察的实例。

饮食有日常饮食和礼仪饮食之分。互助土族的日常饮食发生了很大变化，这种变化既得益于生产水平的提高，也受惠于汉族饮食文化的影响；而其礼仪饮食正在发生的变化则完全是受汉族饮食习俗的影响。

互助土族的日常饮食过去以杂粮为主，青稞占重要地位，时兴的是藏族饮食文化。解放前的作物主要有青稞、豆子、白菜、萝卜、洋芋，有少量小麦（“小红麦”品种，产量很低）。在这种作物结构里，人们吃青稞炒面、杂面、豆面；自家用青稞做酒。酥油炒面以前是最佳食品之一，一直是招待最尊贵的客人“阿舅”的首选食物。他们吃青稞面，喝青稞酒，民歌里唱的也是青稞。这种饮食文化可以概括为青稞文化。这种食俗显然是藏式的。

日常的青稞型饮食现在已经转化为小麦型。公社时期青稞还多，一九七〇年后青稞开始减少，但八十年代初包产到户后青稞还是家家都多少种一些，近几年种的人家就少了。代替青稞的是小麦。现在小麦产量好的三百多，一般二百多，已经是土民主要的粮食作物。土民日常或者吃馍馍喝茯茶，或者吃面片。我们在调查中反复听到他们盛赞这一食物转型提高了他们的生活水平。没有青稞，用小麦做不出传统口味的酒，于是，现在大多数人家转而买酒，不再做酒，自己做酒的人家是少数。除了小麦，另一种大宗作物是油菜，油菜籽好时亩产300斤。它对土民生活的影响是近些年油炸食物多了。土民的饮食转为小麦型的结果是青海汉人通行的主食食品也成为土族饮食文化的一部分。不过，他们对于汉式的菜品还未能接受，只是刚刚开始有人在进行尝试。

互助土族的礼仪饮食尚未从日常饮食升华出来，在各种礼仪中，虽然特殊的饮食越来越多，但是，日常的饮食所占比重仍然很大。他们的礼仪饮食的发展主要以汉族饮食文化为导向，他们的婚礼和节日的饮食的新动向说明了这一点。

土民一般在春节前后办婚事，因为年前才有钱，有猪杀。大多数男家办的酒席无炒菜，宴席上主要吃馍，喝茶，吃面片；再加喝酒，吃手抓肉。日常饮食的成分很大。真正决定喜宴的性质的是婚礼曲，而不是食物结构。宴席上的食物本身还没有形成自己的系列。

土民早就对汉式的炒菜有深刻的印象，Schram神甫的《甘肃土人的婚姻》有这样一段对本世纪初的情况的记载：男女两家在讨论宴席的安排时，女家要求用汉人的席，十二个或十六个大碗。媒人起来说：“还是我来圆场，使两家都满意。我希望你们赏我脸到底。”“你们看，吃一顿汉席需要多少碗，我们这里也不常用的，而且还需要一个好厨子，我们到哪里去找？为了这汉席还得一个厨房。哪里有呢？最后，我们又不是汉人，还不如依照我们祖宗的风俗，来一顿本地大宴呢。”并许诺准备充足的酒和肥羊。[29]但是，普通的土民一直没有条件用炒菜来安排席面。

近些年一些土族人家开始尝试在结婚宴席上加入炒菜。我们听说了一些例子，其中，在我们呆过的五十村，一家姓李的于一九九四年初娶红崖子沟汉民的姑娘，他们家的婚宴办的八盘菜的席，一时成为本地的重大新闻。本世纪初土民对婚宴的理想现在开始在一些土民家变为现实。一旦互助土民广泛用炒菜办席，那可能标志着他们的饮食文化的一场革命。

文化重构的过程可能是无止境的。互助土族的日常饮食经过了从藏式的青稞型向汉式的小麦型的转变，这只是饮食文化重构的一个阶段，新的阶段已露端倪，下一步可能是吸收汉式的菜品。在这一点上，民和土民已经走在了前面。

根据一些过去残存的食俗推测，民和土族也曾经历过青稞型向小麦型的转变，只是这种转变比互助土族早得多。民和土族对奶茶和炒面的评价很高，可能与过去的传统习惯有关。一般人家请人到家念嘛呢，除用馒头、花卷招待外，最后敬吃一碗油拌炒面。每逢大节，家家自酿酩馏酒。这说明青稞型饮食可能占据过重要地位。

现在，民和土族的日常食物是这样安排的：早上吃洋芋面疙瘩，中午吃馍馍，喝茶或吃炒菜，晚上吃面片。解放前大致就是如此，只是杂粮略多，能喝茯茶的很少，多用软果树叶炒了泡水喝。尽管如此，仍然说明馍馍加茶的饮食搭配是通行的习俗，只是茶与馍馍的质量和品种不能与现在同日而语。

民和土族的礼仪饮食，尤其是婚宴，在解放前就基本上是汉式的，现在的变化只是锦上添花。解放前的宴席是这样安排的：先上几碟瓜子、糖、核桃之类的小吃，再上“十全”：肉丸子、红烧肉、白片（红烧肉除皮切成片）等六个扣碗，加上四个盘，如排骨、鸡、羊肉等。最近十多年的宴席流行上一碗米饭。近些年的席面先用包子，再用“十全”：一碗大米饭（加白糖、红枣）、一碗骨头肉、八碗以大肉为主的菜。最近两年又流行在此之前上三碗以萝卜等蔬菜为主并掺肉的菜，又有一些人家上一大碗和二三碟凉菜。

饮食文化的重构似乎是渐进式直线发展的，而服饰文化的重构要复杂一些。土民在接受新式服饰时，仍然给传统的服饰保留着一定的位置，并且通常是比新式服饰更高的位置。

民和土族的服饰有常服与礼服之分，常服是日常的穿戴，礼服是“纳顿”会、婚礼、丧礼、上寺庙时的穿戴。现在，他们的常服与汉族农民的现代服饰相同，他们的礼服仍保持着传统的式样。

民和土族男子过去穿大襟短褂、大裆裤，节日穿长袍且束腰带，头戴礼帽；妇女为上袄下裙，礼服是旗袍。这大致就是清代满汉民服的样子。土改后妇女穿裙子的不断减少，到“文化大革命”就没有人穿了。但是，男子的长袍和女子的旗袍作为礼服保持下来了。

参加本村“纳顿”表演的老少男子都穿长衫（袍子）。会上年轻人穿的长衫都是找老人借的老衣。老衣是老人过五十岁后专门做的，可以借给人穿，可以洗。不到年龄不做。老人乐意把自己的老衣借给跳会的人穿。老人到寺庙以及清明节上坟一定穿长衫。丧礼期间，孝子孝女等近亲必定穿袍子，别的参加的人可穿可不穿。没有的可以借，现在还可以穿大衣代替。

新娘在结婚的三天里要穿旗袍（土语“班丝”），现在流行的旗袍是绸料的。“文化大革命”期间，这一习俗被破除，改革开放后又恢复。一家几个姐妹可以先后用同一件，反正只是为了礼节穿三天。一些人家不愿意花费钱去做，姑娘出嫁时可以借别人家的一用。

精神文化的重构更加复杂。土族三教合一的意识形态在五十、六十年代受宗教改革的影响和“文化大革命”的冲击，一度遭受灭顶之灾。尽管经历了几十年的社会主义思想改造，始终未能建构稳固的社会主义文化。改革开放以来，土族又重构了三教合一的意识形态。寺庙、鄂博等宗教信仰设施越来越多地恢复起来了，还俗的喇嘛只要活下来的大多回到了寺庙，并有数百少年儿童出家当喇嘛。同时，科学知识和现代生产技术也在越来越多地进入土民的精神世界。

生产知识、生理知识是能够具体反映土族精神文化变化的指标。我们试以近些年发生的故事显示土民如何在既定的思想体系内接纳通过汉民传播进来的现代文明。

土民以前基本上是靠天吃饭。按照他们原有的观点，风调雨顺靠佛爷、龙王、二郎神，冰雹要靠巫术镇，病虫害只有求神驱除。他们传统的增产方式是施家粪和野灰。他们的这些观念现在都在产生变化。

前些年，政府为了减轻雹灾，在五十乡的一座山上安装了大炮，用于驱散雹云。曾有一伙土民认为大炮会得罪老天，跑到山上把大炮掀翻了。后来，事实证明大炮驱雹有功，大家现在能够接受了。

过去遇到病虫害，土民只会求神拜佛，使用法术。他们现在已经普遍采用农药了。为了增加产量，他们开始购买化肥和优良种子。表4说明，五十乡对农药和化肥的使用已经具有相当可观的规模。但是，他们尚未开始使用薄膜以积极冲破自然气候对农业生产的限制。农药化肥的实际效用必然促使他们修改对于神佛在生产实际中的地位和作用的认识。神佛的影响有可能从生产实际中大幅度退出。

根据大略估计，五十乡一九九二年有百分之六十的户贷款买农药、化肥、种子。村里的鲁主任家有7口人，35亩地，一九九二年用750元买农药、化肥，而他全年的家用也只有600元（其中100元买酒）。又根据我们的问卷调查统计，土民在科技生产方面都有一定的投入（表5），传统的望天收或求神收的观念已经调整了在整个精神中的位置，开始给科学技术留余地了。

土民装满神灵的脑子里已经能够接受科学知识，从思想观念变化的角度来说，这是质的转化的宝贵开端。但是，不管怎么说，土族地区的农业生产水平仍然很低，机械化程度尤其落后。官亭的土民还流行用铁锹翻地，一锹一锹挖，两个人两天能够翻一亩地。

土民的生理知识也在发生变化。过去，人畜得病要请喇嘛占卜念经祈祷，别无办法。现在，土民生病后找医生打针吃药的越来越多。仅五十乡的贺尔郡就有两个医生（不过，都是汉民），一个是原来的赤脚医生继续在行医，一个是自费上卫校学习后刚回来开业的——这本身就说明土民对医生的需求近年在增加。

村里的赤脚医生告诉我们，鬼神观念非常顽固的人生病了，是否看医生，先到庙里问佛爷。问佛爷即“发佛爷”（摇佛爷），有专人（贺尔郡共三位，他们摇才灵），到村庙摇。佛爷说该看医生就看。佛爷为：木柱上一个金属塔顶，二十多斤重，柱上配置哈达、五色布条和若干铃铛。“发佛爷”时二人一班，一问一摇。前后摇如点头，表示认可；左右摇如摇头，表示否定。如果不该看医生，就用佛爷粘桌子上的青稞，“用水喝下去病就好了”。如果佛爷表示应该看医生，当事人就去找医生。一位赤脚医生为我们总结道，“如果佛爷说没有鬼，他们去打针吃药。毕竟先进一点了。”

可见，鬼神信仰正在分化，不再是一统天下，而开始与科学技术分工。这是重构精神生活与世俗生活的一种表现。在现代社会的文化重构之中，宗教信仰与科学技术并存的格局是较为普遍的事实。欧洲人早已从“圣经时代”进入“科学时代”，可是，教堂依然存在，礼拜依然如期举行。我国台湾的经济已经相当发达了，可是，台湾人对传统宗教情有独钟，寺庙、神坛遍及各地，载有吉凶宜忌的旧历依旧流行。文化重构可能不是一个用现代因素完全彻底地取代传统的宗教信仰的问题，而是一个两者各居其位、各得其所的问题。在现代化社会，宗教信仰逐步退出世俗生活，基本上限于精神生活，最后让科学技术主导世俗生活。土族的文化重构也将趋向这一格局，现在只是刚刚起步而已。

小结

文化是人适应环境、与他人分享意义、表达自我的符号体系。从主体来看，文化在实质上是群体的、社会的，同时却是通过个人而运作的。文化因素和文化价值通过个人的反复运作以及人际横向传播、代际纵向传播，在群体和社会之中保持着延续性，但是，它们的延续要透过个人对文化现象的认知、建构和重构的过程，因此留下了演变的余地。人的主体性和处境的变化是促使文化演变的内外动力，它们的结合就造成文化重构。

文化是群体的符号体系，各个层次的群体通常都有自己的文化体系，尽管它们的体系在完整性和封闭性上参差不齐，甚至有时只是对更大群体的文化体系的一种变通。民族群体的文化体系相对而言具有较大的完整性和封闭性，但是，从来没有一成不变的民族文化，而导致变化的内在原因就是文化重构。

文化重构是文化再生产的重要方式，也可以说是文化上的扩大再生产，因而是文化发展的一种内在机制。文化再生产有文化复制的一面，又有文化再创造即文化重构的一面，后者从文化资源来看又有两种情况，一是基本利用原有文化因素的再创造，一是主要利用新的外来文化因素的再创造——这就是我们关心的文化影响下的文化重构问题。

外来文化的影响对于土族的文化重构是至关重要的。土族文化重构的主要文化资源按其组成因素的民族来源大致可以分为三个系列：原有文化、藏传文化和汉传文化。土族先民原有的文化是以萨满教、蒙古语等所代表的牧业文化，但是，土族先民大量吸收汉藏文化为主的外来文化，不断重构新的民族文化，实现了从牧业文化向农业文化的转变。新的土族文化以萨满教、藏传佛教、汉族民间宗教等融合而成的宗教信仰作为意识形态，由蒙古语吸收藏语和汉语的大量成分而形成共同的土族语，以汉族文化为素材创造了颇具特色的风俗习惯和生活方式，这些方面的文化在因素上使土族与自己的历史和周围的兄弟民族联系起来，在整体上又使土族与自己的历史和其他民族区别开来。

他民族的文化传播进来，提供了可资借鉴的文化模式和思想观念，成为民族文化重构的重要文化资源。但是，他民族的文化因素最终成为本民族的文化成分，必然要经过一个创造过程。这种过程有两个重要的规律。其一是先知后行的程序。外来文化传播进来，先是作为知识存在，等社会条件具备的时候才成为本民族的活动方式。互助土族百姓对汉式菜品的接受过程是一个典型的例子：汉式菜品传播进来，作为他们的知识至少有几十年的历史，但长期只是知识而已。直到最近几年，他们具备了相应的物质资源，这些菜品才开始出现在他们的宴席上。其二是对外来文化的改造。外来文化（因素）有它自己的背景，当它被纳入另一种社会文化背景的时候，必然要经过一番变通，这就是文化重构的创造性所在。土族节日文化能够很好地说明这个问题。土民采用汉式的节日框架，但按自己的社会文化基础进行了调整。一是表现在对重点节日的取舍：汉族重春节、端午节、中秋节；而民和土族重春节和“纳顿”，互助土族重春节和“花儿会”。二是表现在对节日时间的变动，如互助土族送灶的时间比汉族晚一天。三是表现在对汉族习俗的活动项目的改造，例如，对汉族来说，如果不贴春联，简直不叫过春节，可是，互助土族完全没有此种意识，春节不贴春联；又例如，由于汉族的中秋节和“八月十五杀元兵”的传说一起传到了土族地区，那些保持着对蒙古人祖先的记忆的土民不但不接月亮，还要从灶堂抓一把灰向月亮打去。

以外来文化影响为前提的文化重构必然造成多种形式的文化结果，土族的历史实践向我们展示的重构形式主要有下述五种。其一是融合式，多民族的文化因素熔铸为一体，三教合一的宗教信仰最为典型。其二是组合式，把两个民族的文化因素合而为一，互助土族先火葬再土葬的二次葬就是这种例子。其三是替代式，外来文化取代原有文化，这方面的例子有前述汉语野曲流行而土族语野曲消失的故事。其四是嫁接式，在原有文化基础上嫁接外来文化，如借用汉语的“保”、“花”，藏语的“扎西”、“索”等作为人名的后缀以区别男女。其五是互补式，外来文化弥补了原有文化的空白。我们在此略述互助土族采用汉式衣被的例子。互助土族男子夏天全穿中式服装，冬天大多穿传统式样的长袍子，因为土族农民原来没有冬装与夏装之分，或者说根本就没有专用的夏装，全年都是羊毛袍子。他们解放前与藏民是一样，炕上用毡垫，穿什么就盖什么，无被子。在五十乡，黄书记家一九五三年买第一床棉被，到承包后土民才普遍用棉被。土民接受夏装和棉被，丰富了物质生活。

文化重构的大多数形式在结果上都是丰富了民族文化。这里的“丰富”既是对该民族文化而言的，也是对国家文化乃至人类文化而言的。物质是越传播越消耗，文化则可能是越传播越增殖。文化因素在原来的结构里有比较稳定的组合，它们传播到另一个民族，既具备了与新因素发生新组合的可能性，也具备了在新的情景里产生新的意义的可能性。土族文化在短短几百年里极大地丰富起来的实例，说明了多民族文化影响的关键作用。土族在汉藏文化影响下不断通过文化重构发展民族文化的历史只是中国多姿多彩的民族文化和地区文化相互影响、共同繁荣的一个例子。我们希望有对于其他民族和地区的文化重构历史的个案研究出现，以便开展比较研究，使我们对于文化重构的理论探讨和对于中国文化的多样性的认识进一步深入下去。