原始宗教的一般问题
本论题展开原始宗教的比较研究，有必要对相关范畴做一简要的交代。此处论述的相关问题，主要参考吕大吉、于锦绣之研究成果[1]。综合于锦绣之相关论述，结合本课题所要研究的范畴，原始宗教的概念，就其内涵说，原始宗教是浑然一体的原始社会意识形态及其残余的一个居于主导和支配地位的因素，是人类社会血缘和地域血缘小群体（氏族、村社、宗教、家庭、村寨）为自身现实生存和发展而自然引起的对“超自然力”的集体信念和相应实践活动的统一体。就其外延说，原始宗教是指自发产生于原始社会并继续流传于阶级社会的各种宗教形式（如自然崇拜、祖先崇拜）和宗教系统（如所谓“萨教”“东巴教”等）的总称。综合而言，原始宗教作为人类血缘和地域小群体对“超自然力”的集体观念和相应实践活动的统一体在原始社会意识形态中居于主导和支配地位，是自发产生于原始社会并继续流传于阶级社会的各种宗教形式和宗教系统的总称[2]。
原始宗教的特点，体现在它的自动性、血缘和地域小群体性、集体制度性、现实功利性、突出的巫术控制性、显明的时空性（时代和地区性）等方面。其中血缘和地域小群体性是它的本质属性[3]。就海南黎族而言，其原始宗教是符合上述特征的，其原始宗教形式从来就是自发的，其系统性是内在的无意识的，从来就没有上升到理论的层面； 在黎族的不同支系，其原始宗教形式表现出大同小异的特点，一个支系由一个个小的血缘氏族组合而成，其政治结构是松散的，宗教的表现形式具有犬牙交错的特点； 在每一个小的血缘氏族内部，宗教内容表现出高度的一致性，代代传承； 黎族原始宗教的每一个形式都指向现实生活的需求，农业生产和人的生产、人的生命的保障是其核心要素，超功利的宗教活动是不存在的； 巫术信仰是黎族原始宗教的主要形式，无论是图腾崇拜、自然崇拜，还是祭祀仪式、宗教禁忌，都常常表现为巫术的外壳； 黎族的原始宗教也不是一成不变的，汉族的道教、佛教，西方的基督教，在历史的各个阶段渗入了黎族人民的生活，其原始宗教已经无法保持最纯粹的形式，它是一个混合体，总是处在不断的变化之中，尽管这种变化是缓慢的。
原始宗教的基本范畴，表现为各种宗教形式，是指以某一种“超自然力”为崇拜对象并结合有关信念和相应崇拜活动、崇拜方式的统一体，是原始宗教现象的历史性发展层次的单一形式，如图腾崇拜、祖先崇拜、自然崇拜、天神崇拜、山神崇拜、水神崇拜等。这种形式分别作为主要形式或中心形式先后出现在人类历史的各个阶段[4]。于锦绣先生把原始宗教历史进程分为三大发展阶段和八个历史分期。
第一期（距今100万—25万年），旧石器中期和晚前期，母系氏族早期；早期图腾崇拜。
第二期（距今25万—10万年），旧石器晚后期至中石器，母系中期； 图腾女始祖、灵魂石、图腾圣地。
第三期（距今10万—5.5万年），新石器中早期，母系晚期； 母系氏族祖先崇拜（女性巫师）、母系氏族自然崇拜。
第四期（距今5.5万—4.6万年），新石器晚期前段，父系氏族； 父系祖先崇拜（男女祖先神、男女巫师）、父系氏族自然崇拜。
第五期（距今4.6万—4万年），新石器晚后期，稳固性村社、部落联盟； 父系大家庭祖先崇拜、等级化男女祖先神、等级化男女巫师、早期天神、祖先化社神、等级化神灵。
第六期，青铜时代夏商周，奴隶制社会、封建领主制——宗族。
第七期，铁器时代，封建地主制——家族。
第八期，半殖民地半封建——家庭。
黎族之原始宗教在第四期以前，后来受到汉族道教之影响，发生了一些变化。本书所要讨论的黎族原始宗教，主要是在外来宗教影响之前历史时期的内容。
本书在论述过程中贯穿宗教形式结构的四个要素：超自然力、宗教信念、宗教仪式、灵物与灵物崇拜。
超自然力是指所有崇拜对象。人们所崇拜的不是现实的力量，而是现实力量背后隐隐莫测的超现实、超自然法则的神秘力量，这种力量不能也不需要再分析。因为它本身是虚幻的、根本不存在的，是社会异己力量和自然异己的歪曲反映。图腾、天体、自然、祖先的崇拜都属于这种形式。黎族的超自然力崇拜中，受到汉族影响比较深刻的，主要是祖先崇拜，这与长期的移民活动密切相关。因此，本书中不专门论述这一部分，而是在图腾崇拜的部分附带论及。
宗教信念即“崇拜、控制信念”，是指对崇拜对象超自然性能的认识，以及随之产生的感情、经验和不断杜撰的有关神话等。就其结构功能说，是宗教形式的思想基础和内核[5]。黎族神话传说之中，记录了许多远古时期的原始宗教形式，也体现了丰富的原始宗教观念，特别是图腾崇拜，神话资料非常多，而且与百越后裔其他民族之间的相似性程度很高，具有同源性。
宗教仪式，即“崇拜祈求、控制使令活动”，是指信仰主体在宗教信念支配之下以言语和身体动作为祈福免祸而对付“超自然力”的一种行为表现，是宗教形式结构层次的外在因素之一。一般说来，以祭献祈求手段为本而进行的程式、规范化的宗教活动称作“祭祀仪式”，以控制使令手段为本而进行的程式、规范化的宗教活动称作“巫术仪式”，即相辅相成的软硬两种仪式。在海南黎族的生产和生活中，以上两种仪式的发生具有普遍性。生育与死亡，疾病与健康，农业与狩猎，旅行与战争，这些人类活动都深深打上了宗教仪式的烙印。在原始宗教仪式方面，黎族受到了来自道教祭祀仪式的强烈影响，黎族的巫师也受到汉族道士的影响，剥离其中的原始因素存在一定的困难。
灵物崇拜，表面上似为一种“宗教形式”，即以“灵物”为崇拜对象。实际上，人们真正崇拜的是灵物所代表的象征的、内含的“超自然力”，即“灵物”的“灵性”，而不是灵物的实物。它实质上是超自然力观念的物化形态，又是人们与超自然力交往的物质媒介和工具，如灵魂石、女阴石、灵牌、偶像、岩画、护身符、巫师及法器、礼器、石棚、墓地及其建筑、卜甲、卜骨、玉器、器物纹饰、祭坛、祖祠、祖宗岩洞、灵塔、寺庙等等[6]。
图腾崇拜，实质上是原始宗教初始阶段的自然崇拜和祖先崇拜形式。所谓天神崇拜，实际上是原始社会晚期阶段自然崇拜和祖先崇拜在更高程度上再次的结合崇拜形式[7]。早期天神崇拜是稳固性村社部落联盟长和至高天神及其下属的结合崇拜形式，一般认为出现于我国传说时代的所谓“五帝”时期。由于缺乏可信的文献资料，这个至高天神究竟指什么很难断定，可能是抽象的“天帝”，也可能是日神、月神、星神、雷神、风神等，这个神统的组织情况更无可信的文献资料可据。所谓“结合”主要表现在部落联盟长垄断了祭天上至高神的大权，如《国语·楚语》有颛顼“绝地天通”的传说[8]。黎族之天神崇拜并未与首领崇拜相结合，而是从人神不分到人神分离之后的结果。这一宗教现象是与华夏古民族不相同的。
图腾崇拜是与氏族同时产生的最早宗教形式。其特点是：认为每个氏族都起源于某种动植物、无生物或自然现象。这些动植物就是他们的图腾，也就是他们的祖先，并以之作为氏族的名称和标志； 把作为图腾的现存动植物视作亲属不准杀食； 同一图腾的人不准结婚，也就是外婚制的标志，相信图腾祖先是氏族的保护者，认为现存图腾动植物的兴衰象征氏族的兴衰，所以要保护图腾、崇拜图腾等等。迄今为止，考古学和人类学资料还没有提供早于图腾崇拜而存在的任何宗教形式的可信证据[9]。
图腾崇拜发展的下一个崇拜形式是女始祖崇拜，是生产力进一步发展的产物。进入氏族社会以后，原始人支配自然的能力比氏族形成以前提高得快多了。妇女在氏族经济生活中的重要地位自然受到尊敬，而子女是父母所生育的这一生理现象也是有目共睹的，原始人并不是完全陷于宗教幻想，而是在不断地提高实践认识； 所以他们开始注意母性在繁衍氏族中的作用，从而幻想出女始祖与图腾动植物感触或婚配而繁衍人类的神话[10]。黎族在始祖母信仰方面最突出的神话遗迹就是黎母的传说，此外在不同支系也有女始祖崇拜的一些证据，但已与父系崇拜混合，表现出零散的特点。一般认为，送魂归祖宗故地而不转化为图腾是女性祖先崇拜与图腾崇拜的分水岭，是女性祖先崇拜形成的主要标志[11]。关于黎族女性始祖的崇拜问题，本书不设专门章节，而是附于图腾崇拜的相关部分予以讨论。
随着女性祖先崇拜、女阴崇拜、鬼魂崇拜的形成和发展，氏族的宗教活动日益频繁和重要起来。于是出现了执行仪式活动的专门人物，这便是巫师[12]。在海南黎族这里，由氏族长带头完成的原始宗教仪式主要限于与生产活动相关的活动，驱邪除病仪式常由非专职巫师担任，或者家为巫师。《国语·楚语》记载上古时期有过人人为巫师的现象，文中说：“及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”黎族在近现代的某些村落还保持着人人为巫的状态，在这些村庄里，还没有专业半专业的巫师，每个人都自为巫师，自行施展简单的巫术，来应对现实生活中的困难和危险。黎族大部分地区的巫师都是非专职的，兼职巫师本质上的身份是农民，象征性的报酬作为生活资料的补充； 这些巫师也没有特殊的社会政治地位，在黎族社区中也没有形成一种神权的统治结构。黎族巫师有一特异之处，在去世以后需穿包卵布（祖先的装束），暗示着他与祖先神灵存在神秘的交流关系，具有特殊的沟通能力。黎族还产生了一种掌握黑巫术的女巫师——禁母，具有原始的无意识特征，与那些可以操控黑巫术的巫师是有别的，与傣族的琵琶鬼也存在深厚的渊源关系。