二、植物图腾
（一）竹图腾
我国古籍最早的竹图腾神话记载于常璩《华阳国志》，故事云：“有竹王者，兴于豚水。有一女子浣于水溪，有三节大竹流入女子竹间； 推之不肯去。闻有儿声，取持归破之，得一男儿。长养，有才武，逐雄夷狄。氏以竹为姓。捐所破竹于野，成竹林，今竹王祠竹林是也。王与从人尝止大石上，即作羹，从者曰：‘无水。’王以剑击石，水出，今竹王水是也。破石存焉，后渐骄恣。”后又云：“武帝转拜唐蒙为都尉，开牂牁，以重币告诸种侯王，侯王服从。因斩竹王。置牂牁郡，以吴霸为太守，及置越巂、朱提、益州。后夷濮阻城，咸怨诉竹王为血气所生，求之后嗣。霸表封其三子列侯，死配食父祠。今竹王三郎神是也。”[169]故事产生之豚水，在牂牁境，即今北盘江流域。《水经注》云：“豚水东北流，经谈藁县，东经牂牁郡且兰县，谓之牂牁水。”又云：“竹王生于遁水，即今盘江。”[170]其地为红水河上游，乃百越后裔壮族之腹地。其中牂牁水亦即北盘江。江应樑《傣族史》认为：“凡有‘牂牁’一名的地区，恰是越人的分布区，不仅盘江、郁水、西江皆称为‘牂牁江’。就是南海，也被称为‘牂牁海’，因此，‘牂牁’之名，应当与越人有密切关系。”有学者认为：“由于干越人、扬越人从东面迁入，越巂人从北面迁入，滇越人从西面迁入，骆越、西瓯人从南面迁入，他们都与牂柯人杂居，导致牂柯人逐渐与众多的越人通婚，而融入越人系统，以后成为布依族、壮族的成员。”[171]同书作者甚至认为海南岛亦有牂牁之后裔[172]。因此之故，竹神崇拜在百越中广为传布。以贵州为中心形成一个不规则的传播圆圈，贵州、四川、云南、广西、湖南、湖北皆在地方志中记载有大量的竹王祠、庙[173]，海南岛亦在此传播之范围。其竹图腾神话当与古籍所载有渊源关系。
百越后裔诸民族亦多以竹为姓。黎族，“符”姓，黎语叫作“德伦”，意即“竹的孩子”[174]。壮族之“闭”姓，亦来源于竹，“古代壮人以竹子为男根，此即生命之源。‘种’之音同‘竹笋’都叫La：ŋ，种猪叫mu'la：ŋ2。南部壮语竹子叫p‘a：i5，与闭音及粤音接近，古代壮族部落取闭字为姓氏。”[175]仡佬族之族名即竹之义。严如煜《苗防备览》卷八《风俗考》云：湘西仡佬民间方言“呼竹日盖脑”，“盖脑”即“仡佬”之异写[176]。
黎族为百越后裔诸族中较多保存了竹图腾神话之民族。有的地区流传之故事版本非常简略，却颇古老。五指山有的地区的人认为：“上古时候，人类没有生殖器，人都是从竹子里生出来的。”[177]黎族流传一种吟唱祖先事迹和族源的族谱《沃茂》，其中亦保留一则神话。“沃”意为“做”，“茂”，黎语意为“民族”“家族”之意。“沃茂”即以特定的牺牲祭祀民族或家族祖先鬼的宗教活动。在“沃茂”仪式中，精通本民族或家族族谱的“鬼公”将人类起源、繁衍、民族或家族演化情况一一吟咏，借此祈求祖先的宽恕和保佑，消除灾病疾苦[178]。当举行“沃茂”仪式时，作法人以高昂的声调叙述祖先来历，及远古时候人种的来源，由“公甘”（神祇）安排，把人种投生在竹筒里，竹筒裂开，人生世间，称“竹筒人”[179]。
在东方市流传另一则较为复杂的相关神话（美孚方言）：远古时候，有黎族母子俩住在东施大山下，他们靠山上的泉水灌溉庄稼获得粮食。有一段时间，山上的泉水总是时有时无，母亲便叫儿子上山看看。儿子到山上察看时，发现有一群仙女在沐浴，于是他藏起了仙女衣裳中最漂亮的一件，这位仙女便成了他的妻子。他们一起生活，养育了一个儿子，仙女种竹，并教丈夫养鸡。有一天，仙女对丈夫说，她想回家了，并说她回家后可能回不到地上了，希望儿子长大后到天上看望她。仙女走的时候儿子尚未断奶，她给丈夫留下两个葫芦，一个装奶，一个装土蜂，并交代丈夫，到时如果儿子不认得母亲，就让他打开装有土蜂的葫芦，土蜂就会带他找到母亲。仙女还说，等竹子长得看不见竹尾了，就说明竹子已经长到天上了，那时儿子可以骑公鸡沿竹子上天。儿子长大后，按照母亲临走时的嘱托上天，土蜂果然带他找到了母亲。外公见到地上来的外孙很高兴，就让外孙在天上放牧、种田。在劳动中，外孙比天上的人更有力量、更伟大。后来，外孙要回家，外公就送给他四团棉花、铜锣和糯米糍粑，并吩咐外孙，沿竹子到地面以后，就敲三下铜锣，那时外公就可以收竹子天梯了。孙子沿着梯子下到山腰时，调皮的猴子来抢他的糯米糍粑吃，他不给，猴子便用石头打他，有三个石头正好打在铜锣上，外公听到三下锣声，误以为外孙已到了地上，于是收起了竹子天梯，外孙一下子就落在竹丛里。从此，这个地区的黎族就认为他们的祖先就是那位落入竹丛里的先人。故有“竹的孩子”或“竹子丛下的人”之称[180]。此篇神话融合了羽衣仙女型故事和天梯故事的情节，当非神话之原始形态。但与竹王神话相似的是母系社会特征之表现，竹王神话中三节大竹流于浣衣女之足间，生一小儿并由她抚养长大，无疑是母性崇拜之遗迹。而黎族神话中，母子相依为命，妻子的非凡出身及种竹子环节，都表明母系之特征，父亲在神话中是空白的，回到天上是不落夫家习俗之表现。不过，生下的孩子没有带走则表明向父系社会转变之痕迹（上一代母子居住，下一代父子同居）铜锣、葫芦点染其间，都是黎族人至为崇信之物，更增强了神秘性。
黎族神话既有竹王神话之渊源，亦有地理自然之因素。热带亚热带气候，特适宜竹子生长。据统计，海南竹子种类占全国四分之一。由采集到农耕、渔猎，竹被广泛应用于黎族人民之日常生产和生活之中，他们居住以竹木为架的干栏建筑，屋内用具多竹床、竹椅、竹席、竹笠、竹筒，农业耕种之竹犁、竹耙、竹制插秧架、打谷桶，捕鱼之鱼篓、鱼笼，无不用竹编制。狩猎中之竹箭、竹弓、竹标枪、竹签，也是军事上杀敌防敌之主要武器。交通运输有竹排，日常工艺品有发篮、箭筒、竹扇，艺术方面有竹唢呐、口弓、利咧、二胡，还有竹竿舞。他们是如此密切地在物质方面与竹发生关联，自然在精神信仰上也产生一系列神秘的联系。黎族吃饭时忌拿筷子敲碗。因为筷子大多是竹子做的，而竹子繁殖又快，认为用筷子敲碗，粮食很快会被吃光。青年男女恋爱时，经过一段时间的接触后，如果小伙子喜欢姑娘，他就要用山区产的连竹，精心制作一个美观大方的竹篓赠送给对方。当亲人去世，孝子手持的丧幡即是小青竹。这种习俗缘于人们对竹子生命和生殖的信仰。竹子有生命力旺盛、 繁殖快、常青的特点。黎族用竹做丧幡，是祈求祖先保佑家业兴旺，子孙像竹一样生命力旺盛，易生易活，也希望祖先的灵魂像竹叶一样，常青不灭[181]。
毛枝乡（今名毛枝村）黎人做鬼仪式中有迎送雷公鬼的仪式，预备雷公塔挂于室内，用一根竹竿与屋顶联结，塔连地面共分五层，据说这个塔是雷公从天上下地的必经之路[182]。竹子在这里是沟通神人的天梯。
竹的神奇力量还表现在农业生产方面。琼中杞方言区黎人在遇到虫害或禾瘟病时，他们要以特殊的方式祈求山鬼驱邪。那方法是：在山栏稻或水稻发生禾病时，若是稻叶变白，要用白纸贴在竹片上，清晨的时候插到山栏园或水田里； 若稻叶变红则用红纸或红树皮贴在竹片上，插入田里。插这些东西时，不能说话[183]。有些地方黎族丧葬之中，要用10根手指粗的小圆竹和红藤或白藤准备精致的竹担架，铺露蔸席，尸体安放其上，盖上绣着各种图案的名叫“拜秧”的纺织品[184]。此种方式具有象征意义，竹子里诞生了人类，人去世以后还要回到图腾。许多民族有此宗教仪式，比如羌族，族人去世以后要用羊皮裹住埋葬，因羊为羌族之图腾。当然，并不是所有民族所有图腾都具有这种仪式，历史的早期应该是普遍现象，随着图腾文化的衰落，有的已经完全消失，有的只有残存的遗迹。美孚黎的黎道公符有信云，美孚黎习惯用单数竹片做成的革绳（祖先受祭祀时的座位）作为祖先回来的栖身之所[185]，与丧葬用竹担架体现的黎族人的图腾观念是一致的。
傣族人与竹为伴，只要进入西双版纳或德宏傣族地区，首先见到的是傣族的大片竹林。一个个寨子，一幢幢竹楼，都位于一片片竹林之中，人竹不分离，有人居住的地方就有竹林。在人们去世后，他们的灵魂依然要居住在竹房之中。据调查，德宏地区的一些傣族，在为死者装棺后，要用竹编制一个类似“干栏”式样的小竹房放在棺材上。这里的含意是很清楚的，都是因为竹是能沟通祖先的载体，死者的灵魂可通过这一载体，去和祖先团聚[186]。布依族在老人过世以后，魂幡必用大楠竹，竹子尖留有竹叶，做灵魂回归祖先故地的必由之路[187]。黎族丧葬之中此种招魂幡也颇为常见，功能相通。北盘江一带的布依族每个村寨有神房。每年除夕，各家持酒肉供奉，并采竹枝或竹叶回家插在神龛上供奉，表示迎接祖宗回家过年[188]。同样，贵州仡佬族埋葬死者以后，要在坟顶上插一根竹子，每一节要打通，并且，插入坟内的一端对着死者口部位置，当地人称之为“归宗竹”，意思是死者可以通过竹竿去和祖先团聚[189]。竹子在黎族的祭天仪式中承担天梯的功能，东方美孚黎求雨祭天，要杀水牛。将牛角挂在大榕树下，一边插一根青竹枝，上面挂四团棉花，因为棉花是天上的东西，竹子可以作天梯，天神沿着天梯下凡取走祭品[190]。
布依族竹图腾则护佑生命的诞生。有妇女不孕，便用竹子制成花轿，用红绿纸剪成许多人形，放在花轿上，然后在不孕妇女的家门前举行搭花轿仪式，以求育子[191]。布依族妇女怀第一胎，为了生产顺利，举行“改都雅”仪式，其中舅舅家选择竹节一致、高矮相同的金竹一对，竹尖留竹叶，送女方以示祝贺。在六盘水、关岭、晴隆等市县的盘江两岸，为孕妇举行顺产仪式，由巫师采伐新鲜大楠竹做成船，船上扎茅草人，手持竹桨，作为祈子神物。将船放在主家水缸边祭祀，认为竹船可以渡魂魄过江[192]。
在一则黎族洪水神话异文《一个怪竹筒》中，竹筒中生的是牛，当是竹图腾之衍生形式。故事说很久以前，大水退后，葫芦瓜内只有两头牛，不够分配。雷公说，你们的牛不够，我来帮助你们。他拿出一个竹筒来，在牛日敲打，牛就从竹筒里走出来。
百越后裔其他民族竹生人之神话亦不少。仡佬族有一篇，即竹王神话之遗传。从前，一位姑娘在河边捞得一竹筒，打开后蹦出娃娃[193]。仡佬族对竹的信仰表现，较黎族为甚。有些地区的仡佬人有将竹筒放在堂屋神龛上供奉的习俗，还要祭祀竹王神，祭词云：“它是仡佬的竹王，它是我们的先人。出门做事它会讲，出门做事它会说：会讲会说是竹王，我们世代敬供它。竹王万世保佑我们，仡佬家家享太平。”贞丰县巧贯乡的仡佬族人家在祭祖时，必于神龛上放置竹筒一只，以示祖宗灵位。仡佬语称呼此竹筒为“母舀”。他们视竹为有灵气之物。每年除夕要砍竹子一根，每节割一道口子，放入一样种子，再逐节灌上清水，等正月十五将竹子剖开观察，看哪样种子发胀得好，当年就多种[194]。道真仡佬族妇女生育子女后，要将胎盘在夜深人静时由丈夫或姐妹置于竹笼深埋竹林中，并焚香祷告，希望孩子在竹王神保佑下健康成长，长命百岁[195]。
傣族之竹如同黎族之竹筒，也在创世神话中作为工具而出现。传说远古时代洪水过后，人和一切生物都死光了。只有智贤长者叭桑目底没有死，他用一根竹棍指点着各种死兽死鸟，于是这些飞禽都一个个活过来了[196]。傣族创世史诗《巴塔麻嘎捧尚罗》中说，创世神英叭往葫芦中放入各种生命，其中就有竹的种子。天地的男神布桑嘎和女神雅桑嘎赛在创造万物时，种出了成蓬的竹子。黎族的种子是母亲种下的，图腾的暗示意义非常明显。傣族神话表明竹子在创世神的观念中占有重要之地位。仫佬族有一篇民间传说《竹茂》也反映了他们的竹图腾信仰。竹林村一位名叫竹花的姑娘在变成鬼魂后和活着的男青年谈恋爱，通过种种波折鬼魂复生，二人结为夫妻。故事中灵魂复活的方法是到开着一蔸竹花的坟上，将尸骨取出，为之招魂。竹在故事中具有神秘的功能，反映了仡佬人的图腾观念。
台湾高山族流传之竹生人神话非常丰富，其关于竹信仰之习俗亦甚多，此处不再一一罗列，只举一例足以说明问题。台湾少数民族男子有文身之俗，他们称文身为“文竹”[197]，即最充分说明了他们的图腾意味。我国古代帝王崇祀郊禖神，供奉一枚称作高禖石的圣物，郊禖乃女性生育神之象征。《隋书》中曾记载南朝梁之太庙有郊禖石，说其图案“文如竹叶”，如同满族将柳枝作为祖母神，称柳叶为“佛朵妈妈”一样，是因为竹叶与柳叶皆象女阴之形。唐代时的长安亦崇尚竹神，唐传奇《李娃传》中男女主人公一起到竹林神庙祈求子嗣。高山族文身之称呼颇富深意。
台湾许多高山族支系皆有相关神话。
卑南人传说，他们的始祖原是海外巴那巴那扬的竹子所生。后来下海遭遇台风，才漂到台湾定居，因而他们逢年过节有面向大海遥祭祖先的习俗[198]。另一传说云：古时在拍掌拍拿杨有一女神，名叫奴奴拉敖，她左手持一竹，右手持一石，她将竹投于一地，上节裂开生出女神孔赛尔，下节裂开生出男神柏考马拉伊，即卑南人祖先。
雅美人传说，兰屿柏布特山上有一块巨大的岩石，一天忽然出现天崩地裂般的巨响，炸开了的石头里有一个男神。不久又发生大海啸，波浪打到鲁塞克海岸的竹丛中，一根大竹裂开，又走出一个男神。后来这两个男神并枕而卧，两膝相擦生出男女二人，即是人类祖先。另一传说是，天神看见兰屿岛浮现，便差遣两个孩子藏在天上的石头和竹子里，投到岛上，成为石、竹两系的始祖[199]。
石竹混合生人是台湾高山族图腾神话之特色。石生人神话在汉族的古籍中有记载，大禹之子启就是石中所生，百越后裔诸族中壮族史诗《布洛陀》中雷王、龙王、布洛陀是从石蛋中化育而生。仡佬族久婚不育，缺乏子嗣者要向巨石求子，孩子体弱多病，也要带上孩子和祭品前往拜祭祈祷，给孩子取名“石生”“石体”等名，孩子称其为“石保爷”，以得到灵石之保佑[200]。黎族虽无石生人之神话，也有石头崇拜，把他们认为具有神秘生殖力的石头，用酒泡过，给牛喝下，可以促进牛的健康与繁殖。本篇神话两男神双膝相摩擦生人就如同黎族竹生人没有性别之分一样充满了怪诞的想象。
百越后裔其他民族虽未见典型的竹图腾神话，却也有浓厚的竹信仰文化，并衍生出和竹图腾相关的造反类型的故事。如布依族，妇女久婚不育，就要到娘家去要竹子花。拿到竹子花后，回家途中不与任何人说话，到家后就将竹子花放在枕头下，以促使怀孕。当亲人去世，丧葬中有一种“古夜王”的习俗，其主要内容，就是“栽龙戈”，即死者的亲人在门口栽立一棵数丈高的大竹作为死者升天的通路。布依族口传文学《金竹拢朝》中之金竹丝“即全体布依族所崇拜的金竹，是‘民以竹为姓’之反映”[201]。
壮族亦多有崇信竹之习俗。壮族流行一种“种命树”之风习，当儿童体弱多病时，要请魔公为孩子种竹，以祈求其能像竹子一样生机勃勃。在人去世以后，灵幡要用三棵长得最茂盛的竹子挂起，以示天公地母接亡灵上路。同黎族一样，壮族恋爱中之男女亦将竹作为爱情之见证。广西巴宁一个叫金银花山的地方，青年男女每年三月三举行歌会，对歌成双的男女要共同种下一棵竹子，祝愿爱情像竹子一样根深叶茂[202]。
黎族竹图腾神话发展的第二个阶段，是在始祖英雄神话传说中，竹图腾的神异功能再次得到了发挥。《帕隆》是一部黎族英雄史诗，讲述其反抗外族的故事，分为七个部分：教母智斗伟代； 守西瓜园得宝； 调教懒惰兄长； 初战告捷； 两族和亲； 被捕就义； 竹筒里练兵。在最后一个部分，竹子里养神兵，表现了图腾祖先的护佑子孙的神奇力量。
故事大意是：帕隆牺牲三年后，埋葬帕隆的那块地方长出茂密的大刺竹。外族官兵骑马经过，刺竹将其打下马，而且听到竹子中人喊马嘶、刀剑相击之声。外族国王派人砍竹不死。用三牲祭祀，再洒黑狗血，才逐个砍掉。最后一个大竹砍开，雷电交加，许多正在练习战斗之技的大人小孩死在竹中。如果晚一年，竹筒中将走出精兵强将。死后埋葬的地方长出神奇的竹子，在黎族的许多故事中都有所体现。黎族之《杀皇帝》中神童死去，埋葬的地方长出竹子，竹尾飞起来插到皇帝的床上，边叫“杀皇帝、杀皇帝”。皇帝派人听见竹内有人说话：“竹子裂开就去杀皇帝。”皇帝听闻火烧竹村。《李德裕治贼》中李德裕死后，葬在神蛙岭，墓上长有刺竹，竹子长老，破开有神兵。由于叛徒告密，敌人来砍神竹，刺竹砍不死，敌人又洒狗血，竹内冲出人马，与贼兵厮杀。《田头公》的主人公去世后，其灵魂化为竹子，皇帝出现，见到漂亮竹子，用来做轿杠，过桥时折断淹死皇帝。大体上，结局是悲剧性的。壮族的《莫一大王》中也有英雄人物种神竹练神兵的情节。
《帕隆》之故事还与贬谪文化结合在一起，使李德裕这位伟大的唐代政治家成为黎族的图腾神。李德裕，中晚唐著名宰相，历仕文宗、武宗、功业卓著。唐宣宗即位后，于大中三年（849）被贬至崖州，任崖州司户参军。当年正月到达海南岛，年底即因病去世，在海南岛，他有半年时间是在病床上度过，并无政绩可言。但其人却为南部之黎族人民所接受，以祖先供奉。海南乐东黎族自治县大安镇之李姓，自认为李德裕之后，并立祠庙祭祀，庙名“祖公屋”，1958年被夷为平地。关于李德裕是否有后裔居留海南，争论甚多。笔者专著《中流砥柱，魂寄天涯——根系崖州的名相李德裕》有详细讨论。但黎族人民对他的追宗认祖之情是发自内心的。由此，在他去世后，在乐东大安乡流传起他的神奇故事《李德裕在黎寨》《李德裕的传说》，皆为民造福之事迹。传播文化、勇降盗贼、反抗官府、兴修水利，皆留下了他的业绩。在《李德裕治贼》中他具有神奇的法术对付山贼保护黎民之人身安全，然为叛徒出卖被害。死后埋葬的神蛙岭长出一丛刺竹，竹子长老，破开就有神兵。山贼砍开未成熟之幼竹，冲出的兵马依然将贼杀尽。李德裕这位外来的贬谪官员，被乐东李姓黎族奉为祖先，逐渐被神化，最后与那位黎族英雄帕隆一样，成为竹图腾神。
仡佬族的竹王传说，与帕隆、李德裕传说类似，也是以竹图腾为法术来源。故事大意是：竹王爱民如子，拥有精兵百万，使用以竹竿削尖、炙烤而硬的九节枪，打起仗来锐不可当。国王得知竹王兵强粮足，心中甚是恐惧，便派遣使臣招他入朝受封。竹王聪慧过人，对众将说：“国王召我入朝受封是假，诱杀谋害是真，切莫上当。”数年后，国王御驾亲征，想要捉拿竹王。竹王命令众兵进竹林隐蔽，大呼：“竹生！ 竹大！ 竹茂！”只见竹子随音，越长越高越密，鸟雀难进。国王无可奈何，命令官兵砍掉竹子，砍了九九八十一天。竹王以逸待劳，领兵冲出，大喊：“竹兵竹将，时机已到，英雄杀敌，保我夜郎。”话音未落，竹林炸声震天，竹节中的神兵见风就长，化为人身，准备出战。终因火候未到，未战而亡。最后竹王寡不敌众，兵败身亡[203]。仡佬族的这个英雄传说与黎族如出一辙，当是百越时期已经形成的一个族群神话，后来随着族群迁徙，各自传承。基因测试的结果，黎族与仡佬族之间种族关系非常之近。
竹图腾神话衍化的第三个阶段，是竹子成为故事中神奇的法宝。流传于保亭的《兄弟俩》故事说哥哥好吃懒做，弟弟勤劳老实，哥哥分家时得牛，弟弟得猫。弟弟伤心地哭起来。猫主动提出为弟弟耕田，猫很快把田犁好了。哥哥听到，趁弟弟不在家时，把猫偷偷拉回去，耕田却耕不动。生气之下，他把猫打死。弟弟伤心地把猫埋葬，坟上长出两棵竹子。微风吹过，竹叶飘落，化作金银，弟弟置办了很多财产，哥哥也偷偷去摇竹子，竹叶变成狗屎打在他身上，他砍掉竹子。弟弟用竹子编成竹筐，各种鸟儿飞来在筐里下蛋，哥哥央求弟弟把筐给他，鸟儿在里面拉鸟屎。他把筐烧成灰。弟弟把灰撒在田里，稻子长得很好。而哥哥也种了稻子，山猪乱拱，把他咬死。
《三兄妹》故事中，龙神与妹妹恋爱结婚，赐给弟弟一个竹筒。那个竹筒神奇无比，变出各种牲畜。神奇的竹筒，在黎族的许多故事中都是一个重要的工具。
（二）芭蕉图腾
在哈黎支系中，常以动植物来做区别通婚集团的标志。比如“牛姓”，黎语为“芭蕉的孩子”之意，是古代图腾的遗迹[204]。
在黎族的宗教习俗中，芭蕉常具有神秘的法术功能，五指山市福关村亲属去世后，到第八周年时，由“亩头”于村后种一株芭蕉[205]。这当是图腾的表现形式，死者的亡灵转化为芭蕉的形态再生。陵水县黎族停棺待葬期间，八音队奏乐，哈黎先由一内亲肩挑两个箩筐，筐内放入棉花，筐沿挂稻穗，独自绕棺跳舞。另一个内亲挑来两株芭蕉树苗放在灵前，入葬后栽于坟墓旁边，以示代替死者创家立业[206]。很明显，芭蕉作为死者的替代品，具有图腾祖先的意义。壮族亦有类似习俗。有些地区的壮族妇女在生产过程中意外去世后，丈夫需在妻子坟前栽种一篼芭蕉树，并日夜守护其旁，白天护理芭蕉，施肥浇水，晚上守灵。直至芭蕉树开花为止。种芭蕉，生根，发芽，开花，象征着生命的重生。有的长达九个月，俗称“还花”仪式[207]。虽然复生的时间久暂不一，但黎族与壮族之命意是相同的。
在黎族祭祀祖先的舞蹈中，芭蕉叶常作为召唤祖先的通灵天梯。乐东县抱由、山荣、永明等地，流传一种古老的祭祀舞蹈“召祖舞”，当有人长期患病或做噩梦，意味着祖先的灵魂要回归人间，希望得到子孙的供奉，这时就要跳“召祖舞”，表现内容是把祖先召回来吃饱喝足、再送回去的过程。首先要抬一个高二尺宽二尺的木架祭坛，坛上置祭品，祭品以芭蕉叶盛之。一架用芭蕉梗做的通灵梯，从地面架到坛上，供祖先们拾级而上，享受祭品[208]。乐东之“祭祖舞”中芭蕉的功能与“召祖舞”一般无二[209]。
无独有偶，在台湾赛夏人关于人和雷女结婚的神话传说中，雷女最后顺着一棵芭蕉树升天而去。显然，这里的芭蕉也是通天树。
另外在黎族的一些宗教仪式中芭蕉也常作为驱邪的工具。如杞方言黎族结婚时，新娘进村要举行烤火仪式，道公手拿芭蕉叶用以驱邪。
由图腾文化衍生出各种相关的神话传说。
《七星、犁尾星、猪鳄星的来历》中，一对久不生育的夫妇，焦急地盼望生下后代。一位神秘的过路客人到他们家，他们热情地接待，客人临别赠予他们七个芭蕉，嘱咐妻子每三年吃一个，一直把七个芭蕉吃完，禁止一次吞下。妻子没有遵从客人的嘱托，一次将七个芭蕉吞下，结果很快怀孕，生下了七个男孩。《圆圆的椰子》中一位未婚姑娘在接受了一位白发老爷爷赠的一只香蕉后，也生下了一个神异超凡的孩子。
这两个传说直接表达了图腾崇拜与人的生命之间的亲密关联。另一篇《芭蕉树与少女》则有与民俗极其相似的情节，主要讲述了一个人龙之间浪漫的爱情故事。
一位会种芭蕉的老人与女儿相依为命。他种的一株芭蕉非常奇怪，即使天天浇水，叶子始终是枯萎的，不见回青。然而只要女儿浇灌芭蕉，芭蕉就焕发出生机，其余芭蕉都长大了，这一株却长不高。有一天，姑娘对着芭蕉发问，它为什么不长。芭蕉神奇地开口回答，只要勤灌，三年后开花结果。三年以后，那株芭蕉变成了一个俊美的青年男子。原来他是龙王之子，看中了姑娘，特意化作芭蕉树以考验，等候姑娘长大。最后，龙子携带姑娘离去，给老父亲留下了五根具有魔力的香蕉，父亲吃了一根，马上返老还童，变成青壮的小伙子。
故事中的女孩勤灌芭蕉树，与壮族使亡者灵魂复生的方法何其相似。经过三年的浇灌，龙的魂才化生为人形，她所呵护的，既是成长着的生命，也是未来的爱情。芭蕉使人返老孩童的想象，更是对这种植物图腾生命力的最高礼赞。
台湾布农人有一则《芭蕉树的来历》，也讲述了人化为芭蕉树的神奇故事。远古时代，始祖沙厄拉扬重男轻女，经常让女儿们到河边汲水。有一年天大旱，河流干涸，他的女儿们无法取到水，多次遭到沙厄拉扬的鞭打。女儿感到非常悲伤，到河边去痛哭，最后化作了一棵芭蕉树。其母追到河边，也化作芭蕉树，和女儿并立在一起[210]。
（三）椰子图腾
从关于椰子的种种传说和民俗来看，椰子也当是黎族的古老图腾之一。随着岁月的流转，文化的变迁，此种信仰的表现越来越不鲜明了，反而是在椰子种植密集的海南东部之文昌、琼海等汉移民聚居区，尚遗存着许多相关仪式。
很早，古籍中就有椰子为人头所变化的记载。东汉杨孚的《异物志》云：“椰树，高六七丈……（椰子）俗人谓之越王头。”[211]嵇含《南方草木状》亦云：“（椰子）俗谓之越王头，云昔林邑王与越王故怨，遣刺客得其首，悬之于树，俄化为椰子”。[212]黎族人民作为海南岛的世居民族，此传说流传至今而不衰。人头化椰子，固然与两者之间的形状大小相似有关，但一个部族之首领所化，即含有特殊的意义。他们往往是一个部族所崇拜神灵的直接代表，死后自然返归于图腾物。椰子果实多的特点与芭蕉一样，是作为图腾物的主要特性。
由越王头的传说，黎族人民衍化出另一则反抗侵略的悲歌。一位勤劳务实的青年叫龙果，是一位反抗首领，敌人追捕他时，侵略者抓住一位黎族老汉严刑拷问龙果的去向。老汉守口如瓶，宁死不屈，他们砍下他的头，挂在旗杆上，化为了一颗椰果。为了纪念老人，黎族人民精心护育椰树，使它遍布海南岛。此外，在汉族中还异化出其他人化椰树的传说。可以说，此古老的信仰为黎族人民所创，而后影响到移居的外来者。
有学者指出，“在黎族的妇女文身图案中，有橘树叶纹、槟榔、椰树纹、谷粒纹等植物图案，这些都是她们文在身上的图腾符号，同样都是作为氏族制度的附属物而出现的，他们所崇拜的这些动植物，都被她们视为本民族的共同始祖”。[213]黎族古老的“敬祖舞”，一般在每年的十月秋收之后举行。跳舞人数男女各半，每人手里都拿着一支从椰子树或槟榔树取下的嫩叶叶尾[214]。在保亭地区，有石刻椰状孩童之面，号称“椰娃”，长期不孕的妇女触摸椰娃以乞求生育，希望获得椰子强大的生殖力量。毛道乡抗茅村（今名空毛村）在埋葬图腾祖先猫的时候，常选择在椰树之下[215]。
在汉族聚居的文昌、琼海等地，有为周岁婴儿种植椰树的习俗，青年男女订婚时，女方给男方两棵椰树苗，待到结婚时，他们双双将椰苗栽下[216]。这些习俗非汉人从大陆带来，当是他们迁居海岛之后在本土文化影响下产生的风俗。另一流行于汉区七月十五“驱鬼打椰”的习俗也明显受到了黎族影响而产生。中元节时，成年人放鞭炮、放天灯，小男孩则用绳子拖着新摘的椰果满街跑，后面的孩童不停地用棍子追打椰子。喝令魔鬼走开，椰神回来。椰果被打破，孩子们用刀砍开，吃掉椰肉，据说这种椰肉能保平安[217]。如前文所述在黎族地区，如果某婴儿出生后一直发育不好，身体瘦弱，俗称“不长进”，就被认为是落入了猴子胎。祓除猴子胎时，要用到剥了椰皮的椰子，以象征猴子鬼的头[218]。显然，那椰子就是病孩子的替身，稻穗象征着头发，行人吃掉椰肉即是象征猴子吃掉孩子的血肉，这样，猴子胎就不会再来打搅生病的孩子。这些神秘巫术中依稀可见图腾的影子。
由椰子图腾，黎族产生独特的以椰娃为主角的“怪异儿”故事，有《圆圆的椰子》（三亚市）、《椰子仔》（昌江）、《椰子壳》（乐东县）三篇。
“怪异儿”故事是在全世界范围广泛流传的故事类型，在我国有78篇异文流传，百越后裔民族中之黎、壮、侗、仫佬族皆有不同类型，而以黎族为最多，除椰子外还有《田鸡仔》的故事。“怪异儿”故事的基本情节是：结婚多年的夫妻，急盼生子，在祈求神灵以后，妻子果真怀孕。然而喜不自胜的夫妇盼来的却是怪胎，这令他们伤心不已。这些外貌奇特的怪异儿具有人的情感和超人的能耐，他孝顺父母，乐于助人。在与敌人或魔鬼斗争中，他利用自己怪异的身体，战胜对手，创造了美好生活[219]。各种“怪异儿”所附着的载体，都不是随便选择的，像枣娃、蚕儿、葫芦娃、冬瓜儿等，皆与中华民族古老的生殖崇拜和图腾文化相关[220]。椰子仔意象亦与图腾生殖息息相关。林继富教授将“怪异儿”故事大致分为三种类型：结亲型、除恶造福型、历险型。我国流传的主要是前两个类型。在黎族“怪异儿”传说中两种类型都具备了，而且在“怪异儿”的普遍情节之基础上，三篇故事各具特色，展现了黎族人民的艺术创造力。
《椰子仔》属于“结亲型”。故事开头的神异处不在于夫妻结婚多年未育，而是结婚第五天即怀孕，到三年后才生下了椰子仔，而且他在母亲的腹中就会讲话，使自己提前逃避了被埋葬的命运。椰子仔长大后也交朋友，也谈恋爱，但他也常遭到他人的嘲弄。故事重点描写了他和朋友去“隆闺”追求异性的种种经历，是受到黎族男女特殊恋爱方式影响的结果。椰子仔形象虽丑，但却有志娶富贵人家的女儿为妻。当母亲提亲失败后，他凭借自己小巧的身体，钻进富家女的“隆闺”，戏弄了她的恋人，并呈现出美男子之形体，俘获了富家女的芳心。他在富人家干活一人顶十人，异常能干，富人终于同意将女儿嫁给他。故事最后说他进京赶考，以自己的智慧考取了状元。此故事体现了典型的“洞房花烛夜，金榜题名时”的传统读书人的世俗理想，可见黎族受到汉文化深度的影响。
林继富教授认为，“怪异儿”艺术形象的原始意象阶段，表现的是一种神话形象，他在原始功利观念的驱动下，在原始神灵信仰中，以动植物形体特征为基础，与图腾互渗，达到利用狞厉猛恶、怪诞奇异的形象来控制自然，实现自主自为[221]。随着社会形态的变化，文明的发展，文化的交融，“怪异儿”故事以本土民俗文化为基础，吸收外来文化，发展出丰富多彩的情节样式。《椰子仔》中描述的追求异性，自由恋爱活动，完全是黎族特色，而金榜题名中状元则是封建时代一般知识分子的世俗理想。此种组合怪而不怪，本来“怪异儿”故事之核心就是“怪”，通过夸张、变形、对比，将种种不可能的愿望在主人公的神通之下顺利实现，一切又那么合情合理。
《圆圆的椰子》则属于“除恶造福型”，而且不同于一般喜剧结局，是一幕英雄献身的悲剧。椰孩的出生是未婚少女吞食了仙人赠予的香蕉的结果。母亲给他取名圆圆。圆圆生而具有神奇的能力，做饭、干家务、放牛，样样出色。他用法术偷了黎头家的牛和米给村里的每一户人家改善伙食，当黎头质问时，他挺身而出。圆圆后被黎头用计抓住，惨死刀下。他的母亲把他埋葬，三年以后长出一棵椰树，上结圆圆的椰子。与怪异儿一般结局不同，此则故事中恶人并没有受到严惩，故事重点在椰子的来历。据说，之前是没有椰树的，圆圆的坟头长出了第一棵，椰子皮是衣服，三个小孔是眼睛和嘴巴，椰子水是他的血，椰肉是他的肉。据此恰巧可以为黎族神秘的驱猴子胎的巫术做一注解。
《椰子壳》讲述，一个母亲已有四子，生下第五个孩子是个怪胎，厌恶之下把他抛弃，随河漂流，后被一农民收养。他辛勤劳作，能力非凡，得到了农民的认可，变化为一个漂亮男子，与农民的女儿结婚。据说他本是一条龙所化。狠心的母亲听说了被自己抛弃的怪胎成为漂亮青年，欲前来相认，被儿子所拒绝。显然此故事旨在鞭挞以貌取人的父母。在这个故事里，男子可以藏身于小小的椰子壳中，当要放牛、砍柴进行劳作时，即变为青年出现，此为前两则故事所无。
傣族亦有椰子生人之神话。《叭阿拉武的故事》说一个老妇人带着她的独生女看守菜园，独生女因吃了野牛吃剩下的半个椰子而怀孕，生下了傣族始祖英雄“叭阿拉武”[222]。
“怪异儿”具有勤劳善良的品质，超凡的能力，仗义行侠，爱憎分明，勇于追求自己的爱情，黎族人民用通而不同的故事形式表达一种对生命的渴望，对生命力量的赞美，对理想人格之追求。这些都与中国“怪异儿”故事精神相通。
侗族之《南瓜儿》、仡佬族《滚豆儿》则是黎族异趣，两篇都是喜剧，一个是惩恶，一个是拯救，结构典型纯粹，不像黎族融合了多个主题。
《南瓜儿》的主人公是无儿无女的老年夫妇在地里种的南瓜变化而成。他会种地，会法术，豆角一丈长，辣椒似水牛角，白菜胜过芭蕉叶。国王得知，命“南瓜儿”进宫为他种菜。差官寻“南瓜儿”不着，处罚老两口三天缴纳一百两黄金，一百两白银。“南瓜儿”略施法术，让老人牵着一条三脚狗到京城去，一路拉下黄金白银。国王喜笑颜开，下令免其罪。第二天，他们打开金库，黄金白银都变成狗屎，把国王一干人熏死了。此故事未像黎族一样展开社会关系的描写，只是单纯表现“南瓜儿”一家与国王之间的矛盾冲突，其惩恶的仗义行侠变成了自卫式反抗，然而喜剧色彩是浓厚的。
《滚豆儿》是“怪异儿”故事的另一类型，并不在三种基本类型之内，既非惩恶也非结亲，而是表现弟弟援救哥哥的兄弟之情。滚豆儿的出生与《圆圆的椰子》中的圆圆相似，是一位妇女吞吃了一颗豆子而生。他的上面还有两个哥哥。一次大哥、二哥被一个叫作“飞王”的怪物囚禁。滚豆儿吃下了一头牛、一头羊，赶到“飞王”那里，与“飞王”斗法，终于救出了两位哥哥。这则故事里，妖怪也没有凶恶的本性，言而有信，赌输之后即兑现了诺言。
（四）木棉图腾
海南东方市“韦”姓黎族自称为“木棉的孩子”，其来源则是古老的对于树神的崇拜。甲骨文中，生命之“生”即取象于一棵树，“姓”字取象于一个女子在树下跪拜之形，远古人对树之崇拜，以生殖崇拜和生命力为核心。我们知道商代始祖契生于“空桑”，桑树即成为殷商民族的图腾神。王孝廉云：“由于桑树的养蚕制丝和结出桑葚的实际效能，在古代人的树木信仰中，桑被看成是生殖和繁殖子孙的原始母神，殷国的后裔宋国就以‘桑社’作为自己土地的氏族母神。”[223]在我国各民族中有普遍的树神崇拜，北方则为杨树（哈萨克）、柳树崇拜（满族），南方更多的是榕树、枫树、酸枣树、木棉树、枇杷树等特有树种。有树神崇拜不一定上升到图腾之地位，大部分地域的人民还是求祈于它旺盛的生命力。
黎族人民具有浓厚的树神情结。黎族村庄在中间或村口一般都有不少上百年甚至上千年的榕树、酸豆树、芒果树等。这些树是人们崇拜的神树，不能随便用刀砍伐，不能攀登，不能拴牛。神树之下的“土地公”“祭台”更不能乱摸乱动。黎人死后，灵魂也要回归到森林中，每个血缘集团都有一块十几亩或上百亩的原始森林墓地，墓地里的树木、藤蔓无人砍伐。另外，人们认为各种果树也有树魂，为使树魂不游荡，多结果实，人们在大年三十，都在椰子树、波罗蜜树、槟榔树上贴红纸，让树魂安定，为主人多结果实[224]。
木棉树也是在海南岛随处可见的落叶乔木，果实成圆形，花色有红、白、黄数种。黎族人民关于木棉图腾的崇拜习俗并不多见，却衍生出两篇以木棉为主的神话传说，分别是《英雄花》《木棉树的传说》。
《英雄花》是一出黎族抗敌英雄的悲壮剧。一位保护家乡，反抗外来侵略的英雄叫吉贝（木棉的古称）。他率领人民英勇战斗，令敌人闻风丧胆。后来被叛徒出卖。敌人把他绑在大树之上，要他号召部队投降，他回答：“你可以杀死我，但灭不了反抗的火焰。”敌人把他杀害，他的鲜血化作红艳的花朵，在大树上绽放。从此黎族人民叫它“吉贝树”或“英雄树”。黎人传唱他的事迹：“吉贝走遍五指山，英雄树下歇过马，临走洒下一瓢水，红艳艳开满一树花。”《五指山传》中黎族始祖琶玛天去世以后，他的血就化作了满树的木棉花。傣族花狗国的王子战死以后，其鲜血也是化为了木棉花[225]，这与黎族的幻想一致，属于图腾崇拜与英雄崇拜的结合。
木棉树是英雄之树，木棉花是英雄之花，木棉挺拔的身躯具有了强健的生命力量，具有坚贞顽强的品格。《木棉树的传说》即是一位女性追求爱情，反抗强暴的传奇。有一位黎族姑娘叫符丹花，勤劳善良，聪明伶俐，美貌异常，能歌善舞，乐于助人，是众多青年追求的对象。为了医治母亲的疾病，她许诺，谁能找来神奇的草药治愈母亲之病，就嫁给他。英勇的青年高大雄登上五指山，历尽千辛万苦，找来了合适的草药。大雄和丹花举行婚礼的当天，财主家的恶少登门捣乱，欲强行抢走丹花为妾。夫妻二人奋起反抗，大雄被打死，丹花逃到昌化江边之绝壁上，纵身投江而亡。天昏地暗，电闪雷鸣之后，一株亭亭玉立的木棉树拔地而起。东方市一带的黎族人民喜爱她的英勇无畏，刚正不阿，她的生气勃勃，奋发向上，人们谈情说爱、对歌跳舞和丧事都喜欢在木棉树下举行。为纪念丹花姑娘，黎族人种木棉蔚然成风，代代相传。
黎族之始祖琶玛天，抗敌英雄吉贝，贞烈女子丹花，他们的生命寄于木棉，他们的生命之血化作烈焰般的木棉花，木棉树是男人，也是女人，是生活于此的黎族人民人格理想的象征。
百越后裔诸民族中，壮族亦有木棉图腾之崇拜习俗。有一则《祖宗神树》的神话，说在壮族始祖布伯之后，人口繁衍越来越多，为了生存，不得不迁徙分居。为了将来同宗相认，三个氏族分别上山先后种下木棉、榕树、枫树。凡是栽种其中任何一种树的村寨，即是布伯的子孙所聚居之处。木棉、榕树和枫树，显然是图腾的三兄弟。这是壮族在四处迁徙的情况下，为了维护氏族兄弟间的团结而创造出来的。壮族人民长期将之视为神树，禁止砍伐，还在树下建庙，祭祀膜拜。
壮族史诗《布洛陀》中有一节《红水河和木棉花》，也是英勇抗击外来侵略的壮举，他们与外来侵略者奋力厮杀，血水染红了河水，形成了红水河。死亡的那些英雄手中仍然擎着不灭的火把。他们站在当年开垦的土地上，化作了一棵棵挺拔的木棉树。
雄壮健伟的木棉树，必定会演绎悲壮英雄的反抗与斗争，坚韧而顽强。
（五）薯图腾
黎族有些氏族自称为“番薯的孩子”，自属祖先图腾。然“番薯之称”尚须一辨。番薯非我国土产，原产墨西哥和哥伦比亚。1492年哥伦布发现新大陆后，逐渐移植到欧洲和东南亚，在明代万历年间（1573—1620）传入我国。学术界一般认为传于我国有两条线路：一是由安南传入广东东莞电白一带；一是由吕辛传入福建福州和泉州一带。杨宝霖定前者时间为万历十年（1582）[226]，章楷定后者为1584—1585年[227]。
番薯何时引进海南，无确切史料记载。陈光良认为，从《正德琼台志》之记载中并无番薯信息从而推断，1521年之前，海南尚无番薯之种植[228]。由此一个疑问随即产生，到古代文化已高度发达的明代后期，黎族才产生番薯图腾的崇拜吗？ 答案是否定的。在古代民间，由于缺乏科学的植物学分类常识，故对于块根类作物之称呼常常彼此混淆。常有人把我国古书记载上的甘薯、红薯误以为即是番薯。侯宽昭主编《广州植物志》说：“我们现在所说的甘薯，原产热带美洲，传入我国后，后人不察，以为就是古籍上所称的甘薯，实误。”[229]苏轼在海南有《酬刘柴桑》之诗，中有“红薯与紫芋”之句，蒋星煜即认为东坡吃的就是番薯[230]。专家们尚且纠缠不清，普通百姓更无从严格区分其名称。“番薯的孩子”当是“薯的孩子”的混称而已，高泽强教授在《祭祀与避邪》中记载为“薯的孩子”。这一图腾与黎族人民食用薯类食粮的历史密切相关。
东汉杨孚在记载四方奇物的《异物志》中即记载“儋耳夷食藷”之俗，并提及甘薯：“甘薯似芋，亦有巨魁，剥去皮，肌肉正白如脂肪。南人专食以当米谷。”[231]晋代嵇含《南方草木状》中更记载了时人对于海南岛居民以薯为粮的看法。他说：“甘薯盖薯芋之类，或曰芋之类，根叶亦如芋，实如拳，有大如瓯者，皮紧而肉白，蒸粥食之，味如薯蓣，性不甚冷。旧珠崖之地，海中之人皆不业耕稼，惟掘地种甘薯，秋熟收之，蒸晒切如米粒，仓囷贮之，以充粮糗，是名薯粮。”[232]当时并传海南人民长寿之因即是长食甘薯的缘故：“大抵南人二毛者，百无一二，惟海中之人，寿百余岁者，由不食五谷而食甘薯故尔。”这种传说应当是当地居民告诉外来旅行者或官员的，在他们的意识中，甘薯之类真是神圣亲切的东西，不仅充饥，且能增强人的生命力，老百姓以之为图腾物自在情理之中。
直到宋代，薯芋之类依然是黎族人民之主粮。贬谪海岛之苏轼屡屡记下了以薯为粮的生活经历。他说：“海南以薯为粮，几米之十六。”（《居儋录·薯说》）其诗中说：“土人顿顿食薯芋”（《闻子由瘦》），“薯芋人人送，囷庖日日丰”，“红薯与紫芋，远插墙四周”（《和刘柴桑》），“半园荒草没佳蔬，煮得占禾半是薯”（《过黎君郊居》）。看他诗中“红薯”“紫芋”分说，可见当时的薯类非止一种。明《正德琼台志》中所说“蔓薯”即有六个品种，光绪《崖州志》所载亦有五六种之多。薯蓣块根丛生，而且生殖力旺盛，方志中说可长到三年再挖，重达半肩[233]。 “薯生累累，每一本或一二十不等，皮有细毛，形同鸡子。”[234]
黎族有薯图腾，未见相关神话传说。但在个别的神话传说中出现神奇变化之薯芋，当与图腾崇拜有一定关联。
在《兄弟星座》和《七星、犁尾星、猪鳄星的来历》中出现通天神树——山芋。故事主要讲述兄弟七人砍山栏种地，为山猪破坏。原来，这头猪是顺着通天神树——山芋苗——从天上到人间的。兄弟们发现后，顺着通天树上天与天帝评理。他们最终杀死天猪，食其肉，剩下的肉汤泼在天芋树上，通天树一下缩小为现在的山芋苗。
各民族神话中多有通天树之记载，如桑树、杉树、榕树、枫树、竹子等皆与祖先崇拜或图腾崇拜有关。在北方神话中甚至有以鹿图腾之鹿角为通天柱的情节。因此，黎族神话中选山芋为通天树，与他们独特的薯图腾崇拜有关。
山芋，五指山地区称呼其为芋头。芋头在古代为薯粮之一种，屡见记载。苏轼《居儋录》云：“过子忽出新意，以山芋作五糁羹，色香味皆奇绝。”专家考证即芋头[235]。芋头属“天南星科”，多年生有毒草本，块茎略呈球形。这是《辞海》之说法。但在海南岛，此有毒之草本却成为本土居民的主粮之一。唐胄《正德琼台志》卷八《土产》上列“天南星”条目，附录一首《外纪诗》说明此种在大陆有毒之芋却是海南主食。诗中云：“橘迁淮为枳，非恋淮南好。南方风土宜，橘性自能保。君看天南星，处处入本草。夫何生南海，而能济饥饱。八月风飕飕，闾阎菜色忧。南星就根发，礧礧满筐收。大者或连梗，如李如旄头。小者果百十，附大如赘瘤。携来煮大铛，翁媪坐绸缪。熟盛巨瓦钵，剥嚼饱乃休。儿孙分瓦碗，满量各自由。”[236]一生一窝的芋头成为黎族人民生命中最重要的伴侣。他们在祭祖仪式上演唱：“父母相媾和，犹如雨水阳光合。像姜种一样呵，像芋种一样呵，长出的姜子芋头呵，又好又多多。”[237]正形象地说明了黎族人民对于芋头生殖力的崇拜之情。
在另一篇人物传说《符南蛇的传说》中也出现人芋变化的情节。农民起义领袖符敬书带领黎族人民反抗朝廷剥削压迫，展开了声势浩大的反抗斗争，最后因内部不团结而失败。他逃亡到七坊峒隐藏起来，官兵始终搜寻不到他的踪迹，后来发现了一条奇特的芋头干，刀砍之下，鲜血直流，再砍之下，变成一条大南蛇，最后英勇牺牲。符南蛇起义是明代影响巨大的一次农民斗争，他是黎族人民崇拜的领袖，他化为芋头、南蛇，在传说中都不是随意选择的，是黎族人民图腾崇拜的历史回响[238]。
无独有偶，在台湾布农人的传说中也有红芋生人的图腾神话[239]。排湾人有芋头姑娘的故事，说一个猎人打猎发现一颗非常好的芋头，带回家种在园子里。第二天芋头变为姑娘，二人成为夫妻，生下子女。后来猎人的母亲对孙子说“你的母亲是芋头”，芋头姑娘感到悲伤而离去[240]。这些故事情节是偶合还是有民族史的关联，是一个需要进一步研索的问题。
（六）葫芦图腾
黎族有的氏族认为自己是葫芦瓜的后代。因为在黎族的洪水神话中，葫芦是拯救黎族，延续种族命脉的神圣之物。实际上，我国南方洪水神话中之避水工具，不同于西方之诺亚方舟，而是葫芦、水盆、木槽、竹篮、木桶、大瓜瓢、皮囊、南瓜、金鼓、木臼、木柜、木房子等。在稻作文化圈的壮、傣、布依、侗、毛南、仡佬、黎族等民族都以葫芦为避水工具，只有少数异文以杉木船、南瓜、牛皮袋为浮水工具[241]。揆诸黎族，此说法是切合实际的。在黎族之洪水神话中，大部分避水工具明言葫芦，《南瓜的故事》为南瓜，《阿贵与娥娘的故事》《黎族支系的由来》为大木头和大麻竹。
当人类得罪上天，遭到了上天惩罚，暴发了大洪水，这个时候葫芦瓜就成了救命工具。百越后裔诸民族最流行的雷公报仇型洪水神话中，主人公得救的原因是协助雷公逃脱。壮族神话《布伯的故事》中布伯擒住了雷王，将其关进了谷仓。他对看守雷王的伏依兄妹讲，斧头和水严禁递给雷王，否则就逃脱了。雷公用种种诡计逗弄两个小孩，终于得到了水和斧头，恢复元气，破仓而去。临走之前拔下一颗牙齿送给他们，种出大葫芦以躲避洪水。布依族《洪水滔天》里的伏哥羲妹，仡佬族《洪水朝天》里的兄妹二人，仫佬族《伏羲兄妹的传说》中的伏羲兄妹，侗族《捉雷公引起的故事》中的姜良姜妹，毛南族《盘和古》中的盘古兄妹，无一不是在雷公的哄骗下递上了一口水，得到雷公赠的牙齿或葫芦种子，在洪水来临时用以逃生。
洪水来临时得到救命的逃生工具，在黎族神话中，似乎人类并没有特别的付出，也不是什么道德的回报，一切仿佛是自然而然发生的。《南瓜的故事》中唯一出现了神秘老人指点的相关情节，却非单纯的种子赠予。古时候，有叫老当和老定的兄弟俩，他们的妻子分别怀孕三年，却生不下孩子。有一天，家里来了一位白发老人为他们指点迷津。老人告诉他们，只要在门前种一棵南瓜，等南瓜开花结果了，孩子同时就生下来了。兄弟俩遵照老人的指点，在门前种下一棵南瓜苗，瓜藤长到一万丈长时，才开了一朵南瓜花。花开百日后，南瓜结果，结果的同时，她们生下了一男一女。再过一百日，南瓜结得像房子那么大。与此同时，天开始下大雨，下了十年。洪水中，兄妹俩躲进大南瓜里逃生。此则神话中的神仙是自动出现的。
在另一则神话《人的由来》中，瓜是兄妹俩自己种的，躲避洪水时却得到了巨人的协助。从前有老益和老爱兄妹二人，一人种藤，一人种瓜，老益先后种了五次才发芽，14天后就长成了五座山才能支撑起的瓜。不久，下了五天大雨，五个大岭被淹没。兄妹二人钻进瓜中，这时出现一位脚上有红黄白黑杂色的巨人，拉起白藤捆好大瓜，安全地浮在水面上。另一则异文《人类的起源》却是神灵发现了巨大的葫芦瓜，把世间的人和动物都放进去，《人的由来》则是兄妹二人自己放进去的。
与《南瓜的故事》相似的《葫芦瓜的故事》则只有种瓜情节，避洪水之外来助力消失了。那葫芦瓜种下以后，生长过程颇为奇特，三年后发芽，六年后枝繁叶茂，九年后才开花，开花三年才结果，再过三年才晒干。百越后裔其他民族在种植雷公赠送的牙齿和种子以后，也常伴随神奇的生长过程。毛南族《盘古的传说》中盘、古兄妹种下的葫芦一天长三尺，三天长一丈，四天开银花，五天结了两个金葫芦。壮族《布伯的故事》中伏依兄妹刚种下雷王的牙，立刻就发芽长苗。洒下一点水，苗就像纺车扯棉线一样长出藤条来。一夜之间开花结果，三天就长出像房子那样大的葫芦瓜。侗族之姜良姜妹种下葫芦籽，寅时种，卯时生，辰时开花，巳时结果。无论是黎族的缓慢生长，还是其他民族的迅速成熟，无不是为了突出这颗瓜不是普通之瓜，既有神秘的力量，必有突破一般规律的生长方式。
有学者言，在先民的眼睛里，葫芦的含义是多重的：它既可以作食物来充饥，也能作器皿来盛物，还可以缚之于身作渡江跨海的救生器，又和孕育人类的子宫相似[242]。在洪水神话中，葫芦的功能只有两个。闻一多先生说：“故事情节与葫芦发生关系的有两处，一是避水工具，一是造人素材。”[243]作为避水工具的功能其意义还是表层的，使人类生命再生才具有终极象征意义。
葫芦作为渡水工具，俗称腰舟。在先秦典籍中即有记载。《国语·晋语》：“大苦瓠不材，于人共济而已。”[244]《庄子·逍遥游》：“今子有五石之瓠，何不虑以为大樽，以浮于江湖。”[245]据民俗学者的调查，在全国腰舟遗存的地区，黎族是保存腰舟最多的民族之一。在昌化江及其支流，凡是依河而居的人家，屋内皆挂三四个葫芦舟。据观察，黎族人民使用腰舟非常熟练，时间久远，有些葫芦已经使用两三代，葫芦油光可鉴。他们用葫芦渡河，无论是横渡还是顺水而游，皆身手自如。如是横渡，采用斜线游抵对岸； 如是顺水，快捷如飞。其方法，或是左手抱葫芦，利用右手和两腿划水，或是双手抱葫芦，双腿交错击水。《三月三的传说》中，描写天妃和观音兄妹二人在洪水之后，就是抱着葫芦瓜在洪水中漂泊。清代《琼黎一览图》云：“黎中溪水最多，势难徒涉，而黎人往来山际，必携绝大葫芦为渡； 每遇溪流断处，则双手抱瓠浮水而过，虽善泅者亦不能如捷，不可谓非智也。”[246]
另外，黎族的葫芦舟，不但是一种过河之浮具，也是一种简单的运载工具。因为葫芦舟很大，高达60—70厘米，最大腹径有70厘米，体积大，可以贮存衣物。而且上部有口，口径有10—13厘米，外套以皮盖。过河前，游者把衣服、食物装入葫芦舟内，加上盖，这样游渡时就不怕风吹浪打。葫芦舟内的衣服也不会受潮。抵达彼岸后，游者从葫芦舟内取出衣服，穿在身上，继续赶路[247]。
在人类洪荒之时代，原始制造技术还十分落后的情况下，大葫芦无疑是一种天然的渡水工具。据考古发掘，距今七千余年的位于古越人活动区域的河姆渡文化遗址出土了葫芦皮、葫芦籽，属于人工栽培。表明从新石器时代开始，古越人就懂得种植和应用葫芦了。另据美国考古学家C.F.戈尔曼研究，与海南气候相似的泰国仙人洞遗址（距今一万余年）已经出土葫芦。虽然海南迄今未有史前栽种葫芦的考古发现，据临近地域类推，其种植应用历史当十分悠久。
葫芦作为人类再生的工具，充满了文化的象征意义。《黎族汉族的来源》中，无人类预先种植葫芦瓜的情节，洪水发生时，没有人类的踪迹。洪水结束后，一男一女从漂浮的葫芦中破瓜而出。很显然，这里直接昭示的是葫芦的生殖意义。同为百越后裔的傣族有《金葫芦生万物》，在远古时期，大地一片荒芜，什么也没有。天神派了一只鹞子和一头牛到地上，母牛产下三个蛋死去，鹞子孵卵，孵出一个葫芦，从葫芦里走出好多人。壮族民间故事《十兄弟和国王》之开头部分即叙述了一个女子神奇的生育故事。一个三十多岁尚未生育的妇女，受人嘲笑，伤心至极。一位仙人从葫芦里倒出十颗药丸赠给她，结果生下十胞胎。此故事与前文所述《七星、犁尾星、猪鳄星的来历》故事中妇女不顾禁忌一次吞下七个芭蕉生下七胞胎具有同一民俗意义。葫芦的生育功能在这里也是显而易见的。水族的葬仪中，死者的墓碑上中央有双鱼托葫芦的造型，象征着生命的延续[248]。
对葫芦的生殖崇拜是世界性的文化现象，其特殊的形状和多子的特点使初民以类比思维对其发生神秘的崇拜。葫芦形似胎儿。印度史诗《罗摩衍那》中说：“须摩底呢，虎般的人！ 生出来了一个长葫芦，人们把葫芦打破，六万个儿子从里面跳出。”季羡林先生解释原文中的“葫芦”一词意为“胎葫芦”，胎的样子同葫芦很相似。胎里有婴儿，葫芦里有籽，这也是相似的[249]。西方的巴姆拉人视葫芦为孕育有形生命的宇宙之卵，是妊娠、母腹的象征。他们把脐带叫作小孩子的“葫芦藤”[250]。同样，在我国仰韶文化遗址中出土两件葫芦形女性雕塑，有学者指出：“这两件雕像，都似妇女，以生动的头部和凸起的大腹，用夸张的手法渲染了妇女的特征，表现了母系氏族社会时期对于女性的崇拜和对于生命的渴望与绵延子孙后代的向往，它实际上就是这个时期的女神，就是当时人们对于葫芦崇拜而人格化了，也就是现代所谓的图腾。”[251]
百越后裔诸民族雷公报仇型洪水神话里普遍存在雷公拔下牙齿赠给兄妹种葫芦的母题，黎族《黎母的神话》中雷公拔牙赠给黎母，当洪水来临时，雷公牙齿化为一只船，这应当是葫芦的变异形式。
仡佬族农历二月初一敬雀节要祭祀葫芦。相传大洪水时藏在葫芦中的阿仰兄妹随水漂流，一只神鹰飞来抓起葫芦拯救了兄妹二人。仡佬族家人去世以后，将死者指甲剪下放入葫芦内，这是图腾灵物崇拜的习俗。很明显，指甲是死者灵魂的象征，放入葫芦，象征灵魂回到祖先那里。
傣族《葫芦生蛋》，天神派了一只鹞子和一头母牛来到地面上。这头母牛在天上生活了几十万年，来到地上生了三个蛋就去世。鹞子每天孵化这三个蛋，其中一个蛋裂开，出来一个葫芦，从葫芦里走出许多人。
（七）花图腾
黎族姓氏中有“花的子孙”的说法，与花崇拜相关。东方市哈黎支系有花公、花婆的信仰。有些人家小孩子多病，父母就请道公为孩子做“保命”仪式。小孩家杀鸡，准备若干饭包，道公即向花公、花婆发出请求说：这孩子已经是我的，要保护他。最后用红线系在孩子的脖子上，以后三年内每年增加一条红线。三年以后再举行“还花债”仪式，孩子与花公、花婆脱离保护与被保护的关系，红线让其自然断落。另外，有些父母祈求生育，也要由道公主持举行祈子仪式，向花公、花婆请求赐予新的生命。
此种习俗，百越后裔各族多有之。傣族每当婴幼儿经常哭闹时，人们常去找大巫婆问卦，卜卦的结果往往也是犯了“花婆”，得杀一只鸭子供奉一下才能好。这类事件，德宏傣族说是“某小孩犯了花婆”。从这种情况来看，这个花婆与未成年人的健康生长具有确定无疑的关系[252]。
“花婆”在毛南族人心中地位崇高，传说中她是三界公爷的夫人，专管人间生育和家中小孩平安，为了感恩、祈求保佑，毛南族人在家中的祖宗牌位处专门给花婆设一灵位，位于“天地君亲师”的右边，把花婆列为家祭的成员，逢年过节都烧香纸蜡烛进行祭拜。另外，在“还愿”仪式中，他们要在神坛处挂起花婆神像，并建花楼专供她安居并享用祭品，表示“求花”得子后人们兑现许诺，前来“还愿”，多用猪或鸡、鸭及红蛋作祭品。
仫佬族人并没有在家中的灵位上专门为花婆设灵位，在仫佬族聚居的罗城自治县，村村寨寨都立有“花婆庙”。庙内置三个木偶像，中间抱子者为花婆，两旁分别为执笔的“判官”和喂奶的乳娘。每年三月初三和三月二十日（传说中当日为花婆生日）全村以众筹的方式集体祭祀，祭品包括鸡、鸭、红蛋、瓜果等。祭祀后人们集体享用祭品[253]。
黎族关于花婆的神话未见流传，其他几个民族都有相关神话的记载，说明了花图腾信仰的来源。
壮族花婆神话：当人们还在混沌时代，宇宙间只有一团由大气结成的东西，由拱屎虫来推动。后来飞来了一只裸蜂，这裸蜂有钢一样的利齿，把这一团东西咬破了，出现了三个蛋黄一样的东西，一个飞向天，称为天空； 一个飞到下边，成为海洋； 在中间的就是大地。大地后来长草，草上开了花，花里长出了一个披头散发、赤身裸体的女人，这就是人类的始祖姆六甲。姆六甲受风而孕，撒了一泡尿，润湿了泥土，姆六甲拿起泥土按照自己的形象捏成人形，后来就有了人[254]。
姆六甲管花山，栽培许多花。壮人称她“花婆”“花王圣母”。她送花给谁家，谁家就生孩子。花有红有白。她送红花给谁家，谁家就生女孩； 送白花给谁家，谁家就生男孩。有时，花山上的花生虫、缺水，人间的孩子便生病。主家请师公做法事禀报花婆，除虫淋水，花才茁壮成长。花婆将一株花和另一株花栽在一起，人间男子和女子便结成夫妇。人去世，便回归花山还原为花[255]。
毛南族花婆神话：花婆是神话传说中掌管生儿育女的神，她掌管花山，人都是花山上的花。她赐红花、金花给谁家，谁家便生男孩； 赐蓝花、白花、银花给谁家，谁家便生女孩。谁家久婚不育，即请师公做法事“求花”，求花婆赐花赐子。婆王将一株红花和一株白花移栽一处，人间男子与女子便结为夫妇。人去世回归花山还原为花[256]。
仫佬族花婆神话：婆王掌握着一座极大的花山，每日忙碌着护理花山上的花。人是婆王花山上的花。她把花的生魂送给谁家，谁家就生小孩。送红花是女孩，送白花是男孩。婆王花山上的花长得很茂盛，开得鲜艳，人间的小孩就平安成长，不生病，身体健壮。如果花山上的花生了虫，小孩就生病，有灾难。婆王给花除了虫，孩子的病就会好。婆王在花山上淋花，花湿了水，小孩睡觉时，全身冒汗，衣衫湿透。人死了，生魂回到花山上，还原为花，再由婆王送给他人，这人便到别家投胎去了[257]。
上面三个神话高度近似，可知其来源相同，为百越后裔民族所共有之文化现象。
在壮族的民间观念里，花山上的花茁壮成长，人间的小孩就平安成长，身体健壮，如果花山上的花生了虫、缺水、缺肥，小孩就会生病，就有劫难。花婆将两株花移栽在一起，男女便成姻缘。人死了，灵魂回到花山，还原为花，再由花婆赐予别家，他便到人间投胎了。每月初一、十五，孩子和母亲都要祭拜花王神。孩子如果生病，母亲便在花王神位前祭拜供奉。有的还要请巫婆神游花婆的花园，看孩子的命花，并代花婆为之除虫、淋水。花王神位一直要保留到孩子长大成婚才能撤去。届时还要举行还花仪式，作为成年礼的一部分，除了谢花婆的保护之恩，还求花婆在他成婚后再赐子女。在壮人的家庭中，普遍地设置花婆的神位。在不少村寨中，建有“花婆庙”“花王庙”“婆王庙”，或在三界庙中立花婆神位。
布依族妇女生产，要在家门口插一捆表示禁忌的稻草，严禁外人入内或走动，以保证花魂顺利投胎转世。他们认为外人在屋门口走动会影响花魂投胎，花魂会因害羞犹豫、躲闪无法入门，甚至跑出花婆的花园，结果引起难产和婴儿的夭亡。
花图腾信仰来自人们对花的特殊生殖观念。
攀枝花（木棉花）为落叶乔木，是新平傣族居住区干热河谷的代表植物。每年早春，攀枝花率先开放，其花大、色红，且先花后叶，形成了河谷中的一道独特景观。新平傣族常把成熟的姑娘比喻成盛开的攀枝花。另外，攀枝花的果实内具有繁多的种子，常常和棉毛一起缝制在“发垫”之中。因此，用攀枝花做成的“发垫”作为女儿的陪嫁物，象征着女儿旺盛的生殖能力给家族带来人丁兴旺的结果[258]。
花是种子植物的繁殖器官，通常由花托、花萼、花冠、花蕊组成。古语云“草木之精华者曰英，兽之拔群者曰雄”。花蒂作为植物的生殖器官，从远古就受到先民的关注，其中不仅寄托了先民期盼人丁兴旺、种族繁盛的美好希望，更重要的是成为女性生殖崇拜的重要表征。
黎族花图腾与华夏远古崇拜有深厚渊源。在新石器时代考古成果中，原始彩陶纹饰中的花卉纹是非常突出的现象，特别是仰韶文化尤其明显。从形状特征上看，这些花卉植物的花瓣、叶片、某些果实象征女阴之形。从内涵上说，这些植物一年一度开花结果，具有无限的繁殖能力，暗示着生育和多产。所以远古人类将花朵繁盛、果实丰盈的植物作为女阴的象征。我国上古时期的诗歌总集《诗经》中提到的梅、桑、桃、李、木瓜、花椒等，都被用来作为女性的比喻和象征。户晓辉认为，新石器时代的人们对人、动物及植物仍然抱着孤雌繁殖的观念。因此，当他们表现植物的特征时，就要着重表现其生殖区域。如马厂类型彩陶壶的所谓叶形网纹，实际上就是多个女性生殖器的对称组合图案，马家窑型的变体叶形纹陶罐也是雌性植物生殖器的具象化表现……庙底沟型彩陶的“叶形”圆点[259]。
赵国华也认为，彩陶纹饰中的花卉纹等是女阴的象征。根据之一是“水草”刻画纹和“叶形”刻画纹等，其实都具有模拟女阴的性质。根据之二，东北的满族曾以柳叶作为女阴的象征，将柳枝作为母神的标记[260]。
“华”与“花”为古今字关系，殷代卜辞中只有华，花为后起字。《说文解字》中的“华”字，即以花蕊蒂形组合表示。从卉，从夸。上面是“垂”字，象花叶下垂形。本义为花。
华夏之“华”即是“花”，来源于仰韶文化的花图腾信仰。中华、华夏之“华”字本意即为花朵之“花”字。仰韶文化是中原地区考古文化区系，其主要文化特征是以花为标志，代表性器物是花卉图案彩陶和小口尖底瓶。一种重要标志是玫瑰花枝、叶、蕾和花或仅花冠。苏秉琦先生认为花卉图案彩陶是庙底沟类型的主要特征之一，这一观点也已经为学界所公认。他对庙底沟类型的花卉图案做了综合分析，认为仰韶文化的文化特征是两种花卉图案彩陶盆，第一种是覆瓦状花冠，属蔷薇科的玫瑰或月季； 第二种是合瓣花冠整体结构，又称盘状花序，属菊科花。它们的完整系列标本出自泉护村遗址，二者原产地都是中国。覆瓦状花冠特征鲜明，不需要几笔就可以勾勒出来。合瓣花冠的菊科，特征同样鲜明。“合瓣”犹如人的五指微屈，合拢一起，状如勺形。这种“合瓣花冠”的表现技法不同于前者的“花冠”。不仅要表现它的“钩屈”，更要突出它的“合瓣”。常用两笔，外边一笔表现“勺形”的底面，里面的一笔表现“勺形”上面外缘[261]。
由上所述，黎族花图腾非民族独立现象，极有可能从大陆传播而来。
（八）草图腾
三亚黎族有“草的孩子”的族群，黎族丰富的草文化是这一图腾姓氏的基础。
黎族人认为茅草、艾叶、剑草、芒草、鸡藤叶、露蔸叶、芒秆、芭蕉叶、甘蔗叶等草本植物都蕴藏着一个精魂，具有避邪的魔力。
在人的生产方面，每当生男育女时，黎族百姓喜欢折下露蔸叶、野苋茄叶在门上“插星”以避邪，长满密密麻麻刺的露蔸叶可以镇住鬼怪。陵水县杞黎生男婴时将露蔸叶插在日出方向的门上，如果是女婴则相反。陵水哈黎则在生男婴时将露蔸叶打一个结，女婴则打三个结，悬挂于大门上。当妇女难产时，娘母用一片甘蔗叶挂上一只已经杀死的小鸡，绕产妇30圈，将鸡血洒在周围，再用一碗水，喷洒在四周，一边念念有词，一边把甘蔗叶和小鸡丢到野外，这样就可以把孕妇鬼赶走[262]。
在农业生产方面，也多用草类驱邪。如白沙润黎，每当插秧开始，就要用白藤围一小块田角，再插上秧苗，以示这块稻子是供奉祖先鬼的。如果有了禾瘟，要折芒秆插入田中，赶走瘟病。陵水的杞黎、哈黎则是将芒秆打成活结，插入秧苗植株之中以驱除瘟病[263]。
在丧葬仪式上，也常常用到各种草，具有巫术作用。昌江县重合村美孚黎在家人去世后，要用特制的露蔸草席包裹死者。每个已经成家的人，在三十多岁的时候，就要割一些老的露蔸叶，削掉刺，晒干叶子，把一片叶子分割成小片，通过一个压一个的方法，编织成长方形的露蔸草席。每个家庭都备有好几床露蔸草席。包裹成人死者的特制露蔸席，长约285厘米，宽约170厘米，小孩的长约230厘米，宽约100厘米[264]。
驱除疾病也常以各种草为法术工具，有些地方甚至用草做棺材。保亭大本地区的哈黎，当病人久治不愈时，就在病人生日那天杀猪，请道公上山砍一支“尼嫩草”制成小棺材，从病人家捉一只蟑螂放进棺材代替病人，由道公和病人家属抬着“棺材”，沿途哭喊，送到墓山埋葬，表示埋葬了病魂[265]。
在黎族民间，有些草药还有勾魂的神奇法力。黎族民众认为生长在深山或悬崖处的俗名叫“办”“票”“卿”“金不换”“花山芋”的一些草“魂”，能够勾引野兽的“魂”，这些草统称为“山猪药”。因此，猎手们往往在农闲时节翻山涉水，到处寻找山猪药，把它种在房屋前后的菜地里。据说不种这些草，猎手就没有草魂，不论白天晚上，上山都找不见野兽。即使碰上野兽，一流的射手也打不中它。不同的草魂勾引不同的野兽，如“票”引黄猄，“卿”引山鹿，“金不换”引山猪。另外还有一些特殊的草本植物具有引诱男女的作用，黎族叫“魂药”。据说这些药是采集瀑布下的一种水草、深山里无风自动的树叶，以及含羞草、无头藤等五种植物配制而成。当男子把魂药偷偷放进女子的食物里或者床头，魂药就会勾引女子的心，或使她回心转意，或日夜想念放魂药的男子[266]。
远古居民以狩猎和采集为主要生产活动，原始采集的对象就是大自然中的各种植物，那时候的劳动者对于草的感性认识远远超过当代人，所谓的神农尝百草正是历史的真实。无论是食用、药用、祭祀、巫术，草的各种有形无形、可见不可见的效用都被早期的先民尽力地挖掘出来。《诗经》中就有关于大量采集草本植物的篇章，如《采繁》《采苹》《采葛》《采薇》《采绿》等，有许多并非食用，而是用于宗教祭祀和巫术。
在距今7000多年前的浙江余姚河姆渡遗址陶器图案上，有生动明晰的植物图像。图像中有宽叶可食的“菜”类，有的植物在分披宽叶中冒生着直出的苔茎或蕊实。还有的图像，似摹写结穗沉甸的禾黍类植物，有学者称之为“嘉禾纹”，认为其有祭祀的象征意义。
商代卜辞就记载了植物燔祭，卜辞中有云：“隹（唯）兹册用，燎华，卯一牛。”此辞卜的意思是，在向神灵报告祝词的同时进行燎祭。所谓“燎”即火烧，以烟气达之于神灵。这里的“华”不是单纯的花，而是指结实类植物。原始人类相信符号与图像的巫术力量，多以草本植物纹绘画在器具上，象征对于生产和生育的祈求。在大汶口陶片上，有一带土块状的禾苗符号。这种象征禾苗的符号在良渚玉器、姜寨一期的彩钵、浙江余杭南湖遗址黑陶上也有发现，这些符号的构形十分接近苏美尔人的稻谷女神符号。饶宗颐认为中国上古时期的这些植物图案，与苏美尔人的植物枝杈符号相似，都与原始人类的植物祭祀有着巫术感召的神秘关系。
植物祭祀来源于古人的植物崇拜，也就是对于植物灵魂的崇拜。人们在祭祀植物灵魂的活动中，为了表示其可见形象，就用青茅草扎成草偶人代表植物之灵以供奉祭奠。甲骨文“帝”字，据丁山的观点，“实像‘白茅纯束’形”，其本义，就是上帝的象征。白茅缩酒，就是象征性地给上帝饮酒。上古社会的这种风习，在台湾少数民族中尚有留存。《诸罗县志》卷八《杂俗篇》云台湾平埔人：“无祭祀，不识祖，先结草一束于中柱为‘嚮’，‘嚮’者，犹云鬼神也。莫敢指按摩触，过年赛戏，设‘嚮’以酹。”
用草偶人代表植物灵魂的祭祀方式，西方世界的民间宗教中也常见。《金枝》中有大量的这类现象的记载。比如在俄罗斯民间，仲夏节的前一天，人们用稻草做一个草偶人，叫“库巴罗”，给它穿上妇女服装，戴项链、花冠。她是春天之神。她的死亡与复活将预示着春天植物的复苏。在俄罗斯的莫罗姆地区，春神叫作“柯斯特罗马”，也由一个草人表示。人们唱着歌把它拿到湖边或河旁，人群一分为二。一边撕打草人，一边保护草人。攻打的最终获胜，剥去草人的装饰，草人被撕成碎片，扔到了水里，守护者们假装哀悼“柯斯特罗马”的死亡，用手捂着脸[267]。人们通过这个巫术仪式，阻止植物生命的衰退，保证植物生命的复活。
百越后裔诸民族，对于草的宗教性的使用，也是颇为普遍的。布依族妇女生产的时候，要在家门口插一种表示禁忌的“巴赫”，用八根稻草打成小捆，穿在麻秆尖上。这样外人和妖鬼都不能进入。
贵州侗族有神秘的换花草，具有神奇的生育能力。贵州《从江风物志》记载：在占里，流传着一种能够控制人口的神秘草药，占里人便是靠它来控制生育的。据说这种神秘的草药叫“换花草”，是生长在山上的一种藤状植物。根据不同配方具有两大功效：一是避孕功能。在没有避孕药的年代，村中妇女在排卵期同房时，只要喝了换花草煎的药汁，便能达到自然避孕的目的。直到今天，占里的妇女仍在沿用这种传统的避孕方式。二是确定性别的功能。据说，知道换花草配方的只有村中被称作药师的人。药师通常为女性，因为其配方历来是“传女不传男，传女不传媳”，一般是母女相传。若药师女儿早殁，或其他原因不能继承，则只能在自己的表妹中找一女相传。
草在壮族的宗教仪式中也常常被用作辟邪的工具。龙脊壮族家中，老人年届五十时，其儿子就会选用上等的杉木为其制作棺材，并涂上黑漆，内放禾本科的同禾草，以示内已有物，可延长寿命。在葬礼中，死者入棺前先用禾本科的同禾草烧灰放在棺材下面，垫上些砂纸，然后用小檗科的北江十大功劳叶煮的解秽水为死者洗遍全身，再用檀香科的檀香木烧在棺木里，把死者尸体在火烟上炕一下，才放入棺中。盖寿被后，方才合上棺木。守丧期间，家中无论男女，身上均不许戴银器和铁器，妇女必须摘除首饰，以荨麻科的苎麻制成的生麻绳代替手镯。亡者如为男性，麻绳要戴在左手上，如死者为女性，则将麻绳戴于右手。以锦葵科的草棉搓成线戴在耳朵上代替耳环。葬礼期间，龙脊壮族居民为了去秽气，会使用芸香科的柚树叶煮水洗手。龙脊壮族还有端午节上山采天南星科的菖蒲、菊科的野艾蒿、木兰科的厚朴、樟科的见风消等中药进行防疫驱邪的习俗[268]。用生命力旺盛的茅草结为人形，俗称“茅郎”，则可以“守门拒邪”，避邪驱鬼[269]。
傣族民间宗教中，常用特殊的草本植物治病和驱鬼，他们认为鬼惧怕这些植物。例如黄泡刺和古钩藤用于驱鬼。黄泡刺在撵寨子、葬礼、婚礼以及治病中经常用于驱鬼。人们常用古钩藤在葬礼上祭鬼[270]。