拔牙的宗教意义
百越后裔诸民族雷公报仇型洪水神话里普遍存在雷公拔下牙齿赠给兄妹种葫芦的母题，黎族《黎母的神话》中雷公拔牙赠给黎母，当洪水来临时，雷公牙齿化为一只船，这应当是葫芦的变异形式。这一母题的普遍性与原始先民的拔牙习俗具有直接的关系。
拔牙，我国古文献中又称凿齿、折齿、摘齿、缺齿、断齿、打牙等。考古发现表明，我国拔牙习俗主要流行于东部——东南沿海一带。最早出现于公元前5000年左右的山东北辛文化中期，盛行于山东——苏北的大汶口文化（公元前4500—前2500年），到了山东龙山文化阶段（公元前2410—前1810年）开始衰落。拔牙之俗在苏南、沪、浙、鄂、豫、闽、粤、港、台等地的史前遗址居民中普遍流行，并随着纬度的下降，这些拔牙遗址的年代越往南越晚。汉晋以来，拔牙之俗仍在岭南、西南地区主要是百越族后裔的俚、僚、仡佬、蛮等少数民族以及海南黎族、台湾“山夷”和高山族中流行[77]。另外，考古学和民族学的资料还表明，拔牙之俗在世界海洋性地区如东亚日本、朝鲜，东南亚的越南、印度尼西亚、泰国等，非洲的埃及、尼罗河流域、东非、尼亚撒湖、赞比西河流域、刚果、几内亚等土著，澳洲、环太平洋的海岛区民族中广泛流行[78]。此风俗在近海或海岛居民中较为常见。
至于海南黎族所属的岭南地区的拔牙遗迹，史前时期主要出现于广东沿海和香港，广西和海南尚未发现。历史时期的，目前只见于广西，在海南、广东和香港尚未发现[79]。但海南黎族古代曾有拔牙习俗。《唐大和上东征传》载，鉴真东渡日本失败，漂泊至海南岛，见本地人“雕题凿齿，绣面鼻饮”。
北方大汶口文化史前考古发现拔牙年龄平均14岁左右，与后世文献记载中的年龄相当，而且新石器时代拔牙非常普遍，男女人数皆达60%以上，主要流行的是拔去一对上颌侧门齿，形成我国拔牙习俗之基本特征。可以说，中国各民族流行拔掉上颌侧门齿的风俗，在拔牙的形态学上属于起源时期的最早形态。
就岭南地区而言，史前时期拔牙的年龄，也多在成年之际。如广东增城县金兰寺村贝丘遗址，可能是在青少年时就已拔去； 在佛山市澜石镇河宕贝丘遗址，估计拔牙施行年代仍和个体发育进入成年或性成熟期有关； 香港马湾岛北部东湾仔沙堤遗址，拔牙的年龄在 15—17 岁之间[80]。
岭南地区历史时期考古遗存的拔牙年龄也在青春期左右。柳江流域的鹞鹰岩崖洞葬，拔牙年龄最少的为 17—20 岁，考虑到拔牙以后的齿槽闭合要一二年时间，那么拔牙的实际年龄应在 15—18 岁； 红水河流域的古代崖洞葬，拔牙的年龄为18—20 岁的男性； 右江流域的崖洞葬拔牙年龄为 18—20岁； 只有南丹里湖乡白裤瑶族地区古代居民为30—40岁[81]。
历史文献中也多记载了拔牙年龄段。如张华《博物志》：“荆州极西南至蜀，诸民曰僚子……生儿既长，拔去上齿各一，以为身饰。”[82]《溪蛮丛笑》：“仡佬之女十五六，敲去右边上一齿。”[83]李京《云南志略》：“土僚蛮，叙州南、乌蒙北皆是，男子十四五则左右击去两齿，然后婚娶。”[84]
据此可以推测，古代黎族人拔牙的年龄当与岭南其他地区相近。
古人为何要忍受肉体上的痛苦，不顾生理上的残缺而拔牙，一代一代相承几千年？ 其中的意义，学者们多有讨论，而众说纷纭，刘迎秋在《凿齿习俗内涵与原因刍议》一文中就列出了14种说法。拔牙风俗形成之时，其目的当甚为单纯，必不会有如许多的原因，而其内涵不论如何，一定属于原始宗教的范畴。为论述方便起见，就前人的各种观点做一点辨析是必要的。
第一类观点，完全是后人的臆测，与拔牙的仪式毫无关系。主要有爱美说和饮药说。
“爱美说”较早由严文明先生在《大汶口文化居民的拔牙习俗和族属问题》中提出。此说法的论据，一般出自“他者”的猜测与拔牙之民的自述。张华《博物志》云：荆州极西南界蜀，诸民曰僚子，“僚妇生子，既长，皆拔去上齿各一，以为身饰 ”。乐史《太平寰宇记》载，川西南“夷僚生子，长则拔去上齿加犬齿各一，以为华饰 ”。这只是文献记录者的观感而已。台湾泰雅人之大科坎蕃和南澳蕃皆自以“拔牙为美”[85]。台湾邹人拔齿的理由据说也是要成为美女、俊男，得到异性的赞赏。“他者”的猜测自然不足信据，拔牙者的自述也未必可信。仪式的执行者往往不清楚仪式的原始意义，他们的解释只是在原始仪式成为生活的固定习俗以后的自我认同，此类现象颇为常见。比如在部落民族中曾普遍存在的文身、穿鼻、贯耳，在他们自己的解释常常是“这样做美丽，否则就不美”，汉族曾经流行了一千多年的女性裹小脚也是如此。因为原始的宗教仪式是有深刻意义的，为举行仪式者带来福祉，是“善”的，所以就是“美”的。此一爱美说的心理基础，与世界不同地域关于美的标准的地域化民族化现象是一致的。
“饮药说”则更不可信。《新唐书·南蛮列传》记载西南“有乌武獠，地多瘴毒，中者不能饮药，故自凿齿”。这纯粹是想当然之辞，无任何的学理依据。吴永章先生说“以饮药防瘴之说，纯为内地人的猜想之辞，缺乏根据，故可置而不论”[86]。
第二类观点，主要从社会功能的角度解说拔牙意义。代表观点有成丁说、婚姻说、服丧说、氏族标志说。
前三种标志功能，日本学者春成秀尔主张是拔牙表示的三种主要意义[87]。这三种在古文献中多有记载。
“成丁说”从上文文献记载中的拔牙年龄可以推知，考古成果也支持这一观点。韩康信先生通过对许多新石器时代遗址拔牙标本的年龄观察，认为拔除上侧门齿的年龄大约是在个体发育进入性成熟的转折时期，这个转变时期的生理现象也是原始居民容易感知和把握的。因而在这个时期实施拔齿，原来最直接的意义很可能是作为承认个人的成年或婚媾资格的一种固定标志[88]。古文献中也有相关证据，《管子·内业篇》记载，“昔者吴干战，未龀，不得入军门，国子摘其齿，遂入，为干国多 ”。“摘其齿”，应是拔牙。既然拔牙以后才有资格参战，则拔牙为成年的标志可以推知。
“婚姻说”则与“成丁说”存在逻辑上的关系。此说表示青年男女通过拔牙，才能获得婚配资格。宋代乐史《太平寰宇记》卷六六载：唐代贵州（今广西贵港市）俚人“女既嫁，便缺去前齿”。元代李京《云南志略》载：“土（都）僚蛮，叙州南、乌蒙北皆是，男子十四五则左右击去两齿，然后婚娶。”台湾少数民族，三国时代沈莹《临海水土记》：“女以嫁，皆缺去前上一齿。”清代郁永河《采硫日记》载台湾高山族，男子婚前凿上门牙旁的两颗侧齿，交给未来的妻子，他未来的妻子也凿同样的两颗牙交付给他。清代黄叔敬后来在《台海使槎录》里也记载了夫妻互相赠予牙齿之事，并且补充说“彼此谨藏，以矢终身不易”，牙齿在此处具有特殊的象征意义。与黎族同属于百越后裔的贵州仡佬族，有一则洪水神话的结尾解释了拔牙与结婚的关系。故事说，大洪水之后，只有一对兄妹存活。为了人类的再生，玉皇大帝派织女和龙王谕示兄妹结婚，后他们生下四对男女，彼此婚配繁衍后代，同时定下不准同外族通婚的规矩。结果导致仡佬族的人丁减少，面临种族繁衍的危机。这时玉帝又派织女下凡，命仡佬族打破不准同外族结婚的规矩，禁止族内通婚。谁不遵守要遭雷击。织女还规定孩子到了十四五岁，要举行打牙仪式表示已经成年，才有资格恋爱结婚。刘慧的《也说大汶口文化拔牙习俗的因由》和李耀辉的《大汶口文化拔牙习俗原因及意义探究》质疑“成丁说”和“婚姻说”，主要的理由是史前遗址考古发现的拔牙人数只占氏族人口的一部分，还有一部分人没有拔牙的现象无法得到解释。
“服丧说”在古籍中也有记载，明代田汝成《行边纪闻》：“线僚，一曰僚，其种有五……打牙仡佬，父母死，则子妇各折二齿投棺中，云以赠永诀也。”[89]吴永章先生认为投齿于父母棺中的做法，有图腾之遗意，目的是为使祖宗便于辨认其子孙，以便保护其不受侵害，这也可视作巩固民族关系的一种手段[90]。他的这种观点揭示了牙齿所代表的父母与子女之间的生命联系，但目的恐怕非此。
“氏族标志说”则与“成丁说”也有逻辑上的因果关系，因为是成年的标志，于是也就成为氏族的标志。这一说法颇为含混，因为原始部落民的氏族标志只有主要和次要之分，而没有唯一之说，因此，一个氏族中的若干习俗性的现象和事物，都可以作为氏族的标志。张福三教授的这一观点则从神话得出。他认为，百越后裔诸民族流传的洪水神话中，常出现雷公拔牙赠牙的环节，那两个曾经在危难中救助过雷公的兄妹（人类再生的始祖）就是因为雷公赠的牙齿而躲过洪水的浩劫，为人类的再生立下了功劳。他因此推论，雷公是属于崇尚拔牙习俗的氏族的代表，他赠牙给敌对氏族（为不拔牙的氏族）的兄妹，使他们取得了雷公所在的拔牙氏族成员资格，因而也就获得了免受洪水浩劫的护身符[91]。洪水神话中，内在意义上，雷神是人的祖先。由于此处研究者忽略了雷神和人之间的亲缘关系，强调了氏族部落的敌对关系，把牙齿简单化为洪水灾难的“护身符”，没能深挖背后的深层意义。广西融安地区壮族的洪水神话中则有明确的氏族标志的结论。故事说，洪水之后，为了生育后代，兄妹二人准备结婚，但这违背兄妹不婚的禁律。最后由哥哥拔掉一颗牙齿，表示他是雷公氏族的人，妹妹不拔牙表示他是大力士氏族的后代。两个氏族的青年男女互相通婚，则是符合氏族惯例的。从此壮族就形成拔牙风俗[92]。这个神话只可以解释男子拔牙，无法解释多数民族之中是男女都拔牙的现象，因此，这种说法只能是当地民众对当地习俗的解释，不具有普遍意义。
第三类观点，围绕拔牙的原始宗教意义展开讨论。主要有模拟巫术说、图腾祖先说、生殖巫术说、献祭说四种。
杨式挺教授认为，拔牙风俗最初的动机和原因，应当是如同人工改变头颅形状、断发文身、雕题文面、穿耳、穿鼻，伤残或切割身体或遗体的某一部位等等之类的一样，都是一种原始信仰仪式[93]。这一判断无误。只是具体到其原始内涵，学者们的解释，皆不能令人满意。
模拟巫术说，此一观点以张溯、王绚为代表。他们在《论大汶口文化的拔牙和崇獐习俗》中提出，拔牙习俗在大汶口文化流行的时期，同时伴随着以獐牙随葬的习俗。由此，他们推测二者之间存在巫术意义上的关联。他们认为，大汶口先民青春期拔除上侧门齿与他们的崇獐信仰有关，是模拟巫术的行为，拔掉侧门齿后会突出两个犬齿，由于牙齿变得松弛，使犬齿更有利于生长而更加强壮。而崇獐信仰来源于对于獐的羡慕，獐机敏，擅长奔跑和游泳，为了获得这些能力，于是用獐牙装饰自己。此后王晖在《古“凿齿民”写照：史前獠牙人头像玉雕属性考——兼释史前东南方拔牙习俗与古“凿齿民”形象之矛盾》中更是提出了“拔牙或凿齿是为了在拔牙的部位装上动物的长獠牙”的明确说法。这一观点的缺陷在于，古人是没有办法把獐牙装到牙龈部位的，现有的民族志文献，无论中外，皆无此装饰手段。原始部落民崇尚獠牙，是世界性的现象，有的在脖子部位挂一串獠牙，有的挂在脸部以象征获得野兽的力量，没有植入口中的。因此，这一种推测是不成立的。
生殖巫术说，持这一观点的学者较多。龚维英先生认为，汉族早期洪水神话中拯救了伏羲、女娲兄妹的大葫芦，里面长满了酷似牙齿的葫芦籽，实际上葫芦是女性生殖器的象征，所以在洪水过后，人类从葫芦里再生，这实际上是再生殖的过程。朱狄先生根据一些少数民族的“气从缺齿之处入”的传说，推断原始人类之所以要凿齿，和原始的生殖信仰有关， 它使一种类似“气”的神秘物质进入妇女体内而促使她怀孕。至少在我国的一部分地区，凿齿习俗产生的根源在于它是一种生殖巫术[94]。拔牙与生殖具有密切关联，当无问题，但他们没有把牙齿的意义清楚地揭示出来。
学者匡吉从“阴生齿”的神话出发论证拔牙与生殖之间的巫术关系。生活在我国西藏南部的珞巴族传说，他们的始祖斯金金巴巴娜达明和金尼麦包，是天和地交合诞生的女儿和儿子。他们姐弟婚配繁衍人类，然而，姐姐达明“阴生齿”，发生性交障碍，她骑在一个倒掉的树干上，磨掉了自己下处的牙齿，这样，姐弟方能顺利媾合，成为“珞巴族的祖先”[95]。台湾高山族也流传类似故事，说是在新婚之夜，新娘被发现阴户里长着牙齿，直到丈母娘把这些牙齿磨平，新娘才和新郎完成了性生活。再如美洲印第安人传说中有一个常见的母题，即必须把阴户中的牙齿打掉，男子才可以安全地同女子交合。研究者认为上述神话思维判断体现了一种口、阴一致的意识。根据顺势巫术产生的原则，同样的因可以产生同样的果。既然阴部无牙可拔，只有拔掉口中的牙，这样，“阴生齿”自然就不复存在了，人类自然可以顺利媾合，繁衍后代。同样，人类通过拔牙这种巫术手段，获得了一个希望得到的结果——既保持了女性繁育的能力，又消弭了其毁灭的能力。这就是拔牙产生的真正原因，亦即拔牙的巫术意义[96]。
“生殖巫术说”的缺陷在于，可以解释女子拔牙的宗教意义，却无法解释男子的拔牙行为。
图腾祖先说，此观点为陈星灿教授提出。他考察了世界范围内的成人仪式中有一种死而复生的环节，认为拔牙与此仪式相关。他认为，原始人拔牙的目的极可能是为了让图腾和祖先的灵魂进人体内。拔出的牙齿一般都是门齿，拔牙给人带来的痛苦从而引起的昏厥，不仅有利于图腾或祖先的灵魂进人体内，而且拔牙后的空隙给他开了一道畅通无阻的门，灵魂借此才能安全进人体内。一旦灵魂入体，受礼者便安全地“诞生”了[97]。这一观点与前面所述朱狄之思路近似，只不过朱狄的“气”在这里变成了图腾祖先的灵魂。这一说法较之生殖巫术的观点似乎更为迂曲。
献祭说，为刘慧所提出。她认为拔牙风俗之最初原因在于祈求神灵的原谅及更多的恩赐，将牙齿作为祭物献给神灵，以求安身立命，以期获得更多的食物。其理由是，对父系氏族社会的史前人来说，随着人类控制自然能力的日益扩大，那些操纵自然物和自然力的神灵的权能也相应扩大，人的依赖感和畏惧也随之增加，人们通过献祭以求得神的帮助和原谅来满足自己的需要。拔牙习俗的形成，就是大汶口文化居民献祭行为的结果。而且，拔掉两个侧门齿，既不严重影响啃咬功能，一开口又能明显地表露给神灵。在此意义上，拔掉侧门齿的措施，对大汶口文化时期的人来说，无疑是一种两全的选择[98]。献祭说似乎接近了拔牙的原始意义，但作者未展开具体论证，把拔牙与其他献祭行为的功能完全等同，失去了论述的针对性。
拔牙的原始宗教意义，实质上是初民对于生命延续与生命永恒的实用追求。
前人的论述中，常常把牙齿本身的象征意义忽略了。在西方文化中，牙齿常常象征生命力、生育能力、性能力和精子。在古代神话传说里，武士常常从种有龙牙的泥土中生长出来。把七岁男孩拔下的牙齿嵌在黄金或白银上，可以帮助妇女避孕[99]。此处的牙齿分明是生命之种，具有神秘的力量。嵌在黄金、白银上意味着离开泥土，失去生长能力，故此巫术导致妇女不能怀孕。此与雷公拔牙种植葫芦含义完全相同。在西方，梦的象征体系中，牙齿还被认为与性有联系：咬着或者嚼着食物的坚固牙齿象征勃勃的活力； 梦见掉牙齿和牙疼一样，与性交能力和阳痿有关。作为发泄精力的一种方式，手淫会使人梦见掉牙。这里牙齿无疑是旺盛生命力的象征。在中国人的日常预兆中，很早以来就把梦见掉牙与亲人的死亡联系在一起。黎族五大方言区在生活禁忌方面，皆有“梦见牙齿掉落，预示有人死亡”的说法。
牙齿作为生命之种的象征导致形成拔牙的巫术行为，是初民对自身生命长期观察的经验与大自然生物生长规律沟通的结果。
他们观察到，一个生命诞生后，只有牙齿从无到有在生长（指甲与头发也一直在生长，亦具有神秘的巫术功能，江绍原《发须爪》有精彩论说），而且在换牙期脱落再生，不同的人还会在不同的年龄段长出新牙。在他们看来，牙齿具有极强的生命力与繁殖力。人的生命力的旺盛与衰弱在牙齿的形态上也有直观明显的反应，壮年人齿牙致密坚固，老年人朽坏脱落。通过对死亡的观察，他们还发现人的肉体中最为永恒坚固的就是牙齿，头发柔韧无力，骨骼散乱不堪，年久变色朽坏。他们认为人是自然中的一分子，此神秘的牙齿也是自然力的伟大创造。
原始初民在大自然中找到了与牙齿的对应物，那就是葫芦籽。凡是见过葫芦籽的人，都会有一种鲜明的印象，与人的门牙极其相似。西南地区的一则洪水神话中，雷公牙种下去，发芽、开花，结出一个奇大无比的葫芦。兄妹俩锯开葫芦的盖子一看，葫芦里的景象真是吓人，密密麻麻地生长了无数的牙齿[100]。神话中雷公的牙齿就是种，葫芦中的“牙齿”也是种，是植物的种，也是人种。“没有拔牙就没有葫芦，神话具体叙述的雷公牙齿如何变成葫芦的过程，这与其说是象征人类生殖过程，还不如说是表达一个人的成长过程。”[101]台湾的邵人拔牙仪式完成以后，用左手把牙齿拾起来，埋在主人家的屋柱下[102]。布农人有的埋在粮仓前的中柱之下[103]。这其中暗示牙齿与人的生命和植物的生命都有关系。
当然，在许多瓜类的种子中，与牙齿相似的还有很多。因此，许多瓜类也成为先民的生殖崇拜对象，成为中华民族生殖文化中之奇观。但人们最普遍崇奉的还是葫芦，多子，生殖力强，与子宫相似，小葫芦与胎儿相似，容易种植。感应巫术使得先民们认为人可以从大自然中获取某一类作物的某一特性。生殖繁衍，保存生命是他们的基本需求，葫芦自是他们的最佳选择。而且，在长江流域的河姆渡遗址中出土了人工种植的葫芦，可见距今7000余年以前的居民就已经将葫芦作为生活必需品了。初民把人的生命过程与植物的生命过程进行细致类比，当在农业种植发生以后。原始农业中，当作物成熟时，要先选择颗粒饱满的作为种子储存起来，待来年种植时使用，种植葫芦亦必如此。来年的新的作物就是生命的延续。拔牙习俗即仿效农业生产的收获藏种仪式。成人礼意味着生命的成熟，不同民族地区对于成丁的标准划分不一，古代汉族18岁行成人礼。此时就要像农业作物的收获一样，取得果实——牙齿，同时也是种子，保存在自己身边。中国民族拔牙普遍在侧门齿，与其他国家迥异，估计与葫芦信仰相关，牙齿中与葫芦籽最相似的就是门牙，不拔大门牙，估计考虑到咀嚼食物的便利。结婚时凿齿，除表示成熟外，如前引西方说法，恐含有生殖巫术的意义。廖明君说，先有拔牙而后婚嫁是为了让男女双方增强生殖力有利于后代的繁衍[104]。此处生殖力的增强目的在于怀孕，而功能来自那颗作为神奇种子的牙齿。我们看前面所述台湾少数民族，结婚时夫妻互换牙齿保存，其中暗示的意义是鲜明的。至于丧葬之时拔牙放入父母的棺木之中，自然是投下神秘的生命之种，使父母的生命能够获得再生，所关注的还是生命的延续。如此，婚姻、服丧等人生不同阶段的拔牙都得到合理的解释。
拔牙习俗，随着文明的进步，逐步以装饰牙齿代替，越来越成为一种象征行为。装饰牙齿分两种，一种是包以金银，一种是染齿。在20世纪50年代，东方市黎族盛行染齿风俗。青年男女用一种特殊的树皮熬汁把牙齿染黑，据说这样牙齿才好看[105]。《蛮书》载：“金齿蛮以金缕片裹其齿，银齿蛮以银。”百越后裔之壮族既有染齿，亦有包齿。20世纪50年代以后，壮族青年盛行以金银包牙，主要是上颌侧门齿。在广西一些偏僻的乡村，至今尚可见漆齿的老妇人。
洪水再生之葫芦与拔牙习俗的产生孰先孰后，难以定论。要之，皆从古人关于生命的认识衍生而来。需要再次强调的是，在后世颇盛行拔牙风俗的广西和海南，史前文化遗址中尚未发现考古遗存。我们期待更多的证据出现，以深化对拔牙古俗的研究。
【注释】
[1]高泽强等：《基于黎族民间传说的海南岛远古文化史探赜》，《海南热带海洋学院学报》，2021年第1期，第43页。
[2]王国全：《黎族风情》，广东省民族研究所1986年版。
[3]符桂花主编：《黎族民间故事大集》，海南出版社2010年版。
[4]范军：《选择与适应——海南牙开村黎族习俗变迁研究》，中国社会科学出版社2018年版，第40页。
[5]刘书敏、萧烟：《三亚河上游台楼村的黎族传说》，《现代青年》第89页。
[6]冈田谦、尾邦高雄：《海南岛黎族的社会组织和经济组织》，金山等译，海南出版社2016年版，第118页。
[7]郭小东等著：《失落的文明——史图博〈海南岛民族志〉研究》，武汉大学出版社2013年版，第11—12页。
[8]P.R.桑迪：《神圣的饥饿——作为文化系统的食人俗》，郑元者译，中央编译出版社2004年版，第4页。
[9]《马克思恩格斯选集》第三卷，人民出版社1972年版，第514页。
[10]《家庭私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1972年版，第18页。
[11]李安民：《试论原始人类的食人习俗》，《广西民族研究》1986年第4期，第81—87页。
[12]陈奇：《古代食人探源》，《贵州师范大学学报》2004年第5期，第53—56页。
[13]王仁湘：《原始社会人口控制之谜》，《化石》1980年第4期，第19—20页。
[14]丁炜：《昆虫馅饼女王与矮人部落传奇》，《现代家庭》1996年第6期。
[15]马学良等主编：《中国少数民族文学比较研究》，中央民族大学出版社1997年版，第57页。
[16]潘先锷：《黎族苗族调查文集》，中国国际出版社2009年版，第101页。
[17]马学良主编：《中国少数民族文学比较研究》，中央民族大学出版社1997年版，第58页。
[18]邢植朝：《浅谈黎族洪水神话中的人文特点》，《民族文学研究》1991年第1期，第70页。
[19]王宪昭：《中国少数民族神话共性问题探讨》，中央民族大学出版社2013年版，第70页。
[20]邢植朝：《浅谈黎族洪水神话中的人文特点》，《民族文学研究》1991年第1期，第71页。
[21]孙诒让：《墨子间诂》，孙启治点校，中华书局2001年版。
[22]孙诒让：《墨子间诂》，孙启治点校，中华书局2001年版。
[23]范晔：《后汉书》，中华书局2000年版。
[24]刘昫：《旧唐书》，中华书局1975年版。
[25]乐史：《太平寰宇记》，王文楚点校，中华书局2008年版。
[26]王先慎：《韩非子集解》，钟哲点校，中华书局1998年版。
[27]杨树达：《易牙非齐人考》，见《积微居小学述林》，中国社会科学出版社1954年版，第246页。
[28]郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，中华书局2006年。
[29]夏渌：《释孟》，《评康殷文字学》，武汉大学出版社1991年版，第322页。
[30]《礼记正义》，上海古籍出版社，第1398页。
[31]王养民、马姿燕：《黎族文化初探》，广西民族出版社1993年版，第150—151页。
[32]林惠祥：《文化人类学》，商务印书馆1991年版，第125页。
[33]苏联科学院米克鲁霍—马克莱民族学研究所编《美洲印第安人》，史国纲译，三联书店1960年版，第121页。
[34]詹·乔·弗雷泽：《金枝》，徐育新等译，商务印书馆2013年版，第696—697页。
[35]詹·乔·弗雷泽：《金枝》，徐育新等译，商务印书馆2013年版，第576页。
[36]古朗士：《希腊罗马古代社会研究》，李玄伯译，上海文艺出版社1990年版，第181页。
[37]沙利·安什林：《宗教的起源》，杨永等译，三联书店1964年版，第104—105页。
[38]乔治·穆达克：《我们当代的原始民族》，童恩正译，四川民族研究所1980年版。
[39]司马迁：《史记》，中华书局1959年版。
[40]程俊英：《诗经注析》，中华书局2017年版。
[41]闻一多：《神话与诗》，武汉大学出版社2009年版。
[42]洪兴祖：《楚辞补注》，中华书局1983年版。
[43]杨伯峻：《列子集释》，中华书局1997年版。
[44]许维遹：《吕氏春秋集释》，梁运华整理，中华书局2009年版。
[45]司马迁：《史记》，中华书局1959年版。
[46]任昉：《述异记》，吉林出版集团有限公司2005年版。
[47]黄晖：《论衡校释》，中华书局1990年版。
[48]魏收：《魏书》，何德章修订，中华书局2017年版。
[49]刘继华收集，《民间文学资料》第19集，第7—8页，转引自李道和《中国食人传说传承简论》，民间文学研究，2011年第4期。
[50]《况甲葬母的传说》，见何国强、陈华主编《盘江民族识略：贵州兴仁人类学调查与研究》，第381页，知识产权出版社2008年版，转引自李道和《中国食人传说传承简论》。
[51]P.R.桑迪：《神圣的饥饿——作为文化系统的食人俗》，郑元者译，中央编译出版社2004年版，第43页。
[52]吴嵘：《贵州侗族民间信仰调查研究》，人民出版社2014年版，第31—35页。
[53]海南省民族学会：《黎族田野调查》，第66页。
[54]陈铭枢：《海南岛民族志》，海南出版社2004年版，第153页。
[55]左景烈：《海南岛采集记》，原载《中国植物学杂志》1934年第1—2期，转引自王献军《黎族现代历史资料选编》第二辑，海南出版社2017年版，第151页。
[56]胡鉴民：《羌族之信仰与习为》，李文海编《民国时期社会调查丛编》一编少数民族卷，福建教育出版社2014年版，第561页。
[57]K.T：《琼州苗黎记》，原载《社会月报》1935年4月15日，第1卷第7期，转引自王献军《黎族现代历史资料选编》第二辑，海南出版社2017年版，第204页。
[58]李安民：《试论原始人类的食人习俗》，《广西民族研究》1986年第6期。
[59]周去非：《岭外代答校注》，杨武泉注解，中华书局1999年版。
[60]汤春华：《食人俗与百越文化》，《柳州职业技术学院学报》2006年第4期，第84页。
[61]安娜·梅格斯：《食物、性和污染：新几内亚宗教》，New Brunswick N.J. Rutgers University Press，1984.pp.121-122，转引自P.R.桑迪：《神圣的饥饿——作为文化系统的食人俗》，郑元者译，中央编译出版社2004年版，第101页。
[62]安娜·梅格斯：《食物、性和污染：新几内亚宗教》，New Brunswick N.J. Rutgers University Press，1984.pp.121-122，转引自P.R.桑迪：《神圣的饥饿——作为文化系统的食人俗》，郑元者译，中央编译出版社2004年版，第17页。
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[80]彭书琳：《岭南古代居民拔牙习俗的考古发现》，《南方文物》2009年第3期，第80—81页。
[81]彭书琳：《岭南古代居民拔牙习俗的考古发现》，《南方文物》2009年第3期，第82—84页。
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[103]何星亮：《近代台湾高山族诸族群的拔牙风俗源流与分布》，《贵州民族研究》2020年第7期，第61页。
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