杀婴祭祀考辨
如前文所叙，黎族关于食婴传说是有关另外一个族群“塞堆”的，但在黎族关于祖先神话的若干版本之中，都留下了杀婴的文化印记。就前文高泽强教授所叙故事而言，其杀婴的目的似乎是为了挑选身体强壮的下一代，但却把杀死的婴儿吃掉了，似乎纯粹是为了种族之生存而进行纯物质性的吃人行为。原始社会为了减少人口压力，确实有过技术性杀婴的现象。黄河中下游地区新石器时代墓地，男女的比例是五比一，人口数量悬殊。王仁湘教授认为在生产力低下的原始社会，特别是遭遇灾害之时，食物不足以供应全部氏族成员，因此就特别制裁妇女、女婴，即可减少哺育的费用，也可减少人口的增加[13]。再如刚果丛林中之矮人部落，每逢食物短缺，其首领便主持抽签杀死一批婴儿[14]。波利尼西亚群岛上有的妇女一人杀婴多达10个，而在爱利斯，要想找到一个未曾杀婴的妇女十分难得。在古印度，有的村庄竟杀到连一个女婴也找不到的地步。但海南岛的杀婴似乎不具备此条件，一则海南岛地处热带亚热带的环境，自然物产丰富，出现食物短缺的可能性小； 二是人口不多，黎族古时患病之人甚多，人口增长不快； 三是黎族社会长期残留女权制习俗，女性地位高，不当有杀女婴之举。在目前的传说和调查文献中，没有见到专杀女婴的记载。
黎族神话中有砍碎头胎婴儿撒下大地以繁衍人类的情节。不仅百越后裔各民族神话中此情节大量出现，在我国南方民族之人类再生神话中，也颇为常见。下面展开论述。
关于百越后裔民族所属稻作文化圈之洪水神话中人类的繁衍方式，有研究者认为：“一概都是肉团团——有圆形的，也有方形的。兄或妹气而剁碎肉团，抛撒成人。但仡佬族是个例外，生9子均为哑巴，烧九节竹后才会说话，风格与彝族相同。剁后状态，各族稍有区别，黎族切3块，分别变成汉、苗、黎； 侗族分为4块，变成汉、苗、侗、瑶； 苗族12块。另一种是剁成碎块，布依族108块，瑶族360块，壮族无数块。”[15]这种说法大体不错。视人肉为特殊生殖物的现象，世界各地皆曾存在。古代墨西哥人曾把人牲切碎以祭祀太阳，他们自己也吃此碎块，祈求丰饶和生殖力。万震《南州异物志》也记载百越区之乌浒人喜欢以人肉为佳肴，敬奉长老。春天播种时，尤其好捕猎活人，杀而祭祀田神，这正是肉团具有生命力和繁殖力原始思维的风习。深入到百越后裔具体民族的诸多异文，就会发现，其化生体不止肉团一种，切碎之数量每一民族亦非唯一，而具体之方法更是千差万别，充分表明了神话在空间上的传播过程中各地人民不断地参与到神话的创作中来，在历史的传承过程中时代文化的因素也常反映到具体的情节之中。
就黎族而言，情形亦颇为复杂。有三种类型：洪水后兄妹（或姐弟）生小孩或肉团砍碎化为人类； 洪水后男女成婚正常繁育后代； 洪水后一家人未死亡，天神抓来青蛙剁碎化为黎族人。每种类型都具有丰富内涵。
第一种类型，只有同一神话的两篇异文是出生小孩化生，其余都是肉团化生。就碎块数量言，有三块、五块、十块、无数块多种，化生之方式多样化。洪水后人类的诞生是劫难后的再生，情节充满神异性。如《南瓜的故事》中肉团经过三年的怀孕期才生下来（侗族《捉雷公引起的故事》也是三年，《阿培哥本和他的女儿》是五年，京族为三年，毛南《盘古的传说》三年，水族《牙线造人的故事》为九年九个月，生九十斤肉团），用麻布包好放在神案前，经过七天七夜肉团才具有了生机。有的砍肉还需要经过复杂的程序，《姐弟结婚的故事》中姐弟二人将亲生的小孩砍成一块一块准备撒向四方，小孩却自动复原了； 第二次砍碎，造出的人在鼻子上留下一块疤，直到第五次才成功。《人类的起源》中砍碎的肉，经过雷公用筛子筛选才化为人形。《人的由来》中兄妹生下肉团，用刀劈成五块，用水洗过即变成与男女面貌相同之人，兄妹二人认为不好互相杂婚，又把他们劈成五串，生成五个民族。
面对出生的骨肉将被剁碎，兄妹的表现充满了亲情和繁衍人类、感情与责任之间的矛盾。《人类的起源》中，兄妹二人生下白胖之男孩，欢喜无限。当雷公出现，要求他们执行上天的意旨，杀死自己的孩子。他们先是撒谎，再是拒绝，最后痛哭，是人类亲情的自然迸发。有的则表现出一种面对怪胎的恐惧，《螃蟹精》里兄妹二人见生下没有手脚、眼鼻的怪物，非常害怕。有的表现却是高度的理性，《姐弟结婚的故事》中姐弟二人考虑的是“人都死光了，怎么办”的繁衍难题，自觉将亲生小孩砍碎。
肉团化生之过程，黎族神话大部分是兄妹完成，也有的借助于神和动物之力量，如《人类的起源》中雷公负责再造工作，《螃蟹精》则由乌鸦撒在山上，《姐弟和葫芦瓜的传说》中姐弟按照玉帝的意旨抛撒肉渣。百越后裔其他民族也多有类似情节，如毛南族《女娲歌》中太白金星将肉胎剁成碎块，令鹞鹰抛撒四方，水族《古歌》中兄妹将怪胎剁烂令乌鸦衔走，壮族《盘和古》雷公砍碎肉胎派乌鸦老鹰抛撒。
肉胎化为人类之结局也有种种差异，不同种族，不同姓氏，不同形态，或以服饰，或以数量，或以居住地，或以民族特点，解释族源的来历。
化为不同民族，《人的由来》化为汉、苗、黎、侾、细，《南瓜的故事》中化为黎、汉、苗，《人类的起源》化为汉、侾、杞、本地黎。
1.以服饰区分民族
《南瓜的故事》中，妹妹用一大块棉布，包起第一块肉团，放在木板上，让他顺着南渡江漂流下去。十个月后，第一块肉团成了汉人，所以汉族从祖先起就用棉布做衣服。用剩下的四小块棉布包起第二块肉团，放在山葵叶上，让他顺着万泉河漂流下去。也是十个月后，第二块肉团变成了苗人，所以今天苗族妇女的裙子是用四块布条做成的。包第三块肉团时，棉布用完了，就用麻布包起来，放在椰子叶上，顺昌化江漂下去，十个月后，第三块肉团变成了黎人，所以黎族妇女自古以来就用麻布做衣裙（十个月正是妇女怀胎之日期）。《人类的起源》中，雷公筛出的肉块化出四男四女，雷公给他们穿上衣服。第一个男子穿上衫和裤成为汉人； 第二个男子布不多，只给两块布，前后各一块系在腰间，遮盖下体，做成“吊裆裤”，成为杞黎； 第三个男子布更少，只得做成三角裤，为侾黎； 第四个男子的三角裤更小，为本地黎。四男四女分别成婚，繁衍后代。
上面各民族为海南世居民族，其中黎族之称谓略做解释。杞黎之“杞”是黎语（Yei 或hε）的音译，或作“歧”，无专称之意义，主要集中于保亭、琼中两县所在的五指山核心区，亦称“生铁黎”，其服饰，下身穿前后挂一幅布的“吊铲裙”； 侾黎之侾为黎语hɑ 之音译，读“哈”，指住在外面的人，主要分布于三亚、乐东、东方，琼中、白沙、保亭、陵水也有居住，其服饰特点是，男子下体用一小块掩盖，俗称“包卵布”，有的略呈三角形。本地黎则是分布于白沙的黎族，为汉族之称呼，其他方言区的黎族称其为“润”，男子亦穿极小之包卵布。
2.居住地的不同
《螃蟹精》中兄妹二人把肉块抛下山去，一群乌鸦把一些肉衔上了山，大部分肉块顺着河水流到平原。山上的肉块变成了黎苗，山下平原地带的变成了汉人。《黎族支系的由来》另有一流传于陵水的异文：据传在远古的年代里，有一次突然间呼隆一声天崩地裂，宇宙混沌，万物被淹没了，大地上只剩下同胞兄妹二人，为繁衍后代，他俩只得血亲为婚，过不了多久，姐姐的腿肚上却怀了一只怪胎。弟弟见了，愤怒至极，随手举起一把锋利的钩刀，将怪胎一刀切下，放在砧木上剁成肉泥。他第一次用手抓了一把肉泥往西方撒去，说：“你是黎人（赛黎）。”第二次又用手抓了半把肉泥往西方撒去，说：“你是杞人。”最后用钩刀刮净残留于砧木上的肉泥，抓在手里往南方撒去，说：“你是反腹仔（哈黎）。”[16]
3.数量之不同
主要决定于肉块抛撒之多寡，多由于失误造成。《黎族汉族的来源》解释汉人多黎人少的原因是：兄妹二人分别抛撒五块碎肉，妹妹扔五块顺水漂到沿海平原，化为汉族； 哥哥抛五块上山，狗和乌鸦分别吃去一块，剩下的三块化为黎族。《姐弟和葫芦瓜的传说》讲，生下怪胎以后，惊骇不已。找玉帝想办法。玉帝命令砍碎以后撒向空中，“黎人三铲三斗，汉人二铲二斗”。弟弟一路上念着玉帝的叮嘱，中途被一只叽叽喳喳的喜鹊打扰，记成“汉人三铲三斗，黎人二铲二斗”。
4.肉团化生出姓氏
《姓氏来源的传说》中雷公叫兄妹二人砍碎肉团撒向四方，第二天醒来出现了许多人，撒在石头上的肉屑变成姓石的人，撒在各种树上的，以树名作自己的姓。《葫芦瓜的故事》中大部分肉块抛撒出去化为五种人，臼里剩下的肉末，用刀刮来刮去，变成姓郭的人。仡佬族也有类似情节，《人皇制人》中砍碎的肉末丢在田头的就姓田，丢在山上的就姓山，丢在杨树上的姓杨，李树上的姓李。
有的神话里化生出各色人等，有男有女，有漂亮有丑陋，有聋子跛子（《姐弟结婚的故事》）； 有的不仅化生人类，剩下的肉渣，撒向山坡化为花草树木，撒向河流化为鱼虾螺蟹（《姐弟和葫芦瓜的传说》）。
关于怪胎化生的母题，历来的学者多指出了其中蕴含的人类文明进步的信息。故事中“对血缘婚的普遍抵触给后人以强烈的印象。而这一情绪给予人类自身改造的力量及意义，是不可估量的”[17]。邢植朝教授云：“这种荒诞而又合理的故事情节（指肉团剁碎化人）不仅使我们看到了黎族先民对近血缘通婚会产生的不良后果的一种朦胧的认识，而且也是他们对人类发展的一种原始而又天真的探索……应该看到，这种从洪水的传说到同胞兄妹婚配繁衍人类的升华，是黎族原始先民思维和想象能力的一次飞跃。”[18]
上面之说法似乎只揭示了其中蕴含的原始人理性思维发展的一面，另有原始宗教精神的一面，更为重要。弗雷泽在《金枝》中通过大量的比较分析之后认为交感巫术在初民信仰的行为中占据主导地位。他认为在事物的嬗变、衍生过程中，遵循相似律和接触律。人身的灵魂常被认为在死亡之时传给了另一个神的肉体化身，死人灵魂传给继承者的观念，原始民族是完全熟悉的。我国的古籍中也曾记载鲧死不腐，以吴刀剖之，大禹出世。神的力量具有传递性，特殊之人——人类始祖也具有此种神圣性。怪胎切碎化生为人类或多个民族，正是这种灵魂力量转移之结果，具有神秘的宗教文化意味。
怪胎化生为各个民族、姓氏，还反映了黎族人民在神话发展过程中对人类共源的认识。在黎族神话最初产生的时代，怪胎所化生的只是创造或传播此故事的民族。人口之繁衍，民族之迁徙、交融，洪水再生中化生之对象必须要增加充实，才能解释各民族杂居的社会现实。王宪昭言：“不同族源的民族生活在同一片天空之下，在生产生活各方面都有频繁的交往，这种民族杂居的生产生活方式，使得他们在解释自身起源时，也要对周边已经有所接触的各个民族的来源，一并做出解释。于是问题集中在怎样来解释各民族共同生存的问题上，必须为之找出一个共同生活的原因。”[19]（令人深思的是，化生民族中没有回族的身影）就本民族而言，“由于神的介入和主宰，后来黎族一直都把繁衍后代的同胞始祖神圣化，使他们成为维系社会组织的纽带，成为支配黎族人民日常生活和凝聚氏族、部落的力量”[20]。
除了上述神话中杀婴化生的神话之外，在我国古代典籍中，也多记载南方民族食婴之风俗。《墨子·鲁问》：“楚之南有啖人之国者，其国之长子生，则解而食之，谓之宜弟。美则以遗其君，君喜则赏其父。”[21]《墨子·节葬》：“越之东有
沐之国者，其长子生则解食之，谓之宜弟。”[22]此处的楚南、越东，都属于百越之范围。《后汉书·南蛮传》则记载了乌浒人食长子的习俗：“（交趾）其西有噉人国，生首子辄解而食之，谓之‘宜弟’，味旨则遗其君，君喜而赏其父……今乌浒人也。”[23]李贤注引三国时万震《南州异物志》云：“乌浒，地名也。在广州之南，交州之北。”学术界公认， 乌浒地属于今广西，为百越之族，当为壮族之先民。《旧唐书》卷四一《地理志》具体记载了岭南贵州郁平县（今贵港市玉林市境）有“乌浒之俗”：生首子食之，云宜弟[24]。大概唐时其俗尚存（鉴真听闻黎族食人也在唐代）。北宋乐史《太平寰宇记》又记载今贵港市的另一习俗，说乌浒人“若有宾客，易子而食之”[25]。这应属于杀长子习俗的讹传。我们认为，海南岛黎族传说中“塞堆”种族之食婴当与乌浒人杀首生子的仪式本质上一致。
实际上，杀首生子在中国古代民族之中并不罕见。此一具残忍性和巫术性的现象很早就引起了许多学者的注意，而以裘锡圭先生《“杀首子”解》分析最为透彻，且有未尽之处，进一步申论之。为便于论证，裘先生所用史料，本篇不避重复。《墨子》之后，《韩非子》中记载了齐桓公食婴之事，《二柄》篇云：“桓公好味，易牙蒸其子首而进之。”[26]同书《十过》记载管仲临终遗言，述及此事。后《管子》《淮南子》皆有记载。杨树达先生说：“越东、楚南、西羌并有杀首子进君之俗，易牙蒸其首子，进于齐桓，为齐桓所好，正所谓‘美则以遗其君，君喜而赏其父’者也。窃疑易牙本夷戎之类，非中国之民，本其国俗以事齐桓，故进蒸子而不以为异。”[27]如果把时间再往前推，则商周时期已有杀首生子的习俗。《庄子·盗跖》记尧杀长子：“满苟得曰：尧杀长子。”[28]陆德明《经典释文》引崔注：“尧杀长子考监明。”另又有舜之父瞽叟千方百计杀舜的传说，这些都有杀首生子的意味。另据胡厚宣《殷代家族宗法生育制度考》一文，殷商时期存在杀子弃子现象，是否杀首生子，不得而知。夏渌认为，“孟”即古人食首生子的遗意。《说文解字》子部：“孟，长也。”排行第一。金文中有此字。《说文解字》皿部：“饭食之器也，象形，与豆同意。”皿中放置一子，则以子为食之意[29]。先秦时亦流传周文王长子伯邑考被杀之故事。1973年，河北定县刘修墓出土西汉竹简《六韬》，据考为战国文献，其中有记载：“君唯有善有质子于殷，周文王使伯邑巧（考）死，有诏必王食其肉，免其血。”其后之《太公金匮》《帝王世纪》更具体记载纣杀伯邑考赐文王食用的情节。《汉书》中记载了北方羌族杀首生子之俗。
杀首生子，从南到北，从先秦到汉唐皆有民族流行此种风俗，具有历史早期的普遍性。其原因，现代以来的学者们多有讨论，主要有以下几种观点：
第一种观点，因长子非亲生，丈夫杀之，以章炳麟为代表。他在《检论·序种姓上》中认为羌胡杀首生子，
沐国解长子而食之，都是由于妻子初来即生子，丈夫怀疑非其血统而杀之。杨树达观点与之近似，并且认为“宜弟”之记载，乃是对残忍风俗的修饰之辞。从民族学资料看，近现代我国南方少数民族的婚姻制度之中多保留不落夫家的习俗，妻子新婚之后即回娘家居住，怀头胎后方才返回夫家久居。有的民族不落夫家之时间长达数年。如此，头胎子非丈夫之血统的现象经常出现。但民族学资料也记载，妻子返回夫家后，所生的子女，丈夫待如亲子，不以为意。因此，章太炎之观点是站不住脚的。退一步言，丈夫即使不欲小孩居住其家，弃之可也，何必要杀掉呢？ 即或杀之，如此残忍的行为，怎么还能将婴儿献给君主呢？ 而且君主又赐给丈夫食用，以章太炎之观点，逻辑上是不通的。
第二种观点，与人牲本质相同，以吕思勉为代表。他认为杀首生子与春秋时期邾、鲁等国用俘虏为人牲为相同的风俗。此说法宏观上似乎有理，都是人祭，但从细节上看，关联度较远，无法展开论证。
第三种观点，继承制度的需要，以马长寿为代表。他在《中国四裔的幼子继承权》中把杀首生子与幼子继承制度联系起来，其原因是社会性的，而非宗教性的。
第四种观点，一种人祭，以裘锡圭为代表。他认为这是与世界各地献新祭祀制度相同的人祭行为。本文基本赞同裘锡圭的说法，并在他论证基础上补充神话学和民族学的资料。
在世界范围内存在大量的以第一批劳动果实，或农作物，或狩猎物，或头胎牲畜献给神灵的习俗。我国古代的“尝”祭即为献新之祭。《礼记·少仪》云“未尝不食新”。郑玄注：“尝谓荐新物于寝庙。”[30]即收获之新作物首先奉献给祖先享用。《礼记·月令》中，记载了一年四季的献新之礼。孟夏之月“农乃登麦，天子乃以彘尝麦，先荐寝庙”。仲夏之月“农乃登黍，是月也，天子乃以雏尝黍，羞以含桃，先荐寝庙”。孟秋之月“农乃登谷，天子尝新，先荐寝庙”。仲秋之月“以犬尝麻，先荐寝庙”。季秋之月“天子乃以犬尝稻，先荐寝庙”。季冬之月“命渔师始渔，天子亲往，乃尝鱼，先荐寝庙”。真是四时遵守，规矩细致。《墨子·鲁问》中“鲜而食之”的“鲜”，即始生之义。据《尚书·益稷》：“暨益，奏鲜食。”孔传：“鸟兽新杀曰鲜。”
我国古代的地方志文献中，也大量记载了民间在丰收季节献新之习俗。在百越后裔诸民族所生活的地域，此风亦绵延不衰。如哈尼族，在农历七月一日的第一个属龙日和属马日三天内尝新谷。届时，一早到田间背回一些稻谷，栽在寨房附近的水沟边。下午，选一只羽毛丰满而美丽的大阉鸡杀死煮熟。然后，将当年栽种的瓜、豆、蔬菜等各摘一点。再将稻子搓下来，炸成米花，与酒肉一起献给祖先。随后全家按照长幼顺序抓着吃。傣族信奉猎神“沙罗”，原为一位“盘巴”（狩猎首领），死后人们封其为“狩猎之神”。每次人们获猎回来，必定先祭祀猎神。壮族每年农业开耕前，祭祀土地山神，秋季收获后一定准备牺牲和新米一起献祭。
就黎族而言，合亩制地区，农作物收获以后，不能忘记地鬼的恩赐，要由亩头将新稻谷做的小饭团放在四株捆扎起来的稻谷中间，感谢地鬼。捕获猎物以后，他们也要祭祀感谢土地公和山鬼[31]。另外，收获山栏稻以后，第一餐必须是亩头夫妇首先食用，在家中悄悄进行，外人不得打扰。因为亩头夫妇是谷神之代表。一是感谢神灵，二是希望神灵继续保佑农作物年年丰收。
世界上其他民族也多有此风俗。中美的马耶人说农业的神名为巴南母，是一个长头的老人，初次收获的东西应当先祭献他，否则必降祸[32]。北美易洛魁人称战神为“我们的兄长”，把第一批得到的果实和野味献祭他[33]。在印度，人们则与神共享第一餐农作物。在印度南部的印度人中，吃新米是一种家庭宴会，叫作邦哥尔。新米用新锅煮。……新煮的米一部分献给甘尼萨神像； 然后每人吃一点。印度北部有些地方，新谷的节会叫作“呐梵”（Navam），意即“新谷”。新谷成熟时，所有者拿着吉兆物件到地里去，摘五六根春播的大麦穗，摘一根秋播的小米带回家，和上粗糖、黄油和凝乳。一部分以村神和祖先的名义扔在火里，其余的全家吃掉[34]。许多希腊城邦长期不断地把他们收获的头批大麦小麦运到埃莱夫西斯去，作为感恩祭品献给得墨忒耳和珀耳塞福涅这两个女神[35]。在古代雅典还有法律规定，要雅典人“每年荐新于祖先”[36]。古代犹太人《摩西立法》确立了拿牲畜的头生子祭祀的制度。腓尼基人、迦太基人和以色列人都有过以头生子女做祭品的习俗[37]。《圣经》中《出埃及记》说：“要把所有头生的分别出来供献给我； 凡是以色列子弟中间母亲头胎所生的无论是人或是牲畜，都应该归我……你应该把凡是母亲头胎所生的都献给雅赫威。”《圣经·创世记》中，上帝要求亚伯拉罕把他的第一个妻子撒拉所生的儿子献为祭品，《圣经·士师记》中，耶弗他被迫把独生女儿献给上帝。以上都是杀首生子献祭的例证。
祭祀之后，与神灵一起分享圣餐，是全世界的风俗。我国自古以来有“享胙”“福胙”“归胙”“归福”之惯例，无论是牲畜，还是酒食，祭祀之后，参与祭祀的人分而食之，即把献祭过的酒肉送给有关的人吃。我国献新之祭中的祭品，在祭祀之后一般也是被吃掉的。在雅典，把第一批的收获物放在祭坛上，让一些公牛吃掉祭品，参与祭祀的人们再把公牛吃掉。实际上，分享了献祭物，就与神发生了神秘的联系。古代阿兹特克人用俘虏的心脏祭神，然后将尸体煮熟吃掉，认为吃了被祭者的肉以后，自己就和神发生了联系[38]。
中国古代杀首生子的习俗，与古代犹太人的目的应该是一致的。可惜古籍之中只有极为简略的记载，后世的风俗隐没演变，难以确证。幸运的是，南方百越后裔诸民族洪水神话为关于人类再生的情节提供的极为生动的证据，就是杀首生子祭祀大地母神的仪式。如前文所述，兄妹二人成婚后，或生下肉团，或生下怪物，或生下图腾，或生下婴儿，都砍碎后撒向四方，撒出去的肉块衍生出了不同的民族。在神话中虽然没有食肉情节，但把杀婴以祈求繁殖的祭祀目的表达清楚了。
食首生子的习俗在后代发生了变化，常常以求神祈子的形式呈现出来。在中国北方各省，有普遍地一个风俗，已婚妇女到神庙中“拴娃娃”，祈求快速怀孕，生育后代。以山东、天津、北京、河南等地此风俗最盛。山东为齐国故地所在，各地市县多有拴娃娃之习俗。例如聊城，有娘娘庙、观音庙，庙里神案前摆放许多泥娃娃，或坐或爬，千姿百态，皆为男性，有“小鸡儿”。当不育妇女来求子的时候，选一个中意的娃娃，用红线拴住脖子，把小鸡掐下来，带回家以后，用水融化小鸡吞下，这样便认为拴来娃娃了。这个泥娃娃不能丢掉。这里的庙中只有男性娃娃为重男轻女的缘故，因传统农业社会的父系家庭有续香火的义务。在其他地方的庙中，泥娃娃有男有女。吞下泥娃娃的生殖器，是象征性地食用长子婴儿，因为求回来的娃娃也与该女子结成了母子关系，泥娃娃就是她的长子。因此山东许多地方称呼人时叫“二哥”而不叫“大哥”，即便熟人也是如此。有些人认为，这是由于《水浒传》影响的缘故。武大郎形容猥琐，戴绿帽子，最后惨死，武二郎则英武非凡，有男子汉气概，故而避讳称谓“大哥”。此说不足为据。因水浒后出，而此叫“大哥”为“二哥”的称谓习惯在北京、天津也有。北京八大胡同妓院旧时称呼人为“二爷”，不能称呼“大爷”，则与武大郎有关系。但除此场合外，北京人还有普遍地称呼人为“二哥”“二大爷”的风俗。北京旧时举行各种庙会时，也多有“拴娃娃”的习俗，尤以妙峰山为最盛。庙中或供奉碧霞元君，或供奉送子观音，妇女们献上香资后，在神案上取一个泥娃娃，用红线拴住，揣在怀里带回家，边走边念：“黑丫头，白小子，跟娘回家吃饺子。”到家以后将娃娃藏在卧室。如果自己果真生了儿子，会将亲生儿子排为老二，泥娃娃为“娃娃大哥”。要给泥娃娃穿上亲手缝制的衣服，长期供在床柜子上。在食首生子的仪式中，大哥献祭给神，父母与神分享祭品，由此获得生育能力繁衍后代。此拴娃娃习俗，则是直接向神灵祈求，“泥娃娃”成为“长子”，在家长期供奉，也是一种祭祀仪式。
天津也多称呼人为“二哥”。拴娃娃习俗在旧时也很盛行，夫妻到天后宫焚香膜拜，从香案上“偷”一个娃娃揣入怀中，算作他们的儿子，穿衣供奉，随着年龄的增加，要定期去庙里换一个大的，并不断更换适龄衣服，逐渐养大。以后生的第一个孩子，排行老二，要称呼“泥娃娃”为“大哥”。“娃娃大哥”是正式的家庭成员，年节礼仪样样不缺，家里真正的大哥就成了“二哥”。
另外，在山东还流传另一个版本的称呼“二哥”的民间故事，更为直接说明了食首生子的宗教目的。网名为“陈词新语”的博客文章《为何称“二哥”不称“大哥”》，故事讲述商朝末年，商纣王残忍无道，杀死了周伯姬昌的长子伯邑考，并赐给周伯，强迫他吃。姬昌被迫吃了儿子的肉。刚刚返回国土，他就在一座破庙中呕吐起来，竟然吐出三只兔子，为伯邑考的三魂所化。至今，山东、河南一代还流传着大帝是兔子之传说，人们见了同龄男子不称呼“大哥”，而称呼“二哥”。在河南汤阴羑里有伯邑考墓，附近老百姓传言，羑里城的兔子打不得。在他们眼里，兔子是伯邑考的灵魂。伯邑考的历史甚早，暗含了食长子的意义，兔子代表他的肉体的生育能力。因为兔子在中国民间为生育神，兔子生育能力极强，大约在汉代进入月宫，每年七夕和中秋成为妇女们祭拜的对象。北京还有著名的兔儿爷。如此看去，伯邑考正是用以献祭祈求生育能力的那个长子。
食首生子在后世演化出另一种形式——弃子。
食首生子的宗教仪式，在大多数民族中隐没无闻，是因为衍化成了“弃子”的形式。在先秦时期保存食长子风俗的西南地区，许多少数民族流传弃子神话。先秦及秦汉以后在各民族也有弃子神话。对此现象，学者们意见纷纭，多不中肯綮。兹附带予以考察。此处需要说明一点，西方世界上古时期亦多有弃子神话，其类型繁多复杂，许多环节与中国食首生子的宗教仪式没有文化关联度，此处仅就中国各民族展开论述。
汉字有“弃”字，繁体“棄”，甲骨文为“
”，李孝定解释此字义云：“弃字象纳子于箕中弃之之形，古代传说中常有弃婴之记载，故制弃字象之。”甲骨文“弃”的上半部分“子”旁边的几个点，为初生时所带羊水之象形。
我国先秦时代的部落始祖或开国之君或贤德圣智之人，多有生而被弃的记载。如周朝始祖后稷，《史记·周本纪》云：“周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者。居期而生子，以为不祥，弃之隘巷，马牛过者皆辟不践； 徙置之林中，适会山林多人，迁之； 而弃渠中冰上，飞鸟以其翼覆荐之。姜原以为神，遂收养长之。初欲弃之，因名曰弃。”[39]《史记》用了《诗经》材料，《诗经·大雅·生民》为周之史诗，叙述后稷被抛弃后的情状：“诞寘之隘巷，牛羊腓字之。诞寘之平林，会伐平林。诞寘之寒冰，鸟覆翼之。”[40]闻一多《姜嫄履大人迹考》认为，《诗经》中所叙述的乃是祭祀中的象征性舞蹈，当时的实情是在耕作时姜嫄与人野合而生后稷，后人讳言野合，故曰履帝迹[41]。闻一多先生此处不免牵扯过远，推求过实。神话之事迹故多神异，诚不必处处凿实求之。
我们再往前追述，商代贤相伊尹也是弃儿。《楚辞·天问》：“水滨之木，得彼小子。夫何恶之，媵有莘之妇？”[42]《列子·天瑞》：“伊尹生于空桑。”[43]《吕氏春秋·本味》：“有侁氏女子采桑，得婴儿于空桑之中，献之于君。”[44]
褒姒亦为弃婴。《史记·周本纪》云：“漦化为玄鼋，以入王后宫。后宫之童妾既龀而遭之，既笄而孕，无夫而生子，惧而弃之。宣王之时童女谣曰：‘厌弧箕服，实亡周国。’于是宣王闻之，有夫妇卖是器者，宣王使执而戮之。逃于道，而见向者后宫童妾所弃妖子出于路者，闻其夜啼，哀而收之，夫妇遂亡，奔于褒。”[45]
徐偃王之传说。《述异记》云：“下邳，古徐国也。昔徐君宫人生一大卵，弃于野。徐有犬，名后苍，衔归。温之卵开。内有一儿，有筋而无骨。后为徐君，号曰偃王。”[46]
春秋时楚国贤相令尹子文也是传说中之弃儿。子文为楚国贵族若敖氏斗伯比和表妹邙子之女所生，出生后被抛弃在云梦泽北（今名睡虎地），被母虎喂养。楚的附庸国祁国国君祁子出猎时觉得惊奇，抱回鞠养。楚国谓老虎为“於菟”，养育为“穀”，子文因名“斗穀於菟”。
扶余国始祖东明亦为感孕而生。《论衡·吉验》云：“北夷橐离国王侍婢有娠，王欲杀之。婢对曰：‘有气大如鸡子。从天而下，我故有娠。’后产子，捐于猪溷中，猪以口气嘘之，不死； 复徙置马栏中，欲使马借杀之，马复以口气嘘之，不死。王疑以为天子，令其母收取奴畜之，名‘东明’，令牧牛马。”[47]
高丽王朱蒙亦卵生而遭抛弃。其事迹见《魏书·高句丽传》：“高句丽者，出于夫余，自言先祖朱蒙。朱蒙母河伯女，为夫余王闭于室中，为日所照。引身避之，日影又逐。既而有孕，生一卵，大如五升。夫余王弃之与犬，犬不食； 弃之与豕，豕又不食； 弃之于路，牛马避之； 后弃之野，众鸟以毛茹之。夫余王割剖之，不能破，遂还其母。其母以物裹之，置于暖处，有一男破壳而出。及其长也，字之曰‘朱蒙’，其俗言‘朱蒙’者，善射也。”[48]
以上数例弃子神话有几个共同特点：其出生皆神异，或感孕，或与图腾相关，皆为无性繁殖。实质上暗示为头胎子，头胎子必祭祀天地之神，故弃之于野。黎族等百越后裔民族神话中将肉胎、图腾砍碎抛撒向荒野山川。两者之区别，一为砍碎抛弃，一为直接抛弃，后者为前者演化而来。
弗雷泽在《金枝》中认为，之所以有弃婴的习俗，是在测试此婴儿是否为私生子。如果是私生子则会被野兽吃掉，或者被野兽淹没。古代世界多有各种神判的习俗，但在原始社会，私生子并非为社会所不容，黎族等百越后裔民族多有不落夫家之风俗，所生的长子从来不被夫家所歧视。因此，弗雷泽的观点并不具有普遍性，其解释不能涵盖所有同类现象。