禁公与禁母之关系
禁公为施行黑巫术之男性，非黎族所固有，乃汉族传来，但对禁母现象具有直接而具体之影响，使得黎族的这种原始宗教形式发生了变化，产生了各种具有程度差异的新的表现形式，而且“禁公”这种汉文化的概念在黎族原始宗教的影响下，也发生了一些变化。
禁公的身份主要是法术持有者的巫师，他们人为主观施禁，致人伤病死亡。
海南岛黎族社会之施行黑巫术者，据1954—1955年之调查统计，禁母占统治地位，“调查点中，除了东方县美孚黎的两个点外，其他均有禁母问题发生（共二十二个点），其中以禁母问题最普遍，禁公只发生于以下的八个点中：白沙县细水乡、牙开村、番响村、番满村、南溪乡； 乐东县的毛农村、保亭县的什柄村，琼中县的堑对村。禁公分布地区绝大部分是受道教影响较深的地区”[69]。这种判断大致不错，还需深入仔细分析。
禁公分布之八个点，其中六个点多由北部传入，只乐东、保亭两地从南部传入，道教传播最广泛之地区在海南岛北部，主要为汉人聚居区，故白沙、琼中等地受其影响甚深，具体表现上有细微之差别。上面对二十二个点之统计分析不太准确，白沙县细水乡是没有禁公的，但本村道公了解本地黎地区有禁公之存在，并了解其禁人之大致法术，及除禁之大致过程。这正说明禁公这一现象属外来传播所致。在细水乡地区仅仅还停留在知识传闻之阶段，没有进入宗教实践。而三亚的槟榔乡（今为凤凰镇槟榔村）之前有过禁公现象，但禁公之角色已经由禁母代替，故禁公现象消失。
禁公巫术的传播主要在黎族外围与汉族毗邻之区，但也逐渐向内渗透，说明其传播未久，其形态没有显现整齐划一之趋势，而是呈现出无序性。“禁公在八个点中，有三个点是不分贫富的，有三个点是贫苦的人或外来户。从职业方面看，其中有四个点是娘母和道公。禁公只在一个点中已有阶级内容，而在一些点却仍保留较原始的性质。”[70]
在禁公巫术传播之地区，或多或少对原有“禁母”现象产生了影响。
第一，禁公对禁母基本没有产生影响。一种是禁公巫术基本没有传入该地区，如乐东县头塘村、乐东县福报村，都没有禁公，但禁母之形态还保留原始性质，白沙县细水乡也是如此。如头塘村，当地人认为祖宗传下来的只有禁母鬼，与道教无关。禁母无贫富之分，只限于女性，采用驱邪之方法除禁而非暴力杀害。还有一种是禁公巫术传入该地，但对禁母现象没有产生影响，出现了两者并存的状况，如乐东毛或村、白沙之牙开村、番满村，皆属此类。
第二，禁公对禁母产生局部之影响。有两种情况，一种是在禁公、禁母并存之地区，禁母文化在禁公之影响下发生了某些局部之变化。如白沙县番满村，禁母有“蒙鬼”附身，命不好，与病者无矛盾，无贫富之分，基本上保持了原始形态，但也出现了部分禁母有意识施行黑巫术之情况。再如保亭县番文乡什柄村，禁公在当地被称为“斧头”，人们处理禁母（天意害人）的方法与“斧头”一致，都是杀死。另一种是没有禁公只有禁母之地区，禁母现象发生了局部变化。禁母禁人已成为主观行为，利用“小鬼”“禁包”施法危害他人，因而对待禁母的处罚手段常常是杀死，但用驱邪之方法除禁依然保留。说明原始的形式和汉化的形式并存，其原始宗教没有完全瓦解。乐东多港村，无禁公，禁母为原始的无意识类型，但也偶尔出现了杀害禁母之情况。有一种观点认为，凡是有禁公的地方禁母可以免于死难[71]。这种说法过于武断。由上面例子可以看出，禁公禁母并存之地区，受杀害禁公的影响，禁母偶尔也会被杀死。
在合亩制地区的有些村庄，人们在婚丧礼仪中要供奉禁鬼，这是颇为特殊的现象，其他地区很少见到。如毛枝村，在举行婚礼仪式时，当女方来到男方家，在正式进餐之前，由男方一名妇女用芭蕉叶盛点饭皮放在屋角，供禁鬼吃，让它不要打扰新娘[72]。毛道乡则在新娘到达后，饭前有两个环节举行祭祀驱邪仪式，两次仪式中都包括“禁公”“禁母”鬼，在毛道乡百姓的心中，禁公同禁母是一样的，也是由一种鬼魂依附产生。这可以看作他们关于禁母的固有观念，当禁公概念传入以后，用禁母的特征同化禁公，可以视作禁母对禁公反向的影响。
第三，禁母在禁公之影响下，与禁公同化，没有区别。
这是禁公巫术在传播过程中，经过传播者的层层强化，外来神秘强大的黑巫术使他们对两者的区别逐渐模糊。如五指山市太平村黎族认为：“禁是在黎族地区广为流传的，与道公相对，会摄人灵魂，以法术置他人于死地的魔鬼子。一般女人被称禁母，男人被称禁公。其作法时一般选取在晚上8点至凌晨2点，将身子抬起，头朝下，两眼伸入土壤，搜寻人的灵魂，然后向上喷出火焰。禁母作法时，遇上的人胸前如果有环形光亮，3日内必死无疑。”[73]保亭县有些黎族认为禁公禁母都是吃人肉的魔鬼。他们身边有一定数量的禁仔。禁仔饿了就闹着禁公禁母去施禁。禁公、禁母要吃人肉时，自己亲自到路口、田头、村边等地伪装起来，化形为异物——或变木头、石头，或变牛、羊、猪、狗、猫等，等待来人。无论变什么物体，浑身都发出了强光，并有两只大眼睛。当过路人见此情景，有的立即瘫软，昏倒失去知觉，甚至当场死去。有的过不久就要发病，也死去。这时禁公、禁母、禁仔们就饱餐一顿。在这里，禁母享用的食物由一般的祭祀食品，进一步演化为尸体。
第四，禁母在禁公之影响下，完全禁公化，且禁公消失或未出现，只有禁母之形式。
三亚市槟榔村在20世纪50年代调查时无禁公，人们对此名称感到生疏。但有老人说，许久之前有过禁公，处理他的方法也和禁母一样。这说明以前是有过禁公巫术的，三亚地区之禁公多为道公等神巫类人员，而在这个地区，道公社会地位较之核心区较高，由社会地位决定着黑巫术实施者的身份。槟榔村黎族固有之娘母已消失，由文、武道公主持宗教事务，但他们对于查鬼做鬼并不积极，故彼此间自然不易为争夺生意产生矛盾，互相诬指为禁公的社会基础薄弱。另外，决定谁是黑巫术施行者的权力主要在道公之手里，那些贫穷、无地位的女性很容易被定为禁母。这里的禁母是有意禁人，以法术害死她的对手。处理禁母之方法，多为杀死。这里的禁母相当于白沙县番响村之禁公。据说20世纪初曾杀死了三个禁母[74]。有一个关于禁母来源之说法，似乎可以说明本村禁母以前有过更为古老的形式。本村禁母来源有两种，一是由病人梦见某某人“禁”他，病者乃将此梦告于村人。从此，被梦者便被公认为禁母。二是由武道公查鬼时查出。这两种形式是近一两代才有的。还有一种过去有，近百年已消失。如果病者病重，又没有梦见谁“禁”他，请道公查也查不出有人“禁”他。在这种情况下便召集全村妇女，需她们跳栏，如跳不过去的便是禁母。详细情况已不得而知。跳栏极有可能是对禁母灵魂之考验，跳栏需神情专注，不可分神，而原始禁母是邪魂附体之人，身体内多出一个灵魂，无法专心致志，故容易通过跳栏查出。另外，这种方法遴选出的禁母，贫富皆有可能出现，与槟榔村20世纪50年代之前主要以穷人为禁母是迥然不同的。由此可以推知，本村最早之禁母绝不是现在的形态。禁公巫术影响强大，禁母原有之灵魂附体消失，只空留禁母之名，而存禁公之实。
第五，禁母还有一种过渡状态，也当是受到禁公影响之结果。
此种类型之禁母为被迫有意识禁人，为无意禁人向有意禁人过渡之状态。韩立收教授记录了这一类型。他说，禁母附体之妇女，一般为中老年已婚妇女（30岁以上）。至于禁术是怎么回事，人们只知道禁鬼是通过禁母采用神秘的方法秘密实施的黑巫术，具体情况弄不清楚。由于禁母被禁鬼完全控制，不“放禁”就难受，严重的会导致自己生病，甚至死亡，放禁纯属无奈，迫不得已。禁母禁不了别人，就可能会禁自己家人[75]。这个材料来源作者并没有加以注释说明，不清楚是哪一个支系哪一个地区的黎族所固有。此种类型近似于西南民族之巫蛊。例如苗族，多蓄养害人之物，是为蛊毒，蛊毒附身，必须定期释放害人。“蛊妇眼红，如不放蛊，自己要生病，脸变黄色。放蛊中一人，蛊妇自己可保无病三年； 中一牛，可保一年； 中一树，可保三个月。”[76]当然，这纯粹是人们对蛊妇的想象。黎族禁母之此种情况与蛊妇相似，此种“禁人巫术”虽为被迫，但属于有意识行为，处于有意识报复与无意识禁人之中间阶段。应当是在禁公巫术影响下，其原始形式发生的演变。虽然在黎族社会中没见到关于“养蛊”之传说，但在有些地方的除禁法术中，有一种方法是用藤麻之类制作成蜈蚣与蛇等毒物，对之鞭打，驱除禁鬼，这又表明似乎在黎族之观念中有“巫蛊”之存在。若要证实，还需进一步调查。
从以上考察可知，禁公作为汉族道教巫术文化的黑巫术实施者，对于禁母产生了程度不一的影响。从其分布的地理空间看，处于黎族的外围，由外围向核心辐射，越是外围，残酷的处罚手段越普遍，越到核心越温和。有学者认为，最初禁母的解禁方法与禁公相同，也是遭到杀害后解禁。由于近代以来国家政权对于黎族地区的统治的加强，杀人行为受到遏制，并逐渐出现了“洗澡改名”的象征性仪式[77]。我们认为，这一观点是不符合客观文化情势的，把禁母解禁的发展逻辑完全颠倒了。