三、非生物图腾
（一）陶图腾
陶器是比较独特而古老的图腾符号，首先源于鼓腹的陶器极似孕育生命的女体，在青海东部柳源的原始社会墓地，曾出土了一件人像彩陶壶，绘有裸体女像，其头面在陶壶颈部，器腹部即为身躯部位，乳房、脐、阴及四肢袒露[271]。赵国华认为：“柳湾的女像，以彩陶壶深圆的器腹部为其腹部，以双手捧腹为主要动作，辅以下肢细弱，双足外撇，对肚的重量仿佛不胜负担。”[272]此外，在新石器时代的遗址中还出土了许多类似的图案，说明古人对陶壶的信仰主要来自对女体生殖的崇拜。
其次，陶器具有实际的生产、生活效用，最主要的即是储存、烹煮食物，是保存生命、延续生命的重要器具，是食物之源。原始人对之产生亲切敬畏之情是自然而然的。马昌仪从另一角度阐释其内蕴，她说：“中间大两头小的壶形器形似谷种，谷种即是农业生产的果实，又是种植新谷的种子，谷种具有生命延续和孕育新生命的双重功能。”“（陶壶图腾民族）所感兴趣的并不是超自然本身，他们所祈求的，主要是谷种生命的延续和种的繁衍。”[273]本来，古人的生殖图腾信仰大多与农业仪式有着神秘的联系，比如天子春耕仪式中，由王后献种； 黎族传统种山栏，丈夫点穴，妻子下种，即表明了男女的阴阳关系与种植之间的神秘联系。
再次，有学者认为新石器时代具有代表性的壶、釜、瓶、盘、鼎、豆等陶制容器的口布和内腹都曾经是或者至少在特定的环境是女阴的象征[274]。如以陶器象征子宫，其口部自为女阴之象征。日本阿伊努人把房子喻为子宫，当妇女难产时，男人们都从房子里奔出去，并且要把所有家具器皿上的盖子都打开[275]。
东方市和乐东黎族自治县的“吉”姓黎族认为他们是“小陶缸的孩子”[276]。其图腾产生之由，一方面与上述陶器的种种功能和象征相关，另一方面与黎族人民古老的制陶工艺密切相关。“吉”姓黎族人民聚居区即黎族制陶较为流行的区域之一。
黎族制陶历史悠久。据考古研究，在东方、乐东等地，新石器时代早、中期已出现手制夹砂粗陶，有敞口，鼓腹的圆底罐、釜等陶器。古籍中也有黎族人烧制土陶之记载，宋赵汝适《诸蕃志》：“（黎人）以土为釜。”[277]顾炎武《天下郡国利病书》：“（黎人）陶土为釜。”[278]黎族制陶体现了较为原始的制陶工艺，史图博调查说他们“用不透明的灰黑色黏土来制造简单的土陶器”[279]，这是他们取土的种类。烧制采用的原始堆烧方式，下搭柴草架，中置陶坯，口朝下，上覆以稻草或椰壳，烧制三至四小时即成，再以黑木树皮水或黄麦树皮水泼之冷却，即可带回家使用[280]。我们这里不拟讨论其具体工艺过程，而是就其神秘的图腾文化因素做一解读。
在黎人制陶的过程中，伴随着一系列的神秘仪式和禁忌。在他们看来，制陶不是单纯的工艺品制作，是一件神圣的原始宗教行为。
三亚市天涯镇布曲村黎族妇女制陶，无论是挖取陶土，或者是烧制陶器，都严格挑选良辰吉日。她们认为只有挑选良辰吉日，祭拜神灵，才能烧制出最充实的土陶[281]。
在挖取陶土时，她们会选择在阴雨天进行。她们认为在阴雨绵绵的天气里，守护陶土的“山神”正呼呼大睡，此时挖取陶土不会打搅“山神”[282]。取土时，还要准备酒饭与瓜果为祭品。到了采土点，采土人先把供品摆放在坑口，然后念念有词，祈祷山神。祈祷时周围无动静，即可采土； 如听到打雷或野兽叫声，他们认为是山神发怒的表示，她们立即停止采土，悄悄返回家。[283]
点火烧陶前，会准备一把青树叶，一只小公鸡，三碗山栏酒，用来举行祭拜神灵和祖先的宗教仪式。每个参加仪式的人都神情肃穆，虔诚祈祷[284]。
陶器烧制中严禁男子靠近。因为古老的习俗认为，男人靠近烧陶现场，阳刚之气过盛，会使正在加温的陶坯突然爆裂，或者说有鬼魂附随男人之神前来捣乱[285]。
另外，黎族制陶从来是女性的专属劳动。传女不传男，母亲传给女儿，婆婆传给儿媳[286]。男子有时可以帮助女子取土，但从不介入制坯[287]。
因为陶釜、陶壶象征女体，制陶即属于女性的专有权利。所以取土之时必选阴雨之天，似与陶之阴性本质相应； 在烧陶之际男子不可靠近，以免阳气损害纯阴之气场； 传女不传男，男子从不介入制胚之禁忌传统绝不仅仅是社会分工之问题。我们有理由推测，这是母系社会制陶技艺产生之后延续下来的母体崇拜与母权意识之残留形态。
傣族制陶也有相同禁忌。景洪曼斗寨原始制陶，从选挖陶土，直至烧成出售，均由妇女担任。此事无男子参加，烧窑时男人不能看，否则陶器会破裂[288]。
无独有偶，在同样保存陶壶图腾的台湾高山族阿美人中，也保留了与黎族几乎一样的原始制陶技术。1959年台湾大学考古人类学系调查了阿美人海岸猫公社的原始制陶工艺，猫公社阿美人的制陶是女人的工作，每年集体制陶一次，通常在五月举行，几乎每户都有一个妇女参加[289]。阿美人取陶土以略含沙粒的灰黑土为料。他们没有陶窑，本地堆烧，下面垫干柴茅枝，陶器置柴堆上，再覆盖以谷壳。点火前后，巫师要念咒驱鬼（黎族要围绕火堆跳起祭祀舞蹈）。制陶期间丈夫不得与妻子同床，以免陶器烧裂[290]。
黎族与阿美人高度一致的制陶禁忌不是偶然的。《周易·说卦》中就有了对于陶壶类制品（中空）为阴性的抽象概括，视坤为地，为母，为釜，为腹，为大舆。浓厚的母体生殖文化使这两个民族产生陶图腾文化信仰。
在百越后裔诸民族中，只发现高山族与黎族同具陶图腾崇拜，而且高山族各支系陶图腾神话体系较为丰富，黎族暂未发现。据调查，台湾的排湾、鲁凯、布农、阿美、台南平埔人和西拉雅人都有祭壶的习俗。如台湾台南新化镇西拉雅人后裔，祭祀象征“番太祖”之壶，这个壶被戏称为“番仔佛”“老君”“太祖”。台南县白河镇六重溪从大武山迁徙来的西拉雅人，供奉五个壶，据说原为五姐妹，九月十五日为其生日[291]。两个都是图腾，前一个已经受到汉族佛道二教的影响，后一个则保留了母系社会的更加古老的形态。在这些祭壶民族的心中，陶壶是始祖和祖灵的载体，或者本身就是始祖神或祖先神，因而在他们的信仰中占有神圣的位置，要定期举行祭祀。布农人每年在粟收割后，必先以固定的陶罐煮新粟，分与族人共食，这固定的陶罐具有神圣性[292]。排湾人的神话说：古时一个女陶壶，受阳光照射孵出一个女性的蛋，蛋与一个男性的灵魂结合，生一女，女子与百步蛇结合，生二男，成为排湾人祖先[293]。布农人的神话是葫芦生出男子，陶锅生女子，结为夫妇，生儿育女，即为人类始祖[294]。他们的神话中，陶壶是与女性直接关联的，而且排湾人的神话中，认为陶壶是天降下来的，非人间所产。黎族后世《陶仙石的传说》之陶仙也是一位女性，上天派遣传授黎人制陶技术。
《陶仙石的传说》是混合了原始宗教与道教文化的民俗传说，流传于制陶集中的天涯地区[295]。故事大意是：很久以前，海岛先民没有器皿做炊具，只能吃火烤食物，喝生水，因此常染瘟疫，人丁不旺。山神巡逻到天涯海角青龙山时，得悉民情，向玉皇大帝禀告。玉帝即派天宫之制陶能手陶仙下凡到青龙山，在三十三天之内，向黎族妇女传授陶艺。陶仙接旨，来到青龙山，找陶土，酿泥，制胚，烧陶，很快就教会了妇女们制陶技术。黎族人民用烧制的陶锅炖上鲜美的饭食，献给陶仙。在制陶传授中，一位黎族猎手爱上了陶仙，他的勇敢也打动了陶仙。三十三天的期限到了，陶仙不想再回天宫。她求助山神，山神给她出主意，只要化身为一块石头，即可躲避天兵之追捕，但三千三百年后才能转世重生。陶仙同意了。于是轰隆一声巨响，烟雾散去，青龙山的山背，面朝天涯海角的方向，出现一块人形的大石头，这就是陶仙的化身。那位青年猎手在守候了陶仙六十年之后，跳海殉情。为了纪念他们的爱情，也为了烧陶成功，每月初一、十五，妇女们都会去祭拜； 村里的小孩生病，家人也会在陶仙石前面祈祷平安。
故事的实质是一位天仙女向黎族人民传授了制陶技艺，并化为巨石永远和她们待在一起，护佑着这里的人民。中间穿插了没有成功的一个爱情故事。“玉皇大帝”“三十三天”“三千三百年”都属于道教文化的因素。当我们剥去道教的外壳，故事所昭示的是黎族人民的母体崇拜和图腾崇拜心理。
（二）大地图腾
东方、乐东等地“吴”姓为“平地的孩子”，这是以大地为图腾。在乐东地区，流传一则大地与太阳结婚生育人类的神话。《月亮为什么夜里出来》讲述大地与太阳、月亮姐妹谈恋爱，最终与太阳结婚的故事。“今天我们这些人，都是大地和太阳的后代。我们的婆祖太阳，已成了一盏最明亮的大红灯，永远挂在天空，给她的后代子孙照明。我们的祖公大地，永远让他的后代子孙在他身上过着平平安安、快快乐乐的生活。”
台湾高山族亦有大地图腾的神话。泰雅人malepa 群中传说：大霸尖山山腹有一大土块，一夜，大地震使土块分裂开，里面出来一男一女，成为该族之祖先[296]。阿美人归化社也传说远古有男性和女性由地下出生结为夫妇，为沙基扎雅群的祖先[297]。鲁凯人之大南社传说，大南社始祖从一大石出生，有一女人由地下出生，二人结合，生一男二女[298]。邹人的神话是：神在地上播种，人从土里长出来成为人类祖先[299]。
侗族亦有地母崇拜，具有创世神性质。他们认为，天地媾和以后，地母受孕，生下风神和日月星辰，又在大地上播下了动植物的种子。他们还要跳一种天公地母双人舞。一人手持鼓槌，一人携单面鼓，鼓槌象征男性生殖器，代表天； 单面鼓象征女性生殖器，代表地。二人先后走场，彼此寻觅，互相挑逗，做出媾和的动作。最后天公抱住地母，做混沌不分之状态[300]。
黎族的土地神信仰与上述图腾神话有一定关联，但有自然神与社会神的区别。朱天顺在《中国古代宗教初探》中云，土地崇拜是原始宗教中的普遍现象，中国原始的土地神和后来的土地神很不相同。中国原始的土地神崇拜，从其本质上看，其所崇拜的是土地的自然属性及其对社会生活的影响力。后期的土地神崇拜，则是崇拜土地神管理土地的权威，而土地的自然属性失去了神性。他的这个观点是适用于黎族的，大地图腾还属于自然神的性质。
在黎族聚居区普遍存在土地神。《三个民族同一源》中的兄妹二人在去世以后化为了土地公和土地婆，掌管海南人间的祸福苦乐。农业生产中称土地神为“地鬼”，开耕与收获时节，都会有一些与祭祀土地相关的禁忌与仪式，表示对大地恩赐的感激，这里自然神的性质是明显的。在黎族的村庄，常常在村庄的入口处供奉土地神，称为“土地公”，功能上与汉族的土地神是基本相同的，但表现形式上具有一些独特性。黎族土地神小庙供奉的实物对象，在不同地区多有差别。保亭县番文村，庙内供有石头雕刻的牛头，叫“牛魂石”，又有石刻的神印，上面有人与十二生肖图案，动物崇拜的意味强烈，神印则是道教影响的结果，神印上的图案则富有黎族色彩。保亭三道镇岭下村则在庙中供奉石祖，是土地崇拜与生殖崇拜的结合。东方美孚黎则在庙内或供奉一块卵石，或供奉泥塑的小偶人； 昌江重合盆地的黎族则在茅草盖的小庙中放置三块近似人形的石头，作为土地的形象[301]。由土地崇拜产生各种祭祀活动，随着祭祀目的重要性的不同，以及地域的差异，祭祀物品各不相同，小灾用鸡，一般用猪，大灾用羊。当遇到天灾瘟疫、械斗战争、婚姻生育、丢失物品等大事的时候，黎族民众就会举行各式祭祀活动，在土地神前占卜吉凶，祈求平安和胜利。
黎族之土地神作为连接族群之纽带作用也是非常明显的。黎族各区之村落，在每年的不同时节都要集中祭祀本村之土地神。保亭黎族苗族自治县三道镇甘什村在七月十四和春节前后[302]，陵水、昌江等地是二月初二，全村人杀牲祭拜，保佑全村人丁兴旺，多获猎物，谷物丰收。如有天灾、虫害、瘟疫等，都要祭拜土地公[303]。
（三）风图腾
三亚黎族之刘姓，黎语发音为“viu”，直译为“小风”“风的孩子”“风的子孙们”[304]。以风为图腾，是华夏民族远古的部落信仰。风是人类最早感知的自然现象之一，马王堆帛书云“巢居者察风，穴处者知雨”。风神起源很早，夏商以前，已经有风神崇拜。《左传·僖公二十一年》云：“任、宿、须句、颛臾、风姓也。实司太皞与有济之祀。”[305]太皞即伏羲氏，四国为伏羲之后。《帝王世纪》明确伏羲女娲为风姓，“太昊帝庖牺氏，风姓也”[306]，“女娲氏，亦风姓也。承庖牺制度”[307]。黄帝有臣名风后，也是风氏族。《淮南子·本经训》记载，尧使羿“缴大风于青邱之泽”[308]，“大风”也是风氏族，当以风为图腾，“风”“凤”同形，以凤鸟之形状代之无形之风。凤也成为商民族的图腾。甲骨卜辞中记载了四方风名：“东方曰析，风曰（协）； 南方曰因，风曰（凯）； 西方曰丰，风曰彝（夷）； 北方曰勹，风曰（冽）。”
伏羲女娲，与南方百越文化渊源甚深。黎族之风姓与伏羲是否同源，是一个很有意思的课题。郭沫若在20世纪20年代便指出风姓源于凤鸟图腾。他说：卜辞风字均作凤，盖古代神话以大凤为大风神。大风即大凤，故下云：缴也。又谓古有风姓之国，春秋时有任、宿、须句皆风姓，古云，伏羲氏之风，案其实乃以凤为图腾之古民族也。
大禹之部落有风后，遗址及其传说在今山西南部晋豫交界处。今运城解州镇社东村，古代有风神庙，毁于抗战时期，但当地至今流传着有关风后出生以及名字由来的传说。相传，社东村有一对夫妻，到了晚年却依然膝下无子。在他们准备放弃之时，一个儿子意外地降生在这个家庭，且唇红齿白、聪明伶俐，生下来就会说话。两位老人经受不住喜悦，竟相继而亡。当邻居们埋葬了两位老人后，忽然一阵狂风将婴儿吹向天空。婴儿被大风裹挟着降落到芮城境内的九峰山上，被一位修行的仙师捡到，并教给他许多法术和特异功能。因孩子是大风带来的，仙师认定他是女娲仙祖给自己选的孩子，便让他姓“风”名“伯”。后人因尊敬风伯，将其称为风后[309]。此故事虽荒诞，后世增衍的痕迹明显。但与黎族一样，以风为祖。
风与水、火一样，具有两面性，既能摧毁一切，也能孕育生命。故人们对于风的崇拜与水火的崇拜一样，有畏惧的心理因素。黎族也不例外。由于长期生活于四面环海的岛屿，热带海洋季风常年吹拂，并不断遭受着台风的侵袭，所以黎族民众对于风有着深切的感受。他们在神话传说中表达了对风的多样情感。
在保亭，流传一则关于风神的传说，称呼为“风魔”，故事名《七女峰与风魔岭》。故事记载，一个叫介勿的风魔来到一处平原，为老百姓带来了灾难。故事说：“介勿高兴时，就猛吹灼热的风，热浪滚滚袭来，树木枯死，田地干旱龟裂，庄稼无法种； 介勿发怒时，吹的是刺骨的冷风，更为猛烈的能把船形茅草屋和竹楼都给吹飞了。刺骨的冷风，使很多的牲畜被冻死，老人和小孩冻死的也不少。活着的人纷纷逃离这个地方，到很远很远的地方去避难啦。”[310]猎人那耀有七位女儿，她们决定造山岭以抵挡风魔的侵袭，最后她们一字排开地站在山顶上抵挡狂风。“恶魔介勿气得七窍生烟，鼻孔也在吹风了。介勿对准父女们疯狂地吹冷风。七姐妹的衣服、筒裙被吹裂了，她们立在那里一动也不动； 她们的头发被吹散吹断了，她们还是一动不动地站立在山顶上。”最后，她们化成了“七指岭”，妖魔化成了“风魔岭”。此神话表现了黎民征服自然的勇气。在壮族的神话传说中，也有人类征服风公、风婆的故事。在黎族的民间风俗中，风鬼是致祟的祸殃，与此神话的思维一致。黎族许多地区信奉风鬼。风鬼可致病。遇到心情烦乱或者得了神智错乱的精神病，他们认为是风鬼勾引了人的灵魂。这时要杀猪狗羊，请道公搭起五层的竹架，念道经咒语，举行仪式，招魂驱鬼[311]。
乐东黎族的风神则成为帮助人类惩处妖魔的善神。《风神治螃蟹》中，一只巨大无比的螃蟹残害生灵，人类请来雷神、雨神大战螃蟹，先后失败，最后请来风神，风神刮起七天七夜的大风，螃蟹被刮到半空，摔得粉身碎骨[312]。
黎族关于风的神秘观念，导致了以风为姓的文化现象，与华夏古文化相通。但他们对于这个神灵的态度不是单一的，善恶二元的特征是他们给风神的定位。
（四）石图腾
黎族之石头崇拜兼具自然崇拜与图腾崇拜的性质。黎族的村庄土地神崇拜中，石头是普遍的替代物，黎族有以石头为祖先象征者。海南王下乡、七差镇的黎族，在坟墓之上放置不同形状的石块，以代表男女。男性是圆柱形，女性是圆形，此处又含有生殖崇拜的因素。
在黎族的神话中，石头常常是有生命的。《伟代造动物》只是人类再生洪水神话之片段残留，缺少人类重生再造之情节，从洪水直接过渡到动物释源。此神话中洪水的发动者，是开天辟地的创世神。那发动的原因是颇为奇特的：“据说在远古以前，大地上的情况和现在不同。那时人是不会死的，老了还可以慢慢变成年轻。地面上的石头也和活的东西一样，会不断长大，因此石头越来越多，把人们耕种的田地都给占据了。眼看生活不能维持下去，于是天上的伟代（黎族传说中创造万物的全能者）发下一次大水，把整个地面都淹没了。”其洪水之原因，既非人神争斗，亦非如西方所谓人类之罪恶，而是由于人类的生存空间越来越小。一方面石头无限制地生长，土地越来越少； 另一方面人类长生不老，人口繁衍越来越多，食物需求越来越大（此意未明言），伟代只得发洪水，淹没人间。发洪水前，将世间的生命体按雌雄放入大瓜壳，重新繁衍。在另一则异文中则明确说发洪水之目的只是为了把岩石冲走，不是毁灭人类。但从此异文的情节看，人与动物一样，最后都按雌雄放进去一对。所以此异文当是后来的讲述者出于维护万能的创造神伟代形象而进行的改造。既是万能之神，只当护佑人类，必不至于干下毁灭人类的事。
伟代发洪水之神话与黎族之灵石崇拜相关者有两点：
第一，石头可以无限地生长，同人一样具有生命。这是原始先民万物有灵观念的直接表现。在黎族文化中，对石头的崇信具有民族的普遍性。在黎族地名传说《七仙岭》中，七仙岭是杞黎的祖先那跃和那扎差用鞭子催赶大海里的石头累积而成，至今七仙岭上，还留有当年鞭打的痕迹。石头崇拜渗透于黎族人民生活的方方面面。“有些地区的黎族，对于一般石头中特别形状的石头是很珍惜的，特别是巫师，对这种石头更是视若珍宝。若是拾到特别形状的石头，他就会在石头上画上原始的图像，用来作为驱邪赶鬼的法具。此外，大多数黎族地区都建有土地公庙，他们用石头垒成土地公，不是毫无意识的，他们相信石头能战胜恶鬼，保护人畜和庄稼，就像有的地区的黎族所相信的‘梦见大石头，庄稼得丰收’一样。还相信以酒洗‘神石’后给牛喝，可使牛强壮。石头鬼对于人的生育方面好像魔力更大。有些地区的黎族认为，孩子出生后身体虚弱，只要在出生后第13天，请娘母来，把孩子的头发剃去，留后部两侧少许，然后祈求石头鬼，就能给孩子带来健康。若遇到生出来的孩子都是夭折的，那么夫妇俩只好同去河边，任意拾起河边的石头，并对石头说：‘我俩不幸碰到了生而不育的命运，请给我俩以健康的孩子吧。’据说石头鬼是专管生育的。”[313]
第二，岩石无限生长，侵占了人类生存的空间。这与黎族人民刀耕火种的生产方式相关联。黎族人民所居住的自然环境，以山地为主，“除南部沿海的陵水、崖县部分地区属冲积平原外，其余五县都是山岳地带，其中乐东、保亭两县山地稍低、丘陵广布，因而田峒较多，其余三县多属梯形分布的山间河谷稻田”[314]。海南岛由花岗岩和玄武岩两大火山岩类为主要组成岩石，在长期热带多雨炎热潮湿的环境下，岩体中的矿物不少受到彻底的风化作用，形成一层风化层，因富含铁质，故名为“红色风化壳”。红色风化壳是本岛土壤发育的母质层，各类红壤即从风化壳上发育起来。由于红色风化壳表层质地黏重，干缩湿涨明显，易被侵蚀，水土流失严重。红色风化壳被冲刷后，使岩石裸露出来，形成各类散流剥蚀地貌，称为“石蛋地形”[315]。水土流失造成的岩石裸露，在原始先民看来，仿若石头自己会生长。另外，黎族刀耕火种的农业生产方式限制了他们对土地的持续利用，相对缩小了耕地空间。黎族俗称“种山栏”。一年一造，耕作不翻土。每年农历一月间，上山选择树木茂盛的肥沃土地； 二月间，男女带钩刀上山砍伐小树木和杂草，男子把大树砍秃，放置一段时间将其晒干； 三月间点火焚烧树枝杂草，整理山栏地完毕。肥沃的土地连种两年，不肥的种一年就弃置，另择地开垦。须经过10—20年的长期休闲，地力恢复，才能再次耕种[316]。这样，他们的可耕之地会越来越紧张，加上农业技术落后和风灾、水灾、旱灾及野兽破坏导致的农业低产（有时亩产不足百斤），使他们的生存受到极大威胁，自然对漫山遍野裸露的岩石产生一种侵害生长的观念。
另外，在地方志的记载中，黎族聚居区多有石头神的传说，而以崖州为最多。《古今图书集成》卷一三九二《广东黎人岐人部·外篇》引《通志》云：“蜑民都，昔有老妇姚姓者于河洗纱，忽一石似鸡卵，逆流旋绕其足，掷去复至，妇怪之，携归，行数十步渐重，弃之。回语众，往视之，石已高大，推不动。有一人跳曰：吾乃石贤人也，若等祀我，当保障尔村。因为立庙，祀石于中。号曰‘石贤大王’。旱祷立应。”[317]另一则云：“崖州东一百二十里罗活峒，有大石，黎人罗艾猎过此，石衔其犬足，艾弓扑之，石舍犬衔弓，艾又以左足踏之，石舍弓而衔足，屯身入半； 父界闻之，率众往救，不出，许纯白牛羊祭，方出，至膝间，有触禁者，遂吞没。界怒，杀触者。伤子以黎被复石上，至今石色杂花如被纹。”[318]道光《琼州府志》卷四四引《萧府志》（按，即乾隆时萧应植《琼州府志》）：“崖州西五十一里，黎伏乡龙楼（楼当为棲）湾岭畔有石，状如锣鼓，黎人每听其鸣，则群聚杀掠，人不敢过。”[319]阮元《广东通志》载：“石蛇村在崖州东八十里，石状如蛇头。俗传初为黎地，峒首罗陈出猎，闻犬吠，视之，见蛇头将出，以箭插地，祷曰：此可村，箭当笋。三日视之，果然。又埋竹实，亦验，遂村焉。”[320]地方志所记载的灵石传说，说明当时这种崇拜意识在黎族中的普遍性。
黎族还有石祖信仰。“在黎族的一些地区如杞方言、美孚方言等地区，有把与男性生殖器相似的岩石当作男性生殖器来供奉的现象。在村寨的土地庙里，既没有神位也没有香炉，只有一个形状像男性生殖器的石头，这就是石祖。把‘石祖’安放在村前的土地庙里朝拜，反映了黎族社会对男性祖先的崇拜。”[321]供奉石祖增多，当是父系社会以后发生的变化，有些地区则男女同奉，如昌江黎族自治县七差镇重合一带的美孚方言黎族至今仍供奉“石祖”——长条鹅卵石和女性祖先象征物——一块饰以红布带的不规则石块。有人甚至直接尊石祖为祖先。1983年保亭文化馆征集到一条长32厘米，宽12厘米的石祖，是一个村民在挖地基的时候发现的，他相信石祖是其祖先，取回家秘密供奉。洪水神话中作为黎族始祖的兄妹二人化为土地公和土地婆的说法得到了形象的验证。在神话中兄妹婚以后雷公留下了兄妹不得通婚的戒律，须代代遵行。这一神的戒律在石祖崇拜中也有鲜明的表现。昌江黎族自治县七差镇之美孚黎“把不同颜色的石祖和不规则的石块作为自己的祖先神加以崇拜，有暗红色之神，浅红色之神，白色之神，黑色之神四种。崇拜同一颜色的家族，内部不得通婚，只能和崇拜其他颜色的家族通婚”[322]。活态的宗教信仰与远古之神话在此处神秘契合。
百越后裔其他民族也存在广泛悠久的石崇拜习俗。仡佬族、布依族、水族等普遍存在着“石保爷”的习俗，即小孩拜石头为父亲，以求神的保佑。据调查，仡佬族的小孩身体不好或者体弱多病，就会去喊一个石保爷，也就是喊石头叫“干爹”。因为他们认为石头很坚固，而且几万年来就存在，所以会认为石头的这种特性会保护自己的孩子能够健康的成长，因此就把石头叫石保爷，保护小孩。也可能小孩八字大，经常哭，就会去拜祭石头。所以当地村民遇到这个情况，就会到九天母石的那个地方喊石保爷，然后烧纸、烧香，每年过年过节就要去祭拜它[323]。
壮族石图腾崇拜的证据更为充分。壮族史诗《布洛陀》认为其祖先是在一颗石蛋中孕育而成的。在拱屎虫的帮助下，石蛋爆裂，生成了天地，还诞生了壮族始祖布洛陀和姆六甲。在壮族的洪水神话《布伯的故事》中，伏依兄妹在洪水过后历经曲折结为夫妻后生下的是一块磨刀石，这块磨刀石又使人类得以繁衍。这两则神话清晰地表现了石头作为图腾始祖的生殖功能。
而在广西钦州市一带壮族地区，人们普遍认为，妇女久婚未能生育，乃命中无子，必须通过“借命”才能生养。届时，须请一知晓巫术的妇女，择吉日寻一开叉树木，焚香祷告，以为寄命，当地人称为“契木”。随后，则由求子妇女捡一石块投至路中，待有育之妇人跨过之后，再将石块捡起夹进树杈中。这样，就可以借他人之命而生育。在这里，石块不但可以借到他人的生育力，而且可以将之传给未育妇女。实际上，人们之所以选择石块作为生育中介，其根本仍是出于对石本身所具有的生殖力的原始崇拜。这一习俗与前述黎族夫妇从河中捡石头祈求生育的观念是一致的。
在壮族村寨附近，普遍建有一种规模不大的庙宇。它们一般为三尺见方的小屋，里面供奉着两块直立的石头，称为“社公社母”； 有的则只供奉一块石头，称为“社公”。在这里，人们对神的供奉，实际乃是对石的供奉，因而本应属于对石的崇拜，但至今壮人都将此类庙宇称之为“土地庙”，将“社公”称之为“土主”或“地主”。尽管如此，壮人对于到这类庙宇进行祭祀的行为，却不称为“祭土地”，而是叫作“做社”或“拜公”。这就表明壮人这类祭祀的对象仍是石而不是土地，他们之所以将此类庙宇冠之以“土地”名称，实乃企盼石与土地一样保佑他们的农作物获得丰收。尤为值得指出的是，无论是“社公”还是“社公社母”，他们在本质上所具有的能力首先仍是狭义上的生殖（“生人”）能力。只是到了农耕时代，人们才把他们的生殖能力与土地发生联系从而将之扩大化（能使农作物丰产）。壮族“做社”“拜公”一般在农历二月初二举行。这一天全村举行集体祭祀，规模小的要杀一头猪，规模大的则杀一头牛，并用猪血或牛血煮血粥，全村男女老幼均要喝一碗，认为这样做了之后可以保证当年的禾苗生长旺盛，获得丰收。而有的壮族乡村则还要把分得的猪、牛肉和血粥带回家，连同舅父送来的礼物一起摆到有小孩的媳妇门前供祭，认为这样可以为小孩“赎魂”，使孩子不会生病。石的“生人”即保护生命的能力在这里依然有所体现[324]。这点与黎族的土地神崇拜的形式高度近似。
（五）灶图腾
海南美孚黎中有族群认为，他们的祖先是从三石灶里诞生的，因此以“灶”为姓氏，后取汉语谐音的“赵”为姓[325]。三石灶，又名三脚灶，润黎、哈黎、美孚黎普遍使用这种灶，此灶由三块石头组成。三块石头分为“座石”和“走石”，座石是用两块扁形的长石平行放着，把石脚埋进地下三分之一，成为不能移动的座石。在座石之间稍前的位置上放一个圆形平底的“走石”。用小锅时把走石向内移动，用大锅时把走石向外移动[326]。三脚灶一般处于房子的中厅，认为是“灶公鬼”所居，人们平常不允许用柴枝敲打这三块石头，主人搬家也不能移动[327]。
黎族称呼灶神为灶公或灶鬼。关于灶有种种的禁忌。王国全认为，如果家里的三脚灶的石头裂开，被认为是凶兆，这时需要杀牲祭鬼，另选吉日重新起灶。乐东毛或村民众人认为灶石不能移动，否则会致病[328]。在琼中红毛镇，则不准在灶边吵架或敲打灶石，否则会引起灶公不满，使得家人生病[329]。五指山市水满乡杞方言黎族，如果夫妻二人在三脚灶前吵架，必定会结成冤家对头，永无和解之日[330]。有些家庭在灶前摆上很小的祭坛，每年十一月初五，用酒和饭，烧香祭祀一次灶公[331]。
黎族有些关于三脚灶的禁忌似乎暗示了灶神与生育之间的神秘联系。保亭加茂乡赛黎，平时忌讳将锄头、砍刀等铁器置于灶内烘烤，否则猪、狗会流产。牛、猪等牲畜怀孕期间，忌讳将灶灰拨出，否则会导致流产[332]。保亭番文乡（今名番文村）黎族则认为，灶内烘烤了铁器，稻子会枯黄失收，养猪也会脱皮长不大[333]。琼中堑对乡（今名堑对村）不准用物件插入灶肚，否则会使人、牛小产[334]。白沙黎族认为灶石代表祖先，不许敲打和移动[335]。这正是图腾崇拜的表征。有些地区的黎族禁止吃狗肉，他们认为吃了狗肉会得罪灶公。因犬图腾崇拜之缘故，有些黎族支系有禁吃狗肉的传统。所以，此处灶公就是祖先的象征。这种崇拜还表现在黎族的婚礼仪式中。当新娘被接到新郎家里以后，男方即吩咐新娘洗米煮饭，然后新娘在三石灶的三块石头上各铺一小块芭蕉叶，然后放一些饭在上面，名为“搭锅”，表示灶公承认她为本家的人[336]。
百越后裔其他民族也多有灶神崇拜习俗。西南少数民族多称呼灶为火塘锅庄。火塘是用四块石搭成的斗形容器，高出地面至膝盖下，位置在屋的转角处，四周围以宽木板，上坐人。火塘内置铁三脚架，架上置锅，火即在锅下燃烧。有火塘必有锅庄，锅庄者即垫锅的三块石头，与黎族的三脚灶相同。
布依族、水族、仡佬族、傣族等民族视火塘锅庄为先祖，常年祭祀。例如水族、布依族的婚礼中，新娘进入新郎家以后，必先围火塘走一圈，并小坐一会儿，才能进入新房。此意义为拜祖先、拜火塘神，取得神灵承认，方为夫家成员。
如傣族人使用火塘，信仰火塘神。他们的原始宗教认为，火塘和人一样是一个生命体，它有心脏、有灵魂、有感情，是一个生生不息的实体，故而人是绝不可冒犯它的[337]。
广西左江流域的壮族有祭祀灶神的习俗。在农村的灶台上，主人摆放一个香炉供奉灶神。在腊月二十三，也就是灶神日，人们把供奉灶神的香炉灰倒掉大部分、留下少部分、加入新灶灰后摆放好，接着，点香、摆肉和酒祭拜灶神。有的人会在灶台的墙壁处贴上灶神像来代替香炉。换新灶台或新的灶神香炉时，人们往往选择灶神日来做。龙州县的屋主建好新房后，会择吉日，让娘家人送来灶架，请道公做法事安装灶架。人们平时禁忌往火里撒尿和吐口水、在灶上放污秽之物、把脚踏在灶上、用水泼灭灶火，触犯了这些禁忌就会受到惩罚或报应。大新县还流传着除夕晚上在灶里埋藏火种，保留过年不熄火、来年红红火火的习俗[338]。壮族的此种风俗明显受到汉族之影响。
黎族灶神的图腾祖先观念，与中华远古信仰有相通之处。上古传说时代的灶神之原型，多含有祖先神的色彩。古代典籍记载中灶神多为炎黄祖先。《淮南子》云：“炎帝作火官，死而为灶神。”汪葵《事物会源》则以黄帝为灶神。《风俗通》以颛顼之子重黎为灶神。《五经异义》以高阳氏之后代苏吉利为灶神。《淮南子·时则训》注云：“祝融、吴回为高辛氏火正，死为火神，托祀于灶。”炎帝、黄帝、颛顼、祝融等都是华夏民族古代部落的首领。灶神应该具有火神与祖先神的双重性质。
此种祖先神之观念在百越之外的各民族之中也有广泛的流行。我国西南的少数民族中，有很多关于火塘锅庄来历的神话传说。
苗族。传说苗族在迁徙过程中要歇下来做饭，没有火，就派三个人去寻找火种。三人好不容易找到火种，半路遇大雨，三人紧抱一团，终使火种未被淋熄。这三位先祖就演化成三锅庄石。铁器使用后，才以铁三脚架代替锅庄石，但三祖先化身之观念不变，认为铁三脚架是按三祖先紧抱护火的形象所打造。
基诺族。传说他们的先祖因遭外敌入侵，仓皇出逃时，忘了支锅的三脚石，后由一女先祖返回，勇敢机智地取回。由此，三脚石成了先祖的象征。女先祖取回的三脚石成了神物，每年都要接受远道而来的基诺族群众的拜祭。
珞巴族。他们的神话认为三块锅庄石是由创世的乌佑三兄弟从一片汪洋中抱出来的，敬锅庄还包含着对本民族英雄祖先神的崇拜。
羌族。在太古之时，人神未分。羌族女首领阿勿巴吉与天上火神蒙格西相爱成亲，生子名燃比娃。为使羌人免遭冻死，阿勿巴吉命子上天请求其父帮助取火。燃比娃遵命上天，其父蒙格西让他用油竹做火把点燃神火带回人间。这事被天庭恶神喝都发现，喝都刮起一阵狂风，吹熄了火把。燃比娃再次寻找父亲。蒙格西从神火炉中取火炭放在瓦盆中，让其子带回人间。此事仍被恶神发现，喝都变法下起倾盆大雨。炭火熄灭，燃比娃被洪水冲走。洪水退后，燃比娃再次请其父给予神火。鉴于两次取火的失败，蒙格西思索良久，最后将神火藏于白石中，并嘱其子：“两石相撞火花现”。这次瞒过了喝都，燃比娃终于成功地将神火带到了人间。从此羌人有了火，白石即成了锅庄。
以上许多神话传说，从内容看各不相同，但其核心思想却十分一致，都围绕着火塘即本民族祖先展开。这类故事的结构也大致相同：远古时代—火的宝贵（或还无火）—灾难—寻火或取石—先祖或英雄的出现—战胜困难—寻火或取石成功—族民得救—先祖化为锅庄—世代祭祀。据此，我们看到了火塘锅庄神简洁明确的来历：锅庄即先祖[339]。
征诸世界范围，灶神的祖先神性质，在许多民族之中亦不鲜见。世界各民族的灶神多为女性，象征为祖母、母亲，是生殖之神。吉利亚克人称为火婆婆，纳乃人称为火妈妈，埃文克人为火外婆。埃文克人每到就餐之时，家庭主妇一边把一点饭扔进火塘，一边说：“给您一只野兽，请吃吧。吃得饱饱的好生产。”日本的阿伊努人，家家以屋内火塘之火象征女神卡姆依·芙齐，奉为民族之神。
民族学家杨堃在《灶神考》中云：“今之所谓火神者虽已与灶神无关，然而今之灶王爷，则却为古代火神的后裔之一支，则似无可疑者。换言之，古代之祀火，乃近代灶王爷之来历之一也。”[340]民俗学家张紫晨认为：“祭灶之俗遍及各地，它来源于对火神的崇拜。”[341]此为灶神来源之主流观点。黎族之灶神崇拜与黎族关于火的观念是密切相关的。在黎族人民的日常生活中，火具有神秘而强大的力量，在婚丧礼仪、宗教祭祀、驱邪招魂等仪式中，火常常承担着或驱邪或洁净的功能。
最后，再讨论一下灶神为图腾神的问题。著名民族学家杨堃认为，华夏民族早期的风俗中，灶与蛙之间存在神秘的关系，灶就是蛙图腾。
徐锴《说文解字系传》云：竈，从穴，鼀省。鼀，黽也，象灶之形[342]。德国学者叶乃度（Eduard Erkes）据此认为：“按照灶字所形之证据来说，乃是一个蟾蜍居于炉灶之中。在史前时代灶神是有动物形象的。”孔令谷《论社稷》云：“灶则为蛙黽，祭灶即祭图腾祖。”杨堃认为，黽为蛙之一种。他推测最初的司灶者或者灶的发明者，是以蛙为图腾的民族。并举《酉阳杂俎》和《楚辞·天问》为辅助证据。《酉阳杂俎》云：“灶无故自湿润者，赤蛤蟆名钩注居之，去则止。”[343]《楚辞·天问》叙述伊尹的传说，王逸注中有“臼灶生鼀”[344]的说法。他的结论是，尽管无法确定此灶图腾之年代族属，而陶灶的象形与灶字的会意，皆以此种传说为背景。
灶与蛙关系的说法虽新奇，非凭空而来。巧合的是，黎族也是一个以蛙为图腾的民族。蛙与灶的关系即是蛙与火的关系，在壮族、黎族等民族的传说中，蛙与雷神具有父子、父女、甥舅关系，而雷神兼具水神、火神的性质，则蛙也当具备同等性质。如同祝融一样，既是水神也是火神。如此，则蛙为灶图腾形象的字形就可以得到合理解释。此处仅为推测，如有了丰富的文献证据和民俗证据，是可以进一步展开论证的。
（六）雷图腾
雷神早期属于自然崇拜的范畴，后来演变为兼有图腾神的性质。研究者普遍认为，黎族的原始信仰中没有产生高一级的“神”，“在黎族的幻想领域中作为高一级发展阶段的‘神’似未从‘鬼’的概念中分化出来，他们把一切幻想实体均称为鬼”，而且“在大部分地区，‘鬼’与‘鬼’之间还未产生出统治与被统治的关系，它们还是各自独立，未有等级之分”，只是在部分受道教影响的地区，其思想中才有了“神”这一较高幻想实体的萌芽[345]。雷神，黎族称为“雷公鬼”。黎族称为“鬼”的自然崇拜对象，既凶恶又强于人，人不能得罪它们，得罪了它们会使人生病，或会使生产歉收，只有讨好它们才能得到好处[346]。 “神”“鬼”不分，“善鬼”“恶鬼”不分是黎族宗教观念的特点[347]。也就是说，黎族自然崇拜中之鬼既能作祟于人，也能降福于人，是一种比较初级的神灵崇拜。有些学者说，所谓雷精或雷鬼，即认为雷与人一样有灵魂，它的本性是恶的，人若触犯它，便会生病或遭难，“海南黎族也认为雷公鬼是恶鬼”[348]。此种观点恐怕失之草率。该著又进一步提出雷神与雷鬼的主要区别有两点：第一，雷鬼没有神性、神职，是恶的，是专门害人的； 而雷神有神性、神职，像人一样，有喜怒哀乐。第二，祭雷鬼无固定日期，一般是人生病或人死时才祭祀； 而祭雷神一般有固定日期[349]。揆之于黎族雷公鬼之祭拜，并不尽然。
黎族自然神诸“鬼”中，雷公鬼、风鬼、雨鬼、太阳鬼（这些鬼在黎族的神话传说中都以正义的形象出现）为大鬼，而雷公鬼为最大，其作祟于人的力量自然也非常大。凡人成了哑巴或发冷发热，或庄稼遭受严重的虫灾、火灾，就认为是雷公鬼作祟； 在野外目击打雷留下的痕迹，便认为大难将要到来。在这个时候，若不赶快备猪、备鸡、备酒请娘母做鬼，则认为会染上病痛或遇上灾难。凡雷电烧焦的树木在谁的土地上，谁就要请鬼公来杀牛祭鬼。谈起雷公鬼，人们都非常害怕，认为它的威力仅次于祖先鬼[350]。
但雷公鬼也能保佑于人。白沙润黎族妇女把雷公鬼的形象刻在发簪上；毛道乡黎族把“雷公石”“雷公斧”拾回家洗干净，加一些米粒包起来放好，相信可以保护人畜平安[351]。如遇天旱，黎族人以村社为名义集体举行求雨仪式，每家派出一名男子，由巫师主持，大家聚集在荒坡孤树下，仰望天空，敲打铜锣，在一阵阵震天的锣声中，巫师施展法术，念着咒语，目的是想雷公鬼闻声后赶来，给人间降雨[352]。黎族谚语：“天上怕雷公，地下怕祖宗，人间怕禁公。”雷公在他们的意识中是天界最大的神。特别是美孚黎，在结婚时要将雷公鬼与祖先鬼并列祭拜。结婚之当日，男方要摆设两张高矮不等的桌子，高的祭雷公，矮的祭祖先。桌上有丰富的供品，在祭雷公的桌子上，还架有芭蕉叶茎做成的象征式的“天梯”。祭典开始后，再由巫师念经作法，祈求雷公带着自己的子孙和金银从天梯下凡参加新郎新娘的结婚仪式。接着，巫师带着新郎新娘对天膜拜。从此过程中可以看出美孚黎族对于雷公之崇拜，已经达到人格化和神化的程度，雷公精灵无形中成了主神，成为黎族社会崇奉的主要对象[353]。
据此，我们认为，黎族雷公作为神灵已经向“神”的阶段发展了。毛星在其主编的《中国少数民族文学》前言中曾以黎族为例说明，即使没有鬼神之分的民族，也会产生相应神话。他说：“有了神，有了对神的祈祷和祭祀，就有了原始宗教或自然宗教。甚至，只有‘灵’的观念，比如黎族，由于有了相当于神的‘灵’，因而也就有了神话和宗教，这是更为原始的神话和宗教。”[354]
在现实生活中，黎族人民的生、老、病、死、祸福与雷公息息相关，甚至多见以雷公命名之物，如雷公根、雷公笋、雷公斧、雷公石、雷公藤、雷公马、雷公蛇等，可以说雷公之影响无处不在。在神话传说的世界中，更是处处可见雷公的身影，从中我们可以看见更为丰富、复杂的雷公形象，进一步探索雷神在不同发展阶段之形态特征。
多变的雷公面孔和身份在黎族的许多神话传说中出现，他有时是始创神，有时是开天辟地之神，有时是人类再生的恩人，有时是替天行道的正义之神，有时是助纣为虐的天帝下属神灵，有时又是与人竞争的失败者。
第一，作为创生始祖的雷神
白沙县流传一则《雷公蛋》的神话，叙述人由雷公蛋孵化而出的故事。很久以前，白沙县天堂寨的黎人有一天到山上打猎。忙碌一天，却一无所获。等猎人们准备下山回家之际，猎狗却向一个地方叫起来。他们发现了一个形似水桶的蛋，随后用藤条缠住，把蛋抬回寨里。没有人认识这个蛋，他们请来道公翻阅佛经，道公告诉大家，这是一只雷公蛋，命大家用芭蕉为之降温，扇了九九八十一天，突然一道闪电过后，雷声震耳欲聋。雷公蛋裂开了，出来九个胖乎乎的孩子。道公告诉大家，这九个孩子有非凡的生命力，人们知道后让他们分到南仲、牙巷、志针等地。他们长大后娶黎族姑娘，安居乐业，繁衍后代。
这是一则关于祖先来源的神话传说，未见在黎族其他地区流传。这是卵生神话，雷公无疑是其始祖。蛋生明显为“雷婆”却称为“雷公”，实在是父系社会里雷神性别发生变化后对母系社会时期的神话解读进行了适当变异。
海南岛内此神话之影响力并不大，也未见有相关雷神的纪念风俗活动，不过，我们知道，白沙妇女是将雷公形象刻在骨簪上以辟邪的，图腾意味颇浓。倒是在同属古代黎人居住的雷州半岛，此神话传说却颇为盛行，从诞生之日起，经过公私提倡，文字记载，刻碑立庙，雷州已成为全国雷神信仰最著名的地域。
雷州半岛关于雷卵生人的神话传说，最早记录于唐代，而后世传载将故事发生的时间向前推移至南朝时期。
唐代高州刺史房千里《投荒杂录》记载了房千里部下牙门将陈义自述其祖先来历的故事，文中记云：“唐罗州之南，二百里至雷州，为海康郡……牙门将陈义传云：义即雷之诸孙。昔陈氏因雷雨昼冥，庭中得大卵。覆之数月，卵破，有婴儿出焉。自后日有雷叩击户庭，入其室中，就于儿所，似若哺乳者。岁余，儿能食，乃不夏至，遂以为己子，义即卵中儿也。”[355]同书还记陈义述雷州民猎获十二卵以归，卵破神出消逝之传说，亦为雷神之事。据雷义自述，其祖为雷母无疑。至北宋，大中祥符二年（1009），吴千仞作《雷庙记》，当房千里记载近两百年之后[按房千里，《新唐书·艺文志》云大和初进士第，大和为文宗年号（827）则其记录其事当在此后]，所记录雷祖事迹与房千里稍异，与黎族之《雷公蛋》却有不少相似之点。具引如下：“州之二里英灵村，有居民陈氏无子，尝为捕猎。家有异犬，九耳而灵。凡将猎，卜其犬耳动者，所获数亦如之。偶一日，九耳齐动。陈氏曰：今日必大获矣，召集邻里共猎。既抵原野，有丛棘深密，犬围绕惊匝不出，猎者相与伐木，偶获一卵，围尺余。携而归，置之仓屋。良久，片云忽作，四野阴沉，迅雷震电，将欲击其家。陈氏畏惧，抱其卵置之庭中，雷乃霹此而开，得一男子，两手皆有异文，左曰‘雷’，右曰‘州’。其雷雨止后，陈氏祷天而养之。既久，乡人谓之雷种。”此传说描写雷祖之事颇为神异，以雷电呼应，雷劈而开，但左右手写“雷州”字纯为官方附会。此故事与《雷公蛋》极为相似，皆为狩猎之中猎犬发现异卵，卵为巨卵，卵破之时有雷电之异象。另黎族《雷公蛋》生九子，无九耳犬之说，《雷庙记》有九耳犬而生一子。文中明云，耳动之数与所猎获之物相当。当九耳皆动，却获一卵，如前后呼应，或即卵生九子矣。按此传说之传播从唐中期以后颇为迅速，中唐著名作家沈既济也作《雷民传》传其事迹，北宋贬官丁谓又作《重建威德王庙碑记》。可见，在此时，官方已将雷州之雷神意识形态化，成为保佑一方的神灵。直到《雷祖志》孵衍出雷生子，名陈文玉，生于陈大建三年的版本。在长期的传播中，有同一版本向四周空间传播时同时发生变异，也有同一版本在历史流传中的变异。其中有两点须注意：一、房千里所记陈义之事，即同时有两个异文流传； 二、雷祖传说文字记载非常丰富，于故事内容之稳定化有利。于此可推知，房千里之前，此传说早已发生，陈义所述不过异文之一则，吴千仞作《雷庙记》所述，不一定为陈义故事之变异，或当为与陈义同时在雷州半岛同期流传之神话。此传说虽经汉字记载而广为人知，其神话之发生，当为更早历史时期雷州之土著居民，而雷州半岛土著，最早即为黎族。
历史上居住在雷州的民族最早为俚人。俚人与黎族有血统之先后关系。历史上先有里、俚之称，后有“黎”之称谓。东汉有“里”之称谓，《后汉书·南蛮列传》：“建武十年，九真徼外蛮里张游，率种人慕化内属，封为归汉里君。”李贤注云：“里蛮之别号，今呼为俚人。”[356]三国时（吴）万震《南州异物志》云：“广州南有贼曰俚，此贼在广州之南，苍梧、郁村、合浦、宁浦、高凉五郡中央，地方数千里，往往别村，各有长帅，无君王，依山险，不用城。”[357]唐代徐坚《初学记》引张华《博物志》云：“交广州山夷曰俚子，弓长数丈，箭长尺余。”南朝时冼夫人为黎族地区政治首领，史书记曰：“俚人”。[358]直至晚唐时刘恂《岭表录异》首见“黎”称：“儋、振夷黎海畔。”[359]《宋会要》卷一五六六《蕃夷》云：“俗呼山岭为黎，居其间者，号曰黎人。”[360]清代严如煜《洋防辑要：广东防略下》：“黎峒……其地有黎母山，旧曰‘俚婺’，黎人居焉。”[361]
罗香林先生从语音角度论证雷、黎、俚三字之关系。他说“黎人今读‘黎’作Loi，与雷同音”。“雷，俚，黎三字，自东汉至隋唐，声类皆在‘来’‘纽’，韵部同属上古音‘之’部，黎人读黎作Loi，亦在灰部，其结合韵母之i，即古韵‘之’部原音，是黎人于黎字读音，亦与古音相合。谓俚与黎音读，原出于雷，自声韵演变之原理言之，似颇近真际。”[362]
雷州古语，亦为黎语。《天下郡国利病书》引北宋乐史《太平寰宇记》云：“雷州有四民，一曰客户……二曰东人……三曰深居远村，不解汉语，……四曰蜑户。”[363]其中客户“解汉语”，东人“解南语”，“蜑户”即今之疍民，亦解汉语。其中身居远村，不解汉语者为土著居民，未言其语种。至南宋祝穆《方舆胜览》引《雷州图经》即确定此语为黎语，文中云：“本川实杂黎俗，故有官语，客语，黎语。”[364]可以看出，北宋之客户，东人之语地位上升，与黎语鼎足而立，名称亦发生变化。至明万历《雷州府志》尚云：“雷之语有三，有官语……有东语……有黎语，即琼崖、临高之音，惟徐闻西乡言之，他乡莫晓。”张应斌据之断言，黎语处在逐渐被压缩的过程，地位下降，被目为“猪猡语”。原雷州本土语言成为濒危语音，最后终于消亡，只存于海南岛[365]。
罗香林先生曾云：“雷州半岛与海南岛，昔时同为黎人聚居地，故二地风俗习惯，颇有同者。海南岛之黎人自谓上世母系由雷摄蛇卵所出，似其种人初以龙蛇一类水族为图腾祖，而其后以环境转变，乃改以雷兽为图腾祖，图腾虽改，而种人系统则仍相同。”[366]元代雷州尚发生黎民大起义，朝廷调海南万安军达鲁花赤到雷州平黎，因屠黎有功，升为雷州路总管[367]。
既然海南岛与雷州半岛同为古黎人之聚居区，其雷神崇拜同出一源，当为黎人之神话。在海南岛对面有与雷神传说相关的著名遗迹，徐闻有乌雷卵山，海安有擎雷山，皆雷州雷祖之传说源地。
《雷州图经》说雷州“实杂黎语”。蔡縧《铁围山丛谈》云：“五岭之南，俚俗犹存。今南人喜祀雷神者，谓之天神。”[368]是明言崇拜雷神之风俗乃黎人之遗俗。产生时间虽不可考，当远在唐代之前。据考古发掘，雷州半岛、海南岛皆有与雷神崇拜密切相关之铜鼓出土，且时间甚早； 且黎族神话中有关雷神的故事有开天辟地者，有洪水再造者，其源甚古，必不始于唐代。盖陈义所言，实乃黎族之神话渐渐传播于汉人之口，汉人遂造作神话，有文字之宣传，再加以官话逐渐居于统治地位，黎语式微，汉族故事之传播自然迅速。而海南岛汉化速度远不及雷州，则雷祖之神话亦鲜有传闻。而雷州作为世界第二大雷区的特殊自然环境，更加速了民众崇拜与传播之效率。
《雷公蛋》传说中有道公、佛经，明显是远古神话在历史传播中掺入了佛教和道教的因素。然海南岛与雷州之雷祖神话孰先孰后，是否具有相互传播关系，此神话最先发源于海南岛还是雷州半岛，还需要更多的证据说明。
要之，此古老之神话二岛分流传播，一冷一热，即在岛内，亦另有传播之异文，即有关黎母山的传说。最早记录于北宋，当代仍有民间之传播。北宋熙宁年间（1068—1077）之刘谊在《平黎记》中记载了黎母之神话，记云：“故老相传雷摄一蛇卵，在此山中，生一婴，号为黎母，食山果为粮，巢林木为居。岁久，交趾蛮过海采香，与之结婚，子孙众多，方开山种粮。”此神话中黎母为黎人始祖，雷神虽未生育，亦为始祖无疑。韩伯泉教授说：“黎族神话对雷公崇拜，实际上是对祖先的崇敬； 黎族神话对雷公的颂扬，也实际上是对其始祖‘黎母’的讴歌。这种宗教上的先灵与文学上的雷公，都被视为神圣的伟大的灵物。”[369]就神话内容的古老性而言，此篇当较之前两篇为早，它所标示的是一个种族之来源，而非一村一户之所从来。其记载时间虽晚于陈义传说两百年，亦可视作古雷祖神话之另一异文，与雷州的雷公传说、黎族《雷公蛋》同一祖本。雷卵化蛇卵，或为图腾崇拜引起的变异。但在世界范围内，雷神与蛇常被认为有对应之关系。闪电之形颇似蜿蜒之蛇，雷雨之多寡与蛇之多寡在地理上常相契。古人载大蛇也会吼叫，《山海经·北山经》云：“其音如鼓柝。”[370]《北次三经》云：“其音如牛。”[371]北美印第安人视蛇为雷电之象征，阿尔衮琴人认为闪电是马尼突吐出来的蛇。波尼人说闪电是蛇吞吐之舌尖[372]。广东客家人称闪电为“火蛇”，客家人正是与黎族居住地相近之居民。同属百越后裔之壮族，其雷神形象“舌尖像蛇信一般，一伸一缩，吐出一串串火花”[373]。所以说，将此神话中之蛇卵直作雷卵亦无不可。
第二，作为祖先恩人的始祖雷神
雷公作为祖先恩人主要出现在黎族的洪水神话中，有两部分情节与雷公相关，即洪水之前的帮助避难，洪水之后的人类再造。
洪水发生之前雷公之预言是在壮侗语族神话中之普遍情节（一般洪水的发起者即是雷神为报复人类）。在黎族的洪水神话大部分流传文本中，极少见雷公发洪水救人之情节，而在《黎母的神话》中却出现了。雷公为了救下被山神囚禁的男子，发洪水淹没大山。发洪水之前拔下牙齿赐给黎母化作避难的小船（百越后裔民族大部分是葫芦），她与那位男子在洪水后幸存下来，繁衍后代。
雷公在洪水前拔下牙赐给人类始祖是百越洪水中共有情节。此与古代拔牙之遗俗有直接关联。拔牙风习前期流行于北方，至新石器时代晚期流行于南方民族，百越亦有广泛的拔牙之俗。牙齿是生命之象征，是生命之种，原始人拔牙之俗与他们对牙齿的观察及牙齿与葫芦籽之间的相似性的联想有关，当他们产生此俗以后，会认为他们的祖灵也应该是这样的，在他们造作洪水神话之时，雷神就已经是他们的祖宗神了，自然出现雷公拔牙之情节。反过来，当古老的神话产生之后，在代代相传之中，又给后代族人灌输了这样的理念：我们的雷祖是拔牙的，所以我们也拔牙。所以说，雷公拔牙是被创造出来的情节，同时雷公也是风俗的创始者。拔牙之俗后文申论。
洪水之后，人类只剩下兄妹二人，人类的繁衍成为头等大事。这时雷公出现，以劝谕、占卜的方式令兄妹成婚，有种种复杂的形式，前文洪水神话部分已讨论，这里不去说它。当兄妹生下奇怪而可怕的肉团或一个男孩时，雷公出现，用刀砍碎，撒向四方，化生出人类或万物。
在洪水神话中，雷公是作为祖先恩人而存在的。他决定了种族的生死存亡。百越后裔诸族中出现此雷公形象并非偶然。在百越后裔诸民族中，存在非常浓厚的雷公崇拜。罗香林先生认为黎族文身图案中之个别符号，与雷之象形字相合，手指上和两腿上之文身图案都有电光回转之形，皆与雷之传说相合，称之雷民族[374]。我们径直可以称其为图腾符号。
傣族称雷神为“雷公爷”，在他们的古代文化遗址中，出土有铜斧和石斧，据说是雷公爷的象征，洗净后放到屋里一个固定地方，据说可以驱鬼降邪。这与黎族一般无二。侗族有俗语：“天上雷公最大，地上‘萨岁’最大，人间舅爷最大。”他们称雷公为“雷祖”，既管天也管地。他们对雷神既敬又怕，把金凤山下最大的侗寨称为雷寨，传说由雷公派仙人竖起的石柱为“天柱”。如天不下雨，便设坛求雨，杀猪祭雷神[375]。水族亦对雷十分畏惧崇拜，他们有俗语“天上雷婆大，地上舅爷大”，其农业生产、安葬、营造、送神和婚嫁等一系列日常事务上皆有一套烦冗的忌雷之俗。如第一次打雷忌劳动9天，第二次7天，依次递减； 如犯忌会导致庄稼歉收[376]。壮族亦有相同禁忌习俗。壮族之雷神民间称为“天神”，壮族师公称其为“上界雷天大帝”。在壮族史诗《布洛陀》之中，雷王与布洛陀共同孕育于一个石蛋之中，即人与雷有亲密之血缘关系。壮族亦极重祭雷，祭雷王时，六畜必具，其数多至百余，头年小祭，次年中祭，三年大祭，十分隆重[377]。广西左江流域有绵延300公里的从战国至东汉之崖壁画，丘振声分析认为其主要为图腾祭祀仪式，所祭祀的是古壮人的雷图腾[378]。广西仫佬族村寨一般建有雷王庙，他们认为雷神司雨，天旱便要向雷王求雨（此与黎族同），每年五月初五（有些是六月初六），是雷王诞日，全村集体祭雷王。有些村一年祭四次[379]。
百越后裔诸民族存在如此普遍的雷神崇拜，等级如此之高，还没有任何一个神灵的地位在这么多民族中受到高度崇敬。并且他们自认为雷的子孙，可以得出这样的结论，雷神在远古时代是这些民族最高最大的神（黎族自然神中雷公鬼最大，有时与祖先鬼并列，一般仅次于祖先鬼），并与华夏族之远古雷神崇拜同源共祖。
自然现象之中，雷电与太阳、月亮、星辰等天体相较，具有突然性、不确定性的特点。瞬间爆发，声音巨大，而且每年夏季常常发生，使人产生无法预料又无法摆脱的感觉。雷电具有极大的威力，其带来的雨水既有利于农作物生长，其雷电也极具破坏力。雷对于原始人来说，祸福兼之，是神秘的，不可预知的，也是可怕的。在远古时代，许多民族都曾奉雷神为最高之神。当天帝观念产生以后，雷神的地位才由至尊神逐渐降低为天帝的从属神。（百越诸族受道教文化之影响，雷神形象发生了分裂，其原始的天神地位在祭祀场合中还顽强地保持，但在汉化意识中成为上天的执刑使者。）费尔巴哈曾在《宗教本质讲演录》中说：“甚至是在开化民族中，最高的神明也是足以激起人最大怖畏自然现象之人格化者，就是迅雷疾电之神。有些民族除了‘雷’一字外，没有其他字眼来表示神……连天才的希腊人，也干脆地把最高之神叫作雷。那个Thor 或Donar，即雷神。在古代日耳曼人，至少在北方日耳曼人，以及芬兰人和列多尼人中，也是最老的最尊的最受普遍崇拜的神。”[380]
“通常情况下，专司雷声、闪电及一般天气的神，也是天上至高无上的神，如古希腊神话中的宙斯神，以及斯拉夫文化传统中用棍棒作为自己标志的佩伦（Perun）。”[381]犹太人的上帝实质也是雷神。《旧约·约伯记》中有这样的描写：“听呵，神轰轰的声音，是他口中所发的响声。他发响声震遍天下，发电光闪到地极。随后人听见有雷声轰轰，大发威严，雷电接连不断。”有学者认为：“不同民族赋予最高神以雷的形象，反映了人的直觉的相似性，即原始人对雷电这一极具威慑力的自然现象的恐惧心理、依赖心理以及他们的文化创造都有相似性。”[382]
华夏民族之神灵体系后来逐渐道教化，雷神变为天帝之下属，但从语言文字和神话去寻觅，雷神也曾是华夏族最高之神。
雷电为同一自然现象，一为视觉，一为听觉。甲骨文中电、申为一字。《说文解字》释：“申，神也。”[383]《说文·示部》：“神，引出万物者也。”[384]《说文·雨部》：“雷，阴阳薄动，雷雨生万物者也。”[385]《太平御览》卷一三引《书·洪范》云：“雷于天地为长子，以其首长万物与其出入也。雷出地百八十三日而复入，入则万物入。入地百八十三日复出，出则万物出。此其常经也。”[386]
雷神之形象最早为龙形，为华夏之图腾。《山海经·海内东经》云：“雷泽中，有雷神，龙身而人头，鼓其腹，在吴西。”[387]徐山认为，甲文中之龙字，即在雷电基础上之变形。他说：“龙字保留了雷电的弯曲状； 又将表示雷声的符号‘口’状移至弯曲处的终端，表示龙的口部。龙字中的开口朝下，表示雨从龙口中倾泻而下。这样，原来在雷字中不连接的闪电和雷神两部分，在龙字中合二为一，变成有口有弯曲身体的想象中的龙子。”[388]在壮族神话中，雷王与龙王是亲戚关系，黎族中之雷公与龙之间也有神秘之联系，在许多地方雷王庙与龙王庙几乎有一样的功能。
华夏族的早期著名首领皆为雷神之子孙。
伏羲，《太平御览》卷七八三一《诗·含神雾》：“大迹出雷泽，华胥履之，生伏牺。”汉画中伏羲为人首蛇身，与雷神同形。张衡《论衡·祥瑞篇》云：“龙或时似蛇，蛇或时似龙。”
黄帝，《重修纬书集成》卷六《河图始开图》：“黄帝名轩辕……以雷精起。”同书卷四《春秋合诚图》：“轩辕星，主雷雨之神。”《河图稽命征》云：“附宝（黄帝之母）见大电光绕北斗权星，照耀郊野，感而生黄帝轩辕于青丘。”黄帝为熊氏。《帝王世纪》云：“黄帝有熊氏，少典之子，姬姓也。”徐州汉画像中有兽形雷神，形象为熊，双手持桴作击鼓状[389]。于省吾先生考证“姬”为“一女子”与“熊脚印”合成的象形字。《史记·周本记》称姜嫄踩巨人迹而生后稷，巨人迹即熊脚印。姬姓为熊氏族，同时亦为雷神子孙。
大禹，亦为熊氏族。宋代刘昌诗《芦蒲笔记》卷七《启母石》：“禹治鸿水，通轩辕山，化为熊，谓涂山氏曰：‘欲饷，闻鼓声乃来。’禹跳石，误中鼓。涂山氏往，见禹方作熊，惭而去。”熊与鼓，正与汉画像相应对。禹为雷神子孙无疑。
殷民族之始祖帝俊，亦为雷神之属。《帝王世纪》云：“帝喾生而神异，自言其名曰夋。”王国维《古史新证》释“夋”为“夒”，吴其昌《卜辞所见殷先公先王考》证“夒”与“夔”为一字，则帝俊即“夔”，夔为“雷神之形”。《山海经·大荒东经》：“东海中，流波山，入海七千里，其上有兽，状如牛，苍身而无角，一足，出入水，则必风雨，其光如日月，其声如雷，其名曰夔。黄帝得之，以其皮为鼓，橛以雷兽之骨，声闻五百里，以威天下。” 潜明兹云：“夔到殷人的奴隶社会，被奉为祖先，尊为高祖，由图腾神转化为祖先神，但其中怪异的形体仍旧保存。”[390]
雷神形象多变。日本人冈田谦在海南岛调查时即听闻黎民讲，曾有一位年轻人被雷击中而死，当时在旁边的村民看到从天上掉下一个类似牛一样的东西[391]。这意味着在黎族人意识中雷神形象似牛。夔尚有猴形，《国语·周语》韦昭注：“夔一足，越人谓之山猴，人面猴身，人言。”雷神形象亦有猴形者。长沙马王堆之雷神形象：“面似猴，头戴幙头，巨眼圆睁，口似鸟喙，着短裙。”[392]《艺文类聚》卷二天部引《洪范·五行传》云：“夫雷，人君象也，入能除害，出能兴利。”《初学记》卷二九兽部引《抱朴子·玉策记》云：“山中申日称人君猴也。”同书《登陟》：“申日称人君者，猴也。” 《搜神记》卷一二云：“（雷神）唇如丹，目如镜，毛角长三寸余。状似六畜，头似猕猴。”
由此可知，夏、商、周诸族皆为雷神之子孙。雷神形象多变，当与各族之图腾相关，有龙蛇之形、鸟形、牛形、猴形、熊形，或混合之形，初民所需，必把雷神化作他们氏族图腾之形象。
百越后裔诸族特别是黎族和壮族尚有非常普遍的蛙图腾崇拜，蛙常铸造于号为“雷鼓”之铜鼓之上。壮族之蛙与雷公是父子关系，广西壮族有杀青蛙求雨之习俗，一种说法是青蛙是雷王之子，为了要震慑雷王，天旱时杀青蛙表示警告，带有向雷王威胁的味道。蓝鸿恩在《壮族青蛙神话剖析》中分析说：“因为初民生产水平低下，当时他们见到雨前雨后，田野里到处响起蛙鸣，从当时人们的思想水平来看，以为下雨和蛙鸣有关。而天上谁管的雨水呢？ 因雨水和打雷有关系，就想象出一个超乎客观的神人——雷王，既然蛙鸣可以使雷王下雨，当然青蛙就和雷王有关系了。”[393]由此，“青蛙崇拜又被纳入雷神崇拜的信仰体系之中，即青蛙信仰亦雷神崇拜之一部分”[394]。罗香林先生说百越族之铜鼓铸青蛙，因祈雨而作。制作铜鼓与种人上世对于雷神之信念有关[395]。上古帝王之雷神崇拜亦与蛙图腾有亲缘关系。雷神之后伏羲与女娲，自汉代以降，为一对夫妻神，且为兄妹关系。《风俗通义》：“女娲，伏希之妹。”则同为雷神之后。《鲁灵光殿赋》：“伏羲鳞身，女娲蛇区。”但同在汉画像中，有伏羲举日轮，女娲举月轮之象，女娲月轮中刻蟾蜍。“女娲”与“蛙”具有关联性。娲、蛙、娃音同。赵翼《陔余丛考》云：“女娲古帝王之圣者，古无文字，但以音呼。”杨堃先生在《女娲考——论中国古代母性的崇拜与图腾》中认为：“女娲氏的由来，应是一个通名而非专名，是指生育人类的原始祖母而言。其所以名为娲者，是由于婴儿的叫声。而婴儿的叫声又和蛙叫声相同，故认为蛙是和婴儿和全氏族同体，所以这一氏族叫蛙氏族，蛙便是这一氏族的图腾。这位女性族长便被后人尊称为女娲氏。”[396]这一论断非常有力。在女娲故事流传的骊山地区，出土了具有写实蛙纹的彩陶。这一地区还流行一种“裹肚儿”，一个人从出生到死亡一直穿在身上的衣物，正面绘有以蛙为中心的图案[397]。这是对杨说之有力佐证。学者们关于女娲为蛙图腾之论证很多，兹不一一征引。此说基本为学界所接受。所以，女娲既为雷神之后，又为蛙族之首领。
女娲非专名，故夏禹之妻涂山氏亦名女娲。《史记·夏本纪》索隐引《世本》云：“涂山氏名女娲。”是禹之妻亦为蛙族。
再看帝俊（夔），他的两个妻子分别为日、月之母，羲和生十日，常羲生十二月。《山海经·大荒西经》：“帝俊妻常羲，生月十有二。”常羲、常娥同音。刘城淮认为嫦娥即从常羲演化而来（《羿与后羿》），而嫦娥化身为蟾蜍。《淮南子·览冥训》高诱注：“姮娥羿妻，羿请不死之药于西王母，未及服之，姮娥盗食之，得仙奔入月中为月精。”《初学记》卷一引《淮南子》有嫦娥“托身于月，是为蟾蜍”之记载。帝俊之妻常羲亦当为蛙图腾。帝俊之后裔羿亦与蛙图腾之嫦娥结合，为两集团互婚之传统。孙作云说，羿为东夷以日和乌为联合图腾，他的太太，便以月为图腾，他们俩的结合，就是日月图腾的互婚[398]。
巧合的是，汉画像中之伏羲和女娲也是日月之互婚。而他们通通为雷神之子孙。我们看黄帝的妻子便被称为“雷祖”（或为嫘祖），并非偶然之事。
百越后裔诸族之洪水神话中之兄妹婚，与伏羲、女娲之间的兄妹婚有甚深之渊源。闻一多先生的《伏羲考》详细论证了其多层面复杂之关联。百越洪水中雷神再造之兄妹有的民族直接称为伏羲兄妹或伏依兄妹，则古帝王伏羲、女娲与雷神之关系在百越神话中得到了神奇再现。黎族还有洪水神话结束后，天神砍碎青蛙以化生万物之传说。
百越之铜鼓与华夏族古雷神形象亦有血脉之渊。《山海经》中载雷神“鼓其腹”，夔神之皮骨为黄帝之雷鼓。汉画像中之雷神多乘于雷车之上，车上树鼓，雷神持槌作擂鼓状。张衡《论衡·雷虚篇》云：“图画之工，图雷之状，累累如连鼓之形。又图一人，若力士之容，谓之雷公，使之左手引连鼓，右手推椎，若击之状。其意以为雷电隆隆者，连鼓相扣击之意也。”《说文解字·鼓部》：“鼓，郭也，春分之音，万物郭皮甲而出，可谓之鼓。”《初学记》卷一引《抱朴子》云：“雷，天之鼓也。”[399]《太平御览》卷三二引《河图·帝通记》：“雷，天地之鼓。”壮族之铜鼓直接称之为“雷鼓”。
古代黎族铜鼓极盛。《后汉书·马援传》李贤注引裴氏《广州记》：“俚僚铸铜为鼓，鼓唯高大为贵，面阔丈余。”明代万宁、文昌等地，尚多出土，沿边皆科斗文（实皆蛙纹）（屈大均《广州新语》），至有以铜鼓为山名者。《广东新语》云：“雷人辄击之，以享雷神，亦号之为雷鼓云。雷，天鼓也。”
百越之铜鼓多鸟、蛙之铸纹，鸟即为雷神鸟，有的铜鼓上铸着半人半鸟形，且手执斧凿。铜鼓上还多云雷纹，据蒋廷瑜先生概括，用云雷纹装饰铜鼓区主要集中于广西玉林、钦州和广东湛江，正是古时雷公传说最盛行之区域[400]。壮族铜鼓至神，甚至有铜鼓生人之神话。兄妹洪水后结合，生铜鼓，铜鼓再生人类和万物[401]，则直接以神话表达了铜鼓与雷神之血缘关系。
罗香林先生综合而言之：“雷摄蛇卵，与雷公文面（笔者注：兄妹遵雷公之命而文面结婚）……本非后世自中原系统或其他部族所传播，当为古越族习俗或变形，而祀雷往往与鼓连带信念，……古代越族及其苗裔多视铜鼓为迎神赛会驱鬼祈雨之法物，而又以之为拥有威力之象征，则谓其为一种象征之制作，虽言近殊异，而义实平笃矣。”
闻一多、罗香林等前辈学者多从龙蛇图腾看越族与夏族之关系。我们从雷神神话出发，亦能发现二族之间的血脉关联。
第三，开天辟地的雷神
黎族神话中，雷神还有开天辟地之神的神格，华夏诸族所罕见。乐东黎族自治县老人吕西律在20世纪50年代讲述了一则本族来源的神话。远古时候，天地是由雷公撑住的。雷公长了七层脚，当时天很低，它的头上盖了一口锅，伸长脚就把天向上升起来。它还用泥沙制造了许多的高山，当小山鹿提出建议，雷公就用双脚把高山踏成高低不平的山岭。老人讲述的故事较长，雷公只出现在这一段。这也足够了，他不是与撑开天地的盘古相似吗？黎族神话中有创世神大力神，有万家、万界、伟代种种不同名称，而同样创造宇宙万物，山川河流。雷神在此处担当了大力神的职能，是由雷神在黎族原始宗教信仰中的最高地位决定的。
前文已述，黎族人犬婚之始祖琶玛天死后化生万物，与盘古相似，为图腾神向开天辟地神之转化。此种转化在神话学中为普遍现象。最著名者为“盘瓠”向“盘古”的神格转变，学者们已有的研究成果已足可证明二者之关联，不繁征引。此处只列举何星亮教授的一段带有总结性的结论，以见其演变之必然性。他说：“‘盘古’就是‘盘瓠’的神化，是龙犬图腾的神化。其原因有三：一是因为在一些原始民族中有不少传说中的万物创造者，是由图腾演化的神； 二是因为‘盘古’与‘盘瓠’古音相同； 三是因为盘古神话与盘古庙主要在南方流传（笔者注：盘瓠也在南方）。”黎族之《万界造天地》则与同一地流传的盘古开天辟地神话基本相同。但黎族之开天辟地之神似乎并未定于一尊，他们所崇奉的英雄始祖都能改造天地自然，死后都能化生万物，雷公也在其中。可见其雷神信仰之深。
有趣的是，在汉族中也有盘古化雷神之说法。浙江东阳县流传《盘古开天地》之传说，说天地混沌，无天地日夜之分，鸡子中孵出盘古王，长着鸡头龙身，他起初是蜷缩的，慢慢伸展身体，打打踢踢，鸡子烂了，开辟了天地日月。他活到十万八千岁死去，其灵魂变成雷公[402]。反过来而言，盘古有着雷公之灵魂，其鸡头龙身亦为雷神常见形象。可见视雷公为开天辟地神的潜意识在汉族中亦一直传承，与黎族同一机杼。
第四，被征服的雷神
当人类文明进步，自我意识觉醒，征服自然的能力增大，自要对原来一味屈服的神灵展开挑战与征服，此时神的地位降低了。《雷公根》《雷公为什么在天上叫》《三兄妹》都是人与雷公斗争而胜利的神话。故事情节没有人类生死存亡等重大主题，雷公完全具备人性，他的行为就是普通人的行为，他们斗争的矛盾也是微不足道的，但结果都是雷公失败而去。
《三兄妹》实际上是“狗耕田”故事之变体。在天上有五个太阳的时代，有兄妹三人一起生活。龙神与妹妹恋爱结婚，赐给弟弟一个竹筒。那个竹筒神奇无比，变出各种牲畜，哥哥忌妒，用竹筒却变出残疾牲畜，依次变鱼笼，变石头，后来化为鱼肚中的一把刀。雷公听说以后，想法偷走了宝刀，天上有了闪电。弟弟报复雷公，用九年的蒿草火烧雷公，雷公讨饶。他命雷公去掉四个太阳。
雷公在本故事中只在结尾出现，是一名小偷，最终受到了惩罚。但我们看他能随意去掉四个太阳，可见其神实为天神，而非一般小神。
《雷公根》则是一对朋友之间因争强好胜而产生矛盾斗争。七指岭脚下有一位叫打占的青年善交友，连天上的雷公也与他结交来往，彼此做客饮酒。一次，他在天上做客，雷公击雷鼓以示威。打占回请雷公时，以藤条和豹尾相击地面，耀眼的火星令雷公惧怕。他为了得到可以令人恐惧的宝贝，把打占的藤条和豹尾偷走了。打占追上天宫，在南天门斩去雷公的一只脚。宝贝却被雷公取走。他回家以刀剁雷公脚以发泄愤怒，天上的雷公感到疼痛，便击鼓、甩藤条，出现电闪雷鸣。打占煮熟雷公肉准备吃掉，然而肉太苦，只能倒掉，倒掉雷公肉的地方长出一种圆叶植物，叫“雷公根”。在故事中，雷公的威力真是大损，总是做小偷。近乎普通人的鸡毛蒜皮的小矛盾，让雷公失去了神圣的光环。“作为一种象征，故事中的胜利者打占是远古黎族人民征服自然的愿望、勇气和力量的体现，是人为万物之灵和宇宙主宰的思想主题的生动表达。”[403]
《雷公为什么在天上叫》与上一篇结局近似，而原因不同。尖峰岭下有兄弟三人与老母亲过着幸福的生活。雷公有一颗忌妒之心，他不能容忍别人的幸福，准备毁掉这个家庭。老大顺风耳听见了雷公的话，命老二千里眼盯住雷公的行踪，当雷公一落地，准备好的老三大力士把他捆起来。不巧的是，晚上有个贼来偷羊，黑暗中摸到雷公的角，把绳索解开，雷公展开翅膀逃走了。兄弟三人追上去，老三砍伤了雷公一只脚。自从脚受伤，下雨天疼痛不止，雷公就大声呻吟，即是下雨时的雷声。
三则征服雷公的神话同时也是解释自然现象的神话，夹入了许多人类生活的经验。
同样，在百越后裔各族中也有征服雷公之神话，人与雷公之斗法大部分发生在洪水神话之前。人与雷斗之起因有二，一为人类为治病须吃雷公肉，一为雷王压迫人间，人类奋起反击。壮族《布伯的故事》中雷公是一个专横跋扈、凶残暴戾而又十分狡猾的恶神。故事写他贪婪成性，住在天上仍不满足于人们供奉之香火，还要掠夺人间一切果实，并以制造干旱相威胁。布伯上天找他理论，他表面答应，暗中磨刀，准备劈死布伯。当雷公下凡时，被布伯设置的陷阱活捉。他又以诡计骗布伯的两个小孩，乘机逃走。雷公发起洪水要淹没人类，布伯乘上伞船上天宫，一剑削掉雷公的一只脚。雷公只得退洪水，而布伯最终也牺牲了，化为启明星。
被人类击败的雷公再无神灵光环，完全是卑劣、凶残的市井小人。但从里面一些特殊的细节，我们却能发现其与华夏远古神话的渊源。
在神话传说中，大禹治水曾降伏了一个又一个水怪，其中即有反抗雷神的影子。袁珂先生曾说，李公佐《李汤》讲禹擒支无祁的故事，支无祁原为大禹治水经桐柏山时所降伏的一个水怪。刘义庆《幽明录》记有巴丘县黄金濑有钓者获金锁引金牛出的传说； 刘敬叔《异苑》记晋康帝建元中有渔夫得金锁见金牛的传说。与古神话中的夔一脉相承，而支无祁即夔[404]。
黎壮等神话故事中的主人公斩去雷公一只脚，正与古雷兽夔神之形象有关。在古籍记载中，夔皆为独脚。《山海经》云夔“苍身而无角，一足”。《国语·周语》韦昭注：“夔一足，越人谓之山猴，人面猴身，能言。”《庄子·达生篇》云：“山有夔。”司马彪注：“夔，形如鼓而一足。”《太平御览》卷八五六引《白泽图》云：“山之精名夔，状如鼓，一足而行。”
夔为雷兽，故其为一足。徐山《中国雷神》认为雷神一足与闪电之形状极为相似，是原始人从闪电而得的联想。世界民族中亦有以雷神为一足者，阿兹台克人和基切玛雅人的雷神都被认为只有一条腿[405]。
黎族故事人雷斗争中雷公虽败，却未死去，而且永远地失去了一只脚，不正是一足的形象写照吗？ 我们认为在百越后裔许多民族中都出现斩去雷公一只脚的情节，并不是偶然的，而是百越对远古神话的一种记忆，足证与华夏族之间的亲缘。过去有一种道士作法时跳动的“禹步”，即独脚跳。闻一多先生《伏羲考》认为，是仿效蛇跳，因为禹为蛇图腾，“为保证老祖宗的注意，儿孙们最好是不时在老祖宗面前演习他们本图腾的特殊姿态动作与声调，以便提醒老祖宗的注意”。他把舞蹈功能说得准确透彻，但其仿效对象值得商榷。我们认为把其动作定为模仿雷神老祖宗的舞蹈更为恰当。
夔，《说文解字》云：“神魃也。如龙，一足。”[406]
在中华民族后世的传说中，人与雷斗多有伤其一腿之情节。
《搜神记》云：“晋扶风杨道和，夏于田中获。值雨，至桑树下。霹雳下击之。道和以锄格，折其股，遂落地，不得去。”[407]
唐裴硎《传奇》中《陈鸾凤》记海康大军，陈鸾凤与雷斗法。陈鸾凤在田野持刀候雷公，“怪云生，恶风起，迅雷急雨震之。鸾凤乃以刃上挥，果中雷左股而断。雷堕地，状类熊猪，毛角，肉翼青色，手执短柄刚石斧，流血注然，云雨尽灭”[408]。
岭南雷神多像猪。李肇《国史补》：“雷公秋冬则伏地中，人取而食之，其状类彘。”[409]蔡縧《铁围山丛谈》说：“今南人喜祀南神者，谓之天神。祀天神必养大豕，目曰神牲。”[410]雷神为水物，豕亦为水物。《史记·天宫书》：“奎曰封豕，曰沟渎。”[411]屈大均《广东新语》：“山猪……一名懒妇………齿长则入海化为巨鱼。”[412]《初学记》引《符子》曰：“有献燕昭王大豕者，邦人谓之豕仙，死而化为鲁津伯。”[413]任昉《述异志》云：“夜半天汉中黑气相逐，俗谓之黑猪渡河。”[414]
古时龙有猪形者。辽宁新石器时代之红山文化遗址出土龙形玉雕，酷似猪首，熊亦有猪形者。《楚辞·天问》洪兴祖注：“熊形类大豕。”[415]龙、熊皆雷神形象。《雷民传》亦云“尝有雷民，因大雷电，空中有物，豕首鳞身”。
黄帝妻雷祖之孙韩流之形象是“人面，豕喙，鳞身，渠股，豚止”[416]，夔之子伯封即谓之封豕。《左传、昭公二十八年》：“昔有仍氏生女，黰黑而甚美，光可以鉴，名曰玄妻。乐正后夔娶之，生伯封。实有豕心，贪婪无厌，忿戾无期，谓之封豕。”[417]这里的夔，孔子认为只是一个称职的乐官，鲁哀公问他“夔一足”的问题，他解以“夔有一，足”，非“一足也”[418]。这是儒家对神话的修正。实际上是夔作为殷人始祖随着殷人地位的下降而下降，从一位至尊神降为尧的一个乐官[419]。
我们看前面列举关于豕的种种神异，岭南雷神化为豕形就毫不奇怪了。
第五，道教雷神——矛盾的两面
自雷神降为天帝的附属神，特别是道教神谱建立以后，他就执行一个处罚罪恶、传达上天旨意的行刑者的职能。或替天惩罪，或维持秩序。《论衡·雷虚》：“雷为天怒。”[420]《易·震》象辞：“洊雷至，君子以恐惧修省。”[421]《礼记·王藻》云：“若有疾风迅雷甚雨必变，虽夜必兴，衣服冠而坐。”[422]《礼记·月令》云：“先雷三日，奋木铎以令兆民曰：雷将发声，有不戒其容止者，生子不备，必有凶灾。”[423]
“在黎族之传统观念里，雷公是代天执法和行刑之神。雷公一方面能窥视一切人间事，谁做好事谁做坏事，谁有涵养谁没有道德，它都一目了然，所以凡是没有道德和做坏事的人都会受到雷公惩罚。”[424]百越诸族并存相似观念。如水族相信雷神能击毙忤逆不道之子、糟蹋粮食之人和为非作歹之徒。侗族人认为遭到雷击之人，罪大恶极。也可以说，此观念是中华民族关于雷神的普遍观念。当雷公在神话传说中惩治恶人，扶助弱者时，他就是一个正义之神的形象。当然，在故事中，雷神往往一出现即消失，没有多少故事可言。如在洪水神话《三个民族同一源》中，洪水神话中荷发兄妹二人存活下来，通过阴阳气息感应，妹妹怀孕。天帝得天，即派雷神下凡行刑，幸有土地神说明原委，雷神才免其死刑。这是雷神执行对乱伦之惩罚。《二姑娘与龙子》的爱情悲剧中，忌妒的姐姐害死了妹妹的恋人龙子，二姑娘殉情而亡。雷公得知此事，挥舞长剑，把姐姐雷劈而死。《螃蟹精》中的螃蟹精为害人间，雷公即率领天兵天将与之战斗，并将其抓回天庭，处死。
在此类故事中，雷公已成为道教之雷公，形象较为单薄。
雷公既然执行天帝之命，协助天帝维护固有社会秩序和固有道德，则不免在维护所谓的等级秩序中成为助纣为虐的工具。《阿德哥和七仙妹》写七仙女与阿德的故事，玉帝得知七仙女与凡人恋爱，三番五次限令七妹离开人间，七妹以文脸明志，不再回天庭。玉帝命雷公劈断五指山，断绝七妹通天之路。雷神在这里充当破坏青年男女爱情的角色。《双女石》中王母娘娘的两个仙女见海岛人民生活困苦，便主动下凡帮助他们，造福人类。王母派雷公察看，雷公罔顾仙女之美好品德而以“天地不分，尘俗不忌”质问仙女。最后，仙女矢志不回天庭，化为一座双峰石。雷公不依不饶，把双峰石炸为三块。
王海教授曾经论述：“在古代黎族生存环境中，风雨雷电、山洪暴发、久旱成灾等自然现象对他们来说是最直接最常见的威胁，他们对这些现象无法抗拒更无法做出科学的解答，在‘万物有灵论’观念的支配下，便把一切自然物和自然力都人格化了，并以人间的关系来说明自然现象之间的联系。于是，雷公就成了他们原始宗教中令人敬畏崇拜的‘雷公鬼’，同时也成了神话中无所不能的‘神’了。”[425]
黎族神话中的雷公保存了一个古老神灵发展的各个阶段的形态，这在少数民族中是不多见的。其雷神神话所反映出来的神的事迹、特征及神与神之间的关系，表明黎族的雷神不是独立产生的，与百越后裔族群有着较多的共性，与华夏族远古时代的雷神崇拜也有割不断的情缘。