二、禁母之类型
在黎族社会中，禁母被认为是具有禁人能力（黑巫术）的女性。其具有传染性，受人歧视，多不可根除，常受到所在社区之孤立。不仅本人受到精神压迫，还连累全家。除禁之手段有驱赶禁鬼、驱赶禁母、殴打、杀害等。此类有某种鬼魂或超自然力附体之女性为祟的宗教现象，在百越后裔民族及西南许多少数民族中具有普遍性。
景颇族有枇杷鬼（受傣族之影响），多系女鬼，是一种恶鬼，专门附在人身上，使其家破人亡，断子绝孙，寨子遭殃，瘟疫蔓延。女性一旦被指为枇杷鬼，轻则被逐出村寨，重则被活活烧死，全家人同时遭受众人鄙视。
阿昌族老人说披拍鬼（即琵琶鬼）就像《西游记》里面吸血的妖精一样，专门吃人的心，使人昏迷不醒说胡话[60]。
傣族之琵琶鬼，属于较凶恶的鬼，若被琵琶鬼附身，此人必死无疑。被认为是琵琶鬼的人，不但她本人要遭殃，而且家人都得受牵连，他们将被赶出村寨，住房随之被焚烧。傣族由于撵这种所谓“琵琶鬼”，害得多少人无家可归，他们认为琵琶鬼随着生育繁衍可以传给子孙后代[61]。
壮族也有一种被指名道姓称为“倍呀”的人。她们并不是被明确为放蛊之人，而是指她们的言语具有巫术效应。她们预言的恶果可通过她们的言语化解。这种人在村里地位十分低下，不能主动与人打招呼，不能随便与人交往，更不能对自己分外的事发表议论。人们往往把许多意外灾祸归罪于这些人[62]。
海南黎族之禁母，由于地理分布零散和支系差别，显现出一定的复杂性，其形态非一般描述者所叙述的单一种类。其原始宗教在汉族道教巫术之影响下，关于禁母的概念，表现了影响的多层次性。禁母类型，细分有以下几种。
第一种，为禁鬼所祟，身体为禁鬼之依附体，与禁鬼之间无其他任何关联。
上面第一部分所叙禁母，多为此类。《海南岛黎族社会调查》将此一类归为“客观上禁人”类型，因为其灵魂不洁化为禁鬼，危害他人。此种说法自相矛盾，既然是女性灵魂化为禁鬼，必为主观禁人。此类禁母，从来不知道也不参与禁鬼害人，禁鬼作恶之同时，禁母正常生产劳动，无知无觉。因此之故，将这类女性划归为禁母是不严谨的，汉语“禁”之命义，即有巫术之性质，而此种类型似宜称为“妖术”或“妖鬼术”更为合适。
这种类型的“禁母”应属于黎族所固有，是最为原始的形态。在原始宗教发生的早期，人为鬼神役使控制，对其有屈服顺从之态度。依照黎族之鬼神观念，人之生老病死都受到鬼神的控制与威胁，人生的每一个阶段，生活的每一个环节，都充斥着各种防御巫术的活动，不如此不足以保证生命的正常运转。这种类型一般保存于黎族核心区，特别是合亩制地区。汉族文化由外向内的辐射影响力，逐渐由强变弱。
第二种，禁母灵魂不安分。
禁母虽不懂得什么巫术，但常常出去作弄别人以取得饱食，只要人们碰上她的游魂，便倒霉生病或者死亡（保亭县什柄村）。这类禁母非鬼魂附体，而是自身之灵魂有问题，其灵魂之本性有欠缺，有作弄他人之倾向，虽本人不自知，但永存体内。因之这类禁母具有传染性，会将禁魂传给子女。第一种“禁母”除禁之后恢复正常，与同村人和睦相处，不受歧视。而这种禁母受人歧视，一旦被指认为禁母，终日哭泣，不敢接近他人，生怕惹起祸端，而且连累她家中的儿女也受歧视。女儿没人来谈婚事，也没人愿意把女儿嫁到他们家做媳妇。这一点与傣族之琵琶鬼有相同之处。在人们的意念中，似乎将此类禁母归为主观禁人，因此处罚手段常常是杀害。这种类型之禁母非黎族所固有，乃是受汉族影响下的产物。
黎族之原始宗教观念之中，“善鬼”“恶鬼”不分。黎族人认为天地山川的一切东西都是有灵性的东西，黎族称它们为“鬼”。鬼既凶恶又强于人，人不能得罪它们，如果得罪了它们，或会使人生病，或会使生产歉收。只有讨好它们才能得到好处。黎族关于人的灵魂，也是善恶不分的，最具代表性的即祖先鬼之观念。黎族人在现实社会的人生礼仪、生产、节庆之中多要祭祀祖先，祈求祖先之保佑，但祖先鬼也常祟人致病，需要在患病时常常祭祀。其善恶是不分明的，与汉族之祖先护佑子孙之观念并不一致。在原始宗教之灵魂观中，道德观念是混沌不分明的。在原始父系公社中，集体主义、平均主义的观念至上，人与人之间不存在生产生活上的根本性矛盾，每个公社氏族成员的灵魂性质都是一样的，没有优劣好坏之分。
第三种，禁母为无意识禁人，但禁母限定在一定范围，具有了阶级内容和地域差别。
这种禁母禁人，似乎受到神秘的力量的驱使，有迫不得已的成分。民国抚黎专员陈汉光云：“禁婆往往入山林中，自坐自卧，谓为发禁。故传当发禁时，如有黎人与她遭遇，必被她害死。所以黎人往往采樵或往来山林中，若遇一个妇女自坐自卧者，必即杀之，盖谓她为禁婆发禁，我不先杀她，她必害我。”[63]
这种类型，其“禁”人之实质还保留原始宗教之外壳，但在外壳上已具有了阶级社会之变异色彩。最早的禁鬼依附之禁母，皆成年妇女，不分贫富，不分本村外村，本姓外姓，皆有成为禁母之可能。如乐东县永富乡老村，禁母多是家庭贫苦之人，富人很少被指为禁母，禁母在年龄、长相方面虽无限定，但从外地迁居入本地的外来妇女极易被指认为禁母。据史图博之调查，黎族人对于外来者抱着极大的戒心与恐惧。“他们认为那些从未见过的外人，是会用巫术来加害他们的。起初他们对我们是非常恐惧的，因而，在回答我的问题时，总是极其谨慎。在多数的场合下，与其说是要告诉我，宁可说是要迷惑我，这样说可能比较恰当。”[64]“别处的人能放出精灵，并能使人生病，大约是到病情严重的时候，要用鸡来供拜精灵，请它饶恕。”[65]“黎族把衣服的布片或他们本身所使用的东西卖给我们时，常常把这些放在火上烘，这是把物品与他们的身体的关系用巫术来加以破坏。很明显，这样做无非是为了使买者如果对这些物品施加巫术，也不能对他们起任何作用。”[66]“我起初向打空村的村长问候时，根据汉族之习惯，很有礼貌地问他的名字，他恐惧地介绍说姓‘陈’，后来才知道那个村子的人都是姓‘傅’的。由于他恐惧我知道了他的名字，会对他使用不好的巫术力量。”[67]当一个外来移民进入村庄，本村一旦有疾病灾祸发生，村民自然将怀疑的目光指向陌生的外来者，外来女性成为禁母的重点人群。由此，也可以推断出，本地的禁母概念或宗教现象，是由外地传播而来的。这一种可以看作第一种之变化形式。
第四种，禁母主观禁人，采用巫术手段伤害他人，与禁公没有区别。
主观上禁人之禁母非黎族原始宗教所固有，为受汉族影响衍生出来的形式，具体就是禁公之影响。这一类黑巫术发生在黎族边缘区，是与汉族接触较早较深之地区。面对主观禁人之禁母，不同地区采取之方法大同小异，有祓除、驱逐、杀害，有些农村几种形式同时存在。这种巫术在禁母之家需要传授习得，陵水县北光乡（今属隆广镇），女儿到16岁以上，其母教她“禁术”。
在黎族原始公社的合亩制地区，其道德规范和道德行为、道德观念决定了不可能出现主观暗害他人的巫术。有黑巫术也发生在村与村、峒与峒发生战争、械斗之时，在合亩内奉行着集体主义道德准则。一个合亩，一个氏族一般是同血缘关系，其个人利益与集体利益高度一致。为了在严酷的自然环境中生存，维护氏族和合亩的集体利益成为合亩内每个成员的最高义务和神圣职责。因此在其内部成员之间的人际关系方面，高度的自然和谐是其总体特征，即使有矛盾也是微不足道的。人们共同劳动，协作生产，平均分配，休戚与共，没有根本的出于私人利益的矛盾，遵行着互相关心、互相帮助的规则。合亩的公共财产共有，农业产品平均分配，失去劳动能力的鳏寡孤独和残疾少幼，也都得到与大家相等的一份，不受歧视与鄙弃。一家有难，大家相助[68]。很难相信，在这样的村社环境之中，会发生巫术害人之事件，会产生主观禁人之禁母。
但在合亩制后期出现了贫富差距，私有制逐渐在社会关系中占据统治地位，为此类黑巫术的滋生提供了合适的土壤，遂广泛传播于黎族许多地区。