一、动物图腾
按照自然科学的规律，世界的演进顺序是宇宙、星球形成在前，自然界的动植物在后，人类最后产生。而按照人类思维的特点，首先思考的是自身及与自身的生存密切相关的事物。他们首先要追问的绝不是大地的形成和星球的运行等遥远的神秘现象，而是人类自身的来源。图腾是原始初民思考自身来源和族属的标志，图腾神话自然也随之产生，是比创世神开天辟地还要古老的神话。
“图腾神话是由图腾观念衍生的。先有图腾观念，然后才有图腾神话。它是解释某种生物或非生物之所以成为图腾的神话。它主要以口传或笔传的形式，把某种有生物或无生物说成是亲属、祖先或保护神； 或把它们说成是祖先的恩人； 或把它们说成是人类和万物的创造者。”[7]图腾是原始初民对自身身份的本质性认同，与人的生命、生活具有最亲密的关系。并且对原始宗教、巫术、习俗、艺术等产生重大影响，其力量渗透到初民生活的方方面面，与他们的农业、狩猎也发生神秘的关联。随着文明之发展，图腾的原始形式逐渐消亡，代之以祖先崇拜。但由图腾观念所衍生的一切物质和精神现象，依然在延续，以另一种宗教习俗、人生礼仪、生产仪式的样态而存在。同时图腾神话在衍化的过程中也以地方传说的形式变幻出种种面目而传播，它的生命力也是最为长久的。在部落、部族、氏族等不同层级的血缘关系上有不同层级的图腾以区别，相应的图腾神话极为丰富。
就黎族而言，图腾之余绪尚有二十余种，相关的或简或详，或原始或变异的神话也有相当之数量。就百越后裔诸民族中来看，黎族图腾的丰富性是较为突出的。花、草、风、灶、羊、猿猴、龙、蛇、牛、鸟、鱼、鹿、蛙、芭蕉、椰子、陶、猫、犬、薯、竹、葫芦瓜、木棉、大地、石头，有生命的无生命的，动物植物，具多样性也具复杂性。有学者把图腾神话根据内容分为三个类型：祖先恩人神话，始祖创神神话，创造者神话[8]。黎族之图腾神话具备这三种类型，而且衍生出许多复杂的形式。
黎族作为骆越之一支，其图腾与百越后裔其他民族有着共同的血脉关系，但如同海南岛在与大陆分离之后形成许多独有物种，地处热带海岛的黎族，其图腾及其神话也具有民族的独特性。因为图腾现象逐渐消失，图腾神话逐渐变异，在比较之中，不限于具有原始风貌的故事版本，后世衍化的某些传说故事也保留了图腾之内涵，因此也纳入考察的范围。为便于说明黎族图腾神话与百越其他民族之渊源，与图腾相关之宗教、风俗、艺术等也纳入考察之范围。
为便于比较，不以神话类型逐次讨论，而是以某一图腾神话为核心结合多种变异形式，一个一个展开讨论，在追溯与百越文化相通因素的同时，力求挖掘黎族图腾神话之特色。
（一）蛇图腾
黎族蛇图腾神话有祖先恩人神话和始祖创生神话。所谓祖先恩人神话，即把某种物象说成是祖先的恩人，或说祖先在危险之际受到某种动物、植物或其他物象的帮助而脱离险境； 或说某种动物造福于人类，帮助人们获得难以得到的东西； 因而，人们感激它，崇拜它，把它奉为图腾[9]。从前在三亚和乐东地区属哈方言博（侾应）土语中黄姓和罗姓黎族有一个传说：远古时候，他们的祖先带着自己才几个月的孩子一起去劳动，劳动时父母将孩子放在筒裙里挂在大树下睡觉，然后下地干活。一天，孩子由于饥饿大哭起来，惊动了山上的一条大蛇。大蛇爬过来，一边用尾巴轻轻摇起筒裙，一边用口涎喂饱了小孩，小孩又睡了。大蛇所做的这一切，被父母看见了，他们心里十分感激，由此大蛇便成了黄姓和罗姓祖先的保护神，从此禁吃蛇肉[10]。此则故事还不足以解释图腾之产生，当是蛇图腾崇拜产生以后黎族人民根据偶发的奇异事件创作而成，却有利于助成图腾之神秘力量。
另一则卵生神话则直接说明了蛇作为黎族图腾神的性质。此故事古籍多有记载。陆次云《峒溪纤志》：“相传太古之时，雷摄一卵至山中，遂生一女。岁久，有交趾蛮过海采香者，与之结合，遂生子女，是为黎人之祖。”刘谊《平黎记》：“故老相传，雷摄一蛇卵在此山中，生一女，号为黎母，食山果为粮，巢林木为居。岁久，交趾蛮过海采香，与之结婚，子孙众多，亦开山种粮。”此神话颇为古老，至今仍在黎族腹地琼中县流传，而内容较之古籍文字记载更为丰富。神话大意是：
在海南岛的中部有一座高山，常年云雾缠绕，看不清它的真面目。在远古的时候，海南岛没有人类，山上只有各种飞禽走兽。有一天主宰天地的雷公经过此地，看到海南岛上鸟语花香，是繁殖人种之好地方。于是他就找来一颗蛇卵，藏在山中，让山上的五色雀精心照护。经过九千九百九十九个日夜，蛇卵破裂，里面跳出一个女孩子。天鸟将她喂养大，雷公为其取名黎母。她在动物们的陪伴下生活于黎母山中。后来，一位从外地来海南岛采沉香的小伙子为山神所囚禁，黎母发现，央求雷公救援。雷公拔牙赠黎母，发大洪水淹没山神等恶魔，黎母与青年乘坐雷牙所化之船，生存下来。雷公命他们结为夫妻，刀耕火种，繁衍了许多子孙，就是后来的黎族百姓。此则神话与洪水结合在一起，产生了新的形式。黎母称谓之核心即是蛇卵生女子，黎母即黎族人民之祖先。在乐东县志仲镇保雅乡一带流传《蚺蛇公》的传说，相传当地董姓黎族认为蚺蛇是他们的祖公，所以族人都不能吃蚺蛇[11]。有些地区的黎族，如在墓地周围发现蛇，就认为是祖先灵魂的显现，他们对蛇之崇敬到了神圣不可侵犯的地步。万一无意中伤害了它，就必须举行赎罪仪式。如东方县（今名东方市）之黎族冒犯或伤害蟒蛇时，肇事者杀猪备酒菜，到肇事地点请祭，还要架锅升火，熬煮中药，以藤条代蛇，为蛇涂药疗伤，祈求祖先不要怪罪[12]。在黎族的宗教、艺术中也有蛇图腾崇拜之遗迹，黎族巫师的“师鞭”带有蛇形木柄[13]。另外，操美孚方言的黎族，其妇女的脸、手腿上均刺有许多花纹，像蚺蛇一样，故当地操其他方言之黎族称其为“蚺蛇美孚”。蚺蛇即蟒蛇，这是幻想与蛇同类，不受其伤害，而刺于身上奉为图腾的反映[14]。黎族织锦中之“龙被”五联幅是由五幅彩锦连缀而成，以白色、黑色和咖啡色或棕色的人纹、蟒蛇纹为主题纹样，黎族称之为“鬼纹”，这是祖先崇拜之表现。这是从哈方言的抱怀、侾应土语区收集到的古老龙被之一[15]。
人们认为图腾具有神秘而巨大的力量，决定着族人的福祸盛衰，具有神奇的创造力，于是衍生出蛇神造万物的传说。在乐东福报乡流传“汉人穿衣服，黎人穿包卵布的传说”，在远古时候，树木禽兽也和人一样会讲话。那时深山里有一条大蛇，口中能吐万物； 若是去求它，想要什么就能得到什么。汉人最先知道这件事，便跑进山里向大蛇请求了许多东西，吃的用的都有，从此汉人便有衣服； 黎人后来才知道，等到再去请求时，大蛇只吐出一点点棉花和麻，黎人得到这一点东西不够做裤子，只好穿包卵布[16]。深山里的大蛇不就是“黎母”之化身吗？ 只不过此际黎母之子孙已经不限于黎族了。
蛇还产生辨别善恶之特异功能。在崖县曾经流传关于蛇判的传说。从前在崖县城里有一蛇洞，藏一大蛇。它能够分辨好坏忠奸。崖县之衙门便用此蛇辨别是非，凡是遇到双方争执不下、难以判决之案件时，便叫双方当事人跑进蛇洞，被咬死的一方便理亏。显然，这是一则神判故事，看似荒唐，其中选择蛇神作为判决之主神，当与图腾信仰相关。
海南岛黎族产生蛇图腾之神话与热带海岛丛林中生存大量爬行类动物有关，其中蟒蛇即热带所常见。更为主要的是，黎族作为百越后裔的一支，与古代越人之蛇图腾有很深之渊源。《说文解字·虫部》：“南蛮，蛇种。”[17]又云：“闽，东南越，蛇种。”[18] 《淮南子·原道训》说越人“劗发文身，以像鳞虫”。高诱注：“文其身刻画其体，内墨其中，如蛟龙之状，以入水，蛟龙不害也，故曰以象麟虫也。”[19]刘向《说苑·奉使》说越人“剪发文身，烂然成章以像龙子者，将避水神也”[20]。屈大均《广东新语·鳞语》云：“南海，龙之都会，古时入水采贝者皆绣身面为龙子，使龙以为己类，不吞噬。”[21]越王勾践曾献龙蛇之木给吴王，《吴越春秋》云：“越王乃使木工三千余人入山伐木，一年，师无所幸，作士思归，皆有怨望之心，而歌木客之吟。一夜天生神木一双，大二十围，长五十寻。阳为文梓，阴为楩柟，巧工施校，制以规绳，雕治圆转，刻削磨砻，分以丹青，错画文章，婴以白璧，镂以黄金，状类龙蛇，文彩生光。乃使大夫种献之于吴王，曰：‘东海役臣臣孤勾践使臣种敢因下吏闻于左右，赖大王之力，窃为小殿，有余材，谨再拜献之。’”[22]同书亦载吴国筑城处处以蛇像越国以制之，文中云：“子胥乃使相土尝水，象天法地，造筑大城。周回四十七里，陆门八，以象天八风，水门八，以法地八聪。筑小城，周十里，陵门三，不开东面者，欲以绝越明也。立阊门者，以象天门通阊阖风也。立蛇门者，以象地户也。阖闾欲西破楚，楚在西北，故立阊门以通天气，因复名之破楚门。欲东并大越，越在东南，故立蛇门以制敌国。吴在辰，其位龙也，故小城南门上反羽为两鲵鱙以象龙角。越在巳地，其位蛇也，故南大门上有木蛇，北向首内，示越属于吴也。”[23]龙蛇无疑为吴越之图腾。另古越族分布的东南一带出土之陶器纹饰，多数为与蛇的形状和花纹相似的几何形纹样，主要是出于古越人对蛇图腾的崇拜[24]。从大量的考古发现可以得知，蛇图腾为南方土著民族的原始动物图腾的核心之一。华南土著民族最古老的崇蛇现象出现于新石器时代以来的陶器装饰、青铜纹样与雕塑、岩画艺术中的蛇形图像，从大陆的江苏、浙江、江西、湖南、福建、广东、广西到台湾，以及中南半岛都有发现，大致分布于汉文史籍所记载的“南蛮”“百越”地带，反映了远古时代南蛮蛇种的文化起源[25]。
百越后裔诸民族皆有蛇图腾崇拜之遗风。傣族古代之部落神为人身蛇尾，表现在众多的蛇纹文身形态[26]。侗族神话《松桑与松恩》中男女二人结合生下了众多动物，其中包括蛇郎公[27]。侗家人认为信奉蛇神的人就是“登随”（即蛇种），而“登随”只存在于母系，女子是“登随”流传的渠道。每年元宵节期间，侗族都要以隆重的蛇舞来纪念蛇祖“萨堂”。跳蛇舞时，侗族民众身穿织有蛇头、蛇尾、鳞身的蛇形服饰，在侗寨神坛前的石板上围成圆圈，模仿蛇匍匐而行的步态[28]。有些地方的侗族在清明节扫墓时，如动土垒坟时发现了蛇，便认为这是祖先的化身，不得伤害[29]。湖南省通道县侗族将蛇奉为神明，村寨建设神庙，称为“蛇神爷爷”[30]。水族始祖神牙巫生下的12个仙蛋之中有蛇[31]。壮族曾出土了春秋时代的铜尊，上面铸有蛇纹，是其图腾之艺术表现[32]。部分壮族因其先民以蛇为图腾，故有忌食蛇肉之风俗[33]。与百越有密切关系之台湾高山族也有广泛的蛇图腾信仰，泰雅人的perugdawan 社传说，他们文身的花纹，都是模仿蛇纹而来。鲁凯人之文身，其中折线为百步蛇之意，百步蛇在鲁凯人的许多器物上都有装饰。蛇图腾信仰以排湾人为最，文身之蛇纹多种多样，据说其文身为纪念祖先为蛇生而产生[34]。另外，排湾人之木雕饰品也多刻以蛇形，如木枕、木箱、木臼、木梳、烟斗、配刀、长枪等，随处可见，而排湾人之蛇图腾神话在诸民族之中较为突出，可与黎族神话做一比较。
据研究，排湾人蛇生人的神话主要有三种类型。“一种是两条巨大灵蛇产下两颗卵，两颗卵化生排湾始祖； 另一种是太阳生下两颗彩色卵，由蛇卵孵化出男女二神，滋生人类； 第三种是青竹开裂，生下四颗卵，几天后化成四个蛇形男女，他们自相婚配，繁衍了排湾人。”[35]另外还有较为复杂的繁衍类型，其核心是太阳图腾与蛇图腾的联合，不同于黎族的雷神协助，蛇女与一人间男子结合繁衍后代，排湾人蛇图腾之神话，相配之男女，同为图腾物所化，或直接或辗转，无尘俗之气，似较黎族神话更为古老。赛夏族之蛇图腾则以特殊的方式供奉。Karang 是古代夏姓老太婆饲养的妖蛇之名，现在其尾骨之灰分为两部分用破布包着，捆在南部蟹姓、北部夏姓族长家的栋梁上祭祀。此蛇尾甚灵验，阴天时向其祈祷，就可以马上放晴[36]。
百越后裔其他民族蛇生人之神话不多见，但在蛇图腾信仰影响之下的蛇郎故事，却是我国蛇郎故事类型的最流行区域。蛇郎故事分布，几乎涵盖大半个地球[37]。而中国之蛇郎故事，据统计达两百篇以上[38]。芬兰学者阿尔奈和美国学者汤普逊编撰的《民间故事类型索引》中命名为《蛇王子》，编为433型，分433A、433B、433C 三个亚型，主要依据印欧民族的民间故事分类。丁乃通编撰《中国民间故事类型索引》时，根据我国蛇郎故事的异文形态，另立一个433D 型：蛇郎和三姐妹（很少是两个）。其故事梗概为：1.老汉因得到蛇的帮助，答应嫁一女给蛇。蛇上门求亲，为大姐二姐所拒绝，只有三妹愿遵父命，远嫁蛇家。2.三妹与蛇郎成亲后，蛇郎变形为人，建立了美满幸福的家庭。大姐心怀嫉妒，害死了妹妹，冒充三妹与蛇郎同居。3.三妹灵魂不灭，变成小鸟； 小鸟被大姐杀死后，变成竹子或枣树； 竹树被砍后变成竹床或木凳，不断流露真情，以示对蛇郎的爱和对大姐的仇恨。4.大姐烧了竹床或木凳，三妹的灵魂变成火炭、剪刀、金戒指等物，随后复活，夫妻团聚。大姐丑行败露，被蛇郎撵走或羞愧自尽[39]。故事母题的复杂形态，丁乃通在《中国民间故事类型索引》中有详尽之剖析。
黎族之蛇郎故事异文甚多，流传于不同地区。共有11条异文流传于五指山、保亭、琼中、白沙、乐东、东方等县市。由蛇郎之核心母题演化出几类不同的故事。女主人公或三人、二人、一人、五人； 男主人公或为蛇、龙、乌龟。其核心情节是：
因特殊原因，父亲答应嫁一女给蛇。原因有：A.父亲砍竹结束，脱衣洗澡，龟也脱壳洗澡，变为美男子，主动提出娶其一女（《大姐和五妹》）；B.父亲耕地误伤南蛇，南蛇威胁娶其一女，否则吞父亲（《五妹和南蛇》）；C.父亲耕地，蛇治愈其脓疮，答应嫁女（《黎家三姐妹》《蛇姻缘》）；D.治愈姑娘的脓疮（《姑娘与蛇》）； E.妹妹除山栏，蛇郎主动出现（《蛇仙》《乌龟女婿》）； F.打鱼人捞上一只乌龟，妹妹喜欢乌龟，乌龟化男子（《龟女婿》）；G.父亲到河边洗头，被河中的龙刺破头皮，龙化为蛇，威胁娶一个女儿，否则生命有危险（《麻雀的传说》）。
姐姐嫉妒害死妹妹：大姐随五妹回丈夫家，大姐抱婴儿用诡计使小孩哭，依次与妹妹更换衣服，以小孩要吃水果为由，令妹妹爬上河边的一棵树（荔枝、芒果、酸檬、橘子），乘机摇树把妹妹弄下河（或取刀砍树，妹妹一慌掉下去）。
姐姐冒充：孩子和蛇郎都产生怀疑。A.姐姐的奶是酸的，妹妹的奶是甜的； 蛇郎命其取鹿皮，取来鹿肉（不知储存地点）（《五妹和南蛇》）； B.蛇郎变为蛇状考验姐姐（《蛇仙》）； C.辨别糯米缸和粳米缸（《龟女婿》）；D.蛇在回家路上提醒姐姐埋在路上的干粮（《麻雀的传说》）。
妹妹化鸟向父子传递消息：A.妹妹化鸟向父子传话，蛇郎说“如果是我妻子，飞到手上吃糯米” （《麻雀的传说》）； B.女儿上山砍山栏，一只鸟儿传话，蛇郎要求其停在手指上。
复活方式：A.蛇郎到河边叫“冲冲冲”的鸟儿采药，投入河中复活（《大姐和五妹》）； B.撒神奇草药（《黎家三姐妹》）； C.打鱼老人相救（《蛇仙》）；D.鸟儿吃下热饭复活（《龟女婿》）； E.鸟儿夜进米缸，风鼓进去复活（《麻雀的传说》）。
姐姐的结局：A.挖个洞叫捡东西，活埋大姐（《大妹和五妹》）； B.二姐撵走（《黎家三姐妹》）； C.姐姐悄悄溜回家（《龟女婿》）； D.姐姐被骗进谷仓，化为麻雀（《麻雀的传说》）。
黎族蛇郎故事有一重要简化情节，即妹妹死后化鸟依次变形之情节是没有的。毛南族《桑妹与大蟒》、京族《拉缇与蟒蛇》、仡佬族《蛇与七妹》《达七与蛇郎》等故事无一不具有鸟儿化形不断揭露姐姐恶行的情节。《蛇与七妹》化为刺人的草和剪刀，《桑妹与大蟒》化为芭蕉，《达七与蛇郎》化为翠竹，《提拉和蟒蛇》化为竹子、纺纱筒。在黎族的故事中，姐姐冒充妹妹后，一开始就受到了蛇郎和孩子的怀疑。有的异文不经过化形鸟儿的程序，蛇郎直接将妹妹救活（《大姐和五妹》《黎家三姐妹》）； 妻子化为鸟儿传递消息之后，蛇郎马上就识破了姐姐的阴谋。不像其他民族或者因姐妹相像而毫不怀疑，或者稍有疑心而依然接纳，需要通过不断地揭露才最终发现真相。
黎族故事中姐姐偷梁换柱害妹妹的母题非常独特，其他民族以洗衣、或洗澡、或梳头的名义实施诡计，在黎族故事中孩子成为诡计成功的重要工具。只有仡佬族《蛇与七妹》此情节与黎族相似。兹节引比较如下：
黎族《蛇仙》：
不久，金白蛇因为有事就先回家去了。几天后，阿灵（姐姐）抱孩子陪送阿妹返家。路上，她故意去捏孩子的屁股，孩子受不了痛，惊哭了起来，她就乘机对阿姑说：“妹妹，孩子想要你的金链玩一玩。”阿姑就从身上取下金链给孩子玩，谁料金链落到孩子的手里，瞬间却转到阿灵的口袋里去。一连这样几次，把阿姑身上的财宝全都骗了过来。
当她们走到前次路过的那条小河时，阿灵发现在河旁边有一颗果实累累的酸檬树，她又捏哭孩子，并假仁假义地对阿姑说：“妹妹，孩子想吃果子，你爬上去摘吧！”“好，我去摘。”阿姑说完便爬上树去。阿灵认为时机已到，便用尽全力猛摇动酸檬树。阿姑毫无防备，一下掉到河里去了。
仡佬族《蛇与七妹》：
七妹要回蛇家时，大姐就提出要同她一道来。大姐给七妹背着孩子，一路上故意逗小孩哭，七妹问哭什么，大姐说：“他要你的衣服。”七妹就脱衣服给孩子。不一会儿小孩又哭了，大姐说他要这样、那样，总是设法想把七妹弄死。到了一个大坑边，大姐故意揪小孩一把，七妹问：“做什么？”“他要坑里那朵花。”大姐说。“花在坑里，哪会得呢？”七妹说。“不要紧，我拉住你，你去讨。”大姐说。这时，七妹去讨花，大姐用力一推，便把七妹推倒在坑里死去了。
两篇故事情节的相似性说明黎族此一母题非独立产生，当与百越后裔其他民族之间存在传播关系。
蛇郎故事类型复杂，有种种变异形式，其中田螺女和灰姑娘的情节就介入此故事形态[40]。
黎族有另一变体，主题在嘲讽贪婪的父亲。《五妹与南蛇》《人与蛇结婚》《逼女嫁蛇》等篇在农夫的女儿嫁蛇成功、过上幸福富裕的生活之后，删去了姐妹替换、迫害、争斗之情节，代之以另一个家庭的嫁蛇故事。其故事基本上是对比的结构。后一位父亲看到前一位父亲因女儿嫁给蛇而发财，也模仿其行为，捉来一条大蟒蛇放进谷仓，把女儿强行关进谷仓成亲，企图实现自己的发财梦，结果是女儿被大蛇吞食。女儿的情人得动物之启示，以特殊的树叶救活恋人，两人结合，幸福美满，父亲则受到嘲弄或惩罚。
此一变异故事类型所表达的主旨与蛇郎的基本类型一致，都是关于财富、忌妒、贪婪的关系问题。刘守华先生说“433D 型蛇郎故事”的构思特点是“以蛇之变形来象征人的境遇变幻，将蛇郎塑造成一个由贫贱走向高贵的男子，蛇命运急剧变化的过程中，将两姐妹——实际上是两种女性的思想性格进行鲜明对比。心地善良的妹妹不嫌蛇郎贫贱，以身相许，终获幸福。开始嫌弃蛇郎的大姐，后来又以卑劣手段害死妹妹，企图攫取高贵，落得可耻下场”。财富的变化是故事进展的关键情节，在《蛇仙》中，着意渲染了这神奇的变化过程：“金白蛇边洗澡边从口里吐出一个个水泡，水泡顺水流向下游。阿姑洗澡的时候水面上漂来了水泡，她双手捧起，只见水泡在手里立刻变成了一条金链； 接着她又捧起第二个水泡，于是，又变成了一副金手镯、金戒指和首饰； 最后她捧起一个大大的水泡，立刻变成了一套艳丽多彩的衣裙。洗好澡后，阿姑把衣服穿上，把金链、金手镯、金戒指和首饰带上，这时，她真像一位降凡的仙女。”变异故事也渲染了此一情节，蛇给岳父带去一些现大洋，送了许多牛给岳父，送的牛多到把路上的树都踩断了，地上被踩出很深的坑。另一个人即想：“我也有五个女儿，为什么不能找到一个漂亮的女婿，得到那样多的牛呢？”（《五妹和南蛇》）在此变异类型中，同样由忌妒和贪婪引起的迫害，姐姐换成了父亲，同样出现死而复生的情节，通过神奇的草药或法术。需要注意的是，引起忌妒的还有男主公外貌的急剧变化，故事中多强调其他姐妹不愿嫁蛇郎（或龟）的理由是嫌他丑，并无嫌贫之义。而在故事的进展中，引起姐姐忌妒的又有相貌之因素。《龟女婿》中龟女婿去岳父家做客，谁都不肯和他坐一起，嫌他长得丑，当酒酣耳热时龟女婿脱下乌龟壳，变成了英俊的青年，把大家看呆了，也打动了姐姐贝娓的心。《麻雀的传说》中，当蛇郎变为英俊的青年，大姐和二姐都被蛇郎的美貌迷住，手里端的饭碗都打破了。大姐看得如醉如痴，于是决意夺夫。
在黎族的一些故事中，相貌之变化被置于引发矛盾的主要位置，突出了男女择偶中常常注重的另一标准，与灰姑娘、丑小鸭一类故事揭示的哲理一样。在《月亮为什么晚上出来》的神话中，黎族人民已表达了他们心中之择偶标准：勤劳、善良、健康，而非外貌的美丽。
在蛇郎故事中，黎族人民注入了他们自己的审美、道德理念，使部分情节得到了强化，表现了自身的特色。
蛇郎故事虽遍及世界范围，而433D 型为中国独有，有鲜明的民族特色，也有其源流。刘守华教授认为，从民俗学来考察，当来自图腾崇拜的原始信仰。就我国而言，其故事传播主要在蛇类分布多的长江流域和西南各省。刘守华教授援引罗香林在《古代百越分布考》中之推论，认为源于百越。罗香林云：“此传说之最足令人玩味的，为以年少貌美之女子，出嫁恶蛇，而恶蛇为能呈现人形之王子。此与远古图腾社会之组织与信仰，有其承袭演进之关系。盖远古之图腾社会，每选貌美女子贡献与图腾祖，为能使种人繁殖，而其贡献仪节即为以巫术形式献与图腾祖婚配，图腾之标志虽常为非人形之动植物或其他自然物，然实际所与接触之对象，则常为王者或属于部落首领之真人。”蛇郎故事流行的主要区域即古代百越活动之长江中下游一带，同古代百越有渊源关系的高山、布依、壮、侗、水、傣等民族中间，流行最广。揆之黎族，洵非虚论。
（二）鸟图腾
黎族鸟图腾最早记载于史图博《海南岛民族志》，从白沙润黎采集而得：在远古之时，有一位母亲，生一女，不久母亲故去，无人养活女儿，有一只名叫“纳加西拉”的鸟儿含着谷类养育了这个婴儿，种族因此得以繁衍。人们为了感激这只鸟儿，不忘养育之恩，就在人身上涂色、模仿鸟形，后来发展为文身。鸟纹成为黎族文身中的一种重要图式，在黎族织锦中鸟图案很普遍。据调查，毛道乡鸟形花纹有两种，一种是白鸽花纹，一种是水鸟花纹，这种鸟栖息在海面，原名“汉水鸟”[41]。黎族图腾鸟究竟是哪一种，还不能完全确定。据史图博的考察，美孚黎也有为纪念祖先被鸟类养育而在女人身上刺纹以效鸟的姿态的传说[42]，在陵水的哈黎也有崇拜燕子的习俗。看来，黎族鸟图腾具有一定普遍性，不限于一个支系。据统计，海南岛有丰富的留鸟资源，已知有334种，18亚种[43]，这是黎族产生鸟图腾崇拜的自然地理因素。他们在一些宗教祭祀舞蹈中还有装饰鸟的形象，无疑是图腾之遗意。
黎族鸟图腾尚有百越之渊源。河姆渡遗址出土160余件骨哨，吹奏时能发出酷似鸟鸣的音调[44]，极有可能是祭祀之中模仿鸟图腾之用。1982年考古工作者在绍兴市战国初的越墓中，发掘出一座铜质房屋模型。平面长方形，三间开，屋顶顶心立一图腾柱，柱高七厘米，断面八角形，柱顶塑一大尾鸠[45]。张华《博物志》卷三《异鸟》云：“越地深山有鸟如鸠，青色，名日冶鸟。穿大树作巢如升器，其户口径数寸，周饰以土垩……此鸟白日见其形，鸟也； 夜听其鸣，人也。时观乐便作人悲喜，形长三尺，涧中取石蟹就人火间炙之，不可犯也。越人谓此鸟为越祝之祖。”[46]《韩诗外传》载“周成王之时，有越裳氏重九译而至，献白雉于周公”。有学者认为，这个白雉绝不是普通的贡品，根据《博物志》中的记载，应该是古代越人的象征或族徽[47]。刘恂《岭表录异》卷中云：“越王鸟，如鸟而颈足长，头有黄冠如杯，用贮水，互相饮食众鸟雏。”[48]《史记·越王勾践世家》中范蠡形容越王勾践之外貌是“长颈鸟喙”。[49]古越国又有鸟田的传说，《越绝书》云：“大越海滨之民，独以鸟田，大小有差，进退有行。”[50]《吴越春秋》：“禹崩之后，众瑞并去，天美禹德，而劳其功，使百鸟还为民田。大小有差，进退有行，一盛一衰，往来有常。”何谓鸟田？ 江苏六合县在一座春秋战国时代之墓葬中出土了一件铜匜，上饰图案被专家命名为“鸟田图”，田野上正进行春播或插秧，远处田间的长喙鸟类是大田之卫士，昂首挺立，密切注视着作物的敌害，是一幅春狩、春耕前的祭祀图，也是一幅生动的鸟田图[51]。贺西林认为，东周时代铜器之上的线刻画像，多与鸟田有关[52]。《十三州志》中还记载了关于鸟田之政令：“上虞县有雁民田，春拔草根，秋除其秽，是以县官禁民不得妄害此鸟，犯者有刑无赦。”[53]鸟田在交州又名“雒田”，雒即“小雁”，雒、骆同音，可见骆越与鸟田之渊源。在考古发现中，亦常见古越鸟饰形象。浙江余姚河姆渡新石器时代遗址中，出土的工具和陶器雕绘有鸟的形象[54]。石兴邦认为应是两组双鸟护禾和守祭纹，一组是两鸟相对，注视中间一丛正在生长的植物，可视作鸟神守护稻禾的成长； 另一组两鸟相对，注视中间盘中之物，可视为丰收祭祀，与农业和图腾崇拜相关[55]。《文汇报》1989年7月20日报道江苏滨淮农场出现群鸟争先恐后捕捉麦叶上麦粘虫之现象。这些鸟像受过训练，排成一列列很长很有规则的队伍，像扫荡一样在麦田上来回五六个翻飞。这正是对古代鸟田的形象诠释。黎族的民族史诗《五指山传》中提到，黎族的祖先就是靠鸟儿携来的种子开垦田地，创建家园。
另外岭南地区出土过有鸟饰图案的铜鼓，羽人、羽冠体现了鸟类的人格化和越人崇鸟之感情[56]。
鸟田之古传说可以在黎族神话中发现其隐约之余踪。昌江黎族自治县流传《十月田》故事，说洪水过后，闹起了天荒，大地上一棵植物也没有了。寨子里的人成批死去，一位叫劳康的年轻人，亲人都不幸去世了。这时，一只神鸟飞来，带他去找一粒神圣的谷子。最后在五指山找到那粒神奇的谷子之时，劳康舍不得吃，要带回家乡耕种，造福百姓。神鸟驮他回到黎寨后变成了一位姑娘，他们结为夫妻，辛勤劳作，农业丰收，黎族人民过上了幸福生活。神鸟在这里拯救黎族人民于危难之中，与农业生产密切相关。有关黎母的神话传说中，当黎母诞生之后，是一只神鸟养育她长大，与外来青年结婚之后，刚开始靠采摘野果为生，当是指原始人采集经济之时代，后来生存发生困难，是雷公命五色雀为他们衔来山栏稻种。在另一则有关黎族始祖的神话《姐弟和葫芦瓜的传说》中，姐弟二人被父母抛弃，他们自己在山上生存创业，得力于鸟儿的协助，具引如下：
面对一顿大餐（一头死去的山鹿），姐弟俩却束手无策，他们因手上没有工具发愁。姐姐抬头，看见一群鸟在天上盘旋飞舞，她乞求道：“鸟儿呀鸟儿，请你们帮我带来工具，我把鹿杀了，我们一起吃肉。”鸟儿们答应了，老鹰用脚爪带来了刀，乌鸦用尖嘴叼来了锅，燕子用口衔来了火种，天上有一百种鸟儿，就给他们带来一百种工具。有了工具，姐弟俩把鹿杀了。把鹿肉分给鸟儿们，然后起火煮肉。煮鹿肉时，山风把火全吹开，引燃周围的草丛和树林，烧出一片肥沃的土地。鹿肉煮熟后，饥肠辘辘的姐弟俩，终于安安稳稳地吃上一顿饱餐。
一只山鸽飞来了，停在不远不近的大榕树上，反反复复地叫道：“咕咕咕，咕咕咕，谷种稻种有，瓜种菜种有，万物种子我全有。”姐弟俩听清了鸽子说的话，赶紧做一把弓箭，姐姐先射，她瞄准山鸽子射了大半天，箭头不是偏高就是偏低，没射中鸽子。弟弟见状，对姐姐说：“让我来射。”他接过姐姐手中的弓，拉上了弦，搭上箭，随着“嗖”的一声，箭镞离弦后停在树枝上的山鸽子应声掉下。他们把山鸽子捡回剖腹，发现山鸽子胃里装满了一堆金灿灿的种子，有稻种谷种，有瓜种菜种……种子的品种繁多，各式各样，应有尽有。
姐弟用百鸟送来的工具，在大火烧出来的山地上开荒种植。他们把山栏稻种子往山上一撒，稻种遇土就发芽，稻苗见风就拔节，淋雨就打苞，转眼间就布满山，长满野。他们把瓜种菜种丢在山脚低洼处，瓜种菜种落土，就发芽长藤，瓜藤露打就长蔓，沾雾就伸藤，瞬间就游遍了坡，爬满了岭。
在神话中，黎人始祖开垦种植所用之工具，刀耕火种所需之火种，以及作物种子无不由鸟儿提供，谓之“鸟田”，恰如其分。其中燕子衔火种的事迹在黎族人民的日常生活中留下了崇拜的习俗。据调查，陵水黎族自治县竹葵村有浓厚的燕子信仰。“竹葵村人不管对哪一种燕子都有特别的好感，他们说燕子一般是每年农历正月便会来人家拜年，村人家家户户大小老少都爱护它，不赶它走，更不会去吃它的肉了，欢迎它来，把它当作风水先生，它象征着吉祥、幸福、丰收，正如他们所说的：‘燕子来，人发财，燕子去，人变穷。’若燕子来谁家筑巢，那么谁家就奉它为先生。为了培养小孩从小对燕子的好感，也为了避免小孩不懂而伤害或赶走燕子，大人们甚至编出一番话来哄骗小孩说：‘燕子的脖子红是因为它带着火，若你打了它，它的火就会烧你家。’”[57]燕子是黎族火种的传播者的角色无意识地流传于民间习俗之中。在儋州，据方志记载，带火的鸟是乌鸦。
黎族的洪水神话之中，当洪水来临之前，还是一只山鸽向他们传递了洪水即将来临的消息。
百越后裔诸族亦多流传鸟图腾之神话传说。傣族村寨保留着人首鸟身的雀姑娘的壁画，民间的宗教舞蹈中留存模仿鸟类的动作。《鸟姑娘》与《雀姑娘》的神话，以人鸟婚的形式叙述始祖由来。其中《鸟姑娘》叙说，远古时代居住着一位神鸟姑娘，有一天，一位打猎的男子巧遇神鸟姑娘。他被神鸟动听的歌声吸引，忘记了归家，也忘记了饥饿，于是向神鸟姑娘展开追求。最后，他们成为夫妻，居住在森林里，生下许多儿女，儿女们又飞向四方，建了许多寨子。为了让后代记住神鸟祖先，他们用鸟名称呼寨子，这就是凤凰寨、孔雀寨的来历[58]。不同于黎族的祖先恩人神话，这是一则始祖创生神话。德宏傣族有混合图腾神话，天神派了一只鹞子和一头母牛来到地面，这头母牛在天上生活了几十万年，来到地面生了三个蛋就去世了。鹞子每天孵这三个蛋，其中一个蛋裂开出来一个葫芦，从葫芦里走出许多人。百越后裔诸民族中关于鸟图腾的神话更多的是黎族之类型。如布依族对几种鸟类都有图腾崇拜之信仰。晴隆一带的布依族，传说他们的祖先在逃难过河时，幸有老莺驮他们飞渡，使他们能到达对岸种庄稼和繁衍后代。所以每逢三月三，就要祭祀老莺坟和老莺崖[59]。六枝特区石头寨布依族则传说，祖先到来时，无处觅水，后见到雁飞过来，祖先追着大雁走。在大雁落脚的地方，看见一头牛，于是又跟着牛的脚印走，才找到水喝，定居下来。所以他们对雁十分崇拜，有种种禁忌[60]。壮族也有浓厚之鸟图腾文化遗存，壮语“鸟”字仍发“骆”音，实际是“鸟”越。壮族的创世神“布洛陀”的“洛”即“骆”，布作“父辈”解。布洛陀，即鸟民族或鸟部落之父[61]。壮族的神话《布伯的故事》中的雷王的形象也是鸟形：有蓝色的脸，鸟的喙，背上长一双翅膀，舌头像蛇纹一般，一伸一缩，吐出一串串火花[62]。可见是鸟图腾与蛇图腾之融合体。广西西林县流传一个《蜜月鸟》的神话，也属于祖先恩人之类型。古代一个壮族青年柴哥，在上山打柴时被蟒蛇吞没。树上的一只小鸟不停地叫“蜜月”，“蜜月”是壮语“刀割”的发音。柴哥在蛇肚里听见，用柴刀割破蛇腹而出得救，因此被壮人当神鸟崇敬[63]。台湾高山族《神鸟的启示》亦近乎祖先恩人之神话。一位叫阿波苦拉扬的男神在小岛上与塔里布拉扬女神幽会，他们赤身裸体。远方飞来一雌一雄两只神鸟，停栖在附近的草地上叽叽喳喳做交尾的样子。二神恍然大悟，模仿鸟儿交配，生儿育女，繁衍后代[64]。泰雅人的一则神话也是鸟儿协助人类诞生，说一只鸟飞到露出海面的岩石上，啄衔石头，石头先变出男子，后变出女子[65]。
黎族鸟图腾信仰还衍生出另一变形神话，人鸟互化。有一则关于“三月三”的传说，在很久以前，七指岭地区发生了罕见的旱灾，河水干枯，作物干死，人民的生命受到威胁。一位叫亚银的小伙子告诉大家一个离奇的消息，他在梦中遇到百灵鸟，要想消除灾难，必须到五指山的山顶找到这只鸟。亚银为了族人之生存，翻山越岭，登上五指山峰顶。他又吹了三日三夜的鼻箫，一只百灵鸟出现，追逐中百灵鸟化为一位年轻漂亮的姑娘。亚银说明来意，姑娘随他下山共同生活。从此，喜雨频降，旱患解除。后来他们又消灭了凶恶的峒主，为民除害。最后双双化为百灵鸟飞上天空。他们是在三月初三举行的婚礼，黎族人民为了纪念他们，每年农历三月三，聚在大树下溪边，唱歌跳舞，谈情说爱。“三月三”之传说甚多，与黎人始祖兄妹婚相关，是他们追宗念祖之节日，故这里百灵鸟之变形便具有了更多的意义。“变形故事具有鲜明的民族性和浓厚的地方特色。变形艺术不能随心所欲的运用，必须选择一种最能表达本民族审美意象的自然形象。每个民族都生活在特定的环境中，都有自己的风土人情、生活方式和心理素质。”[66]这自然不错。但又认为：“在南方民族中，女性变形形象多为田螺、海蚌、金鱼等。在北方民族中，常见到大雁、天鹅等鸟类和大动物变姑娘。”[67]此说法恐不准确，就黎族言，鸟儿变形故事多于任何一类生物之变形，揆诸百越诸族亦然。
水族古歌《旭注·金昆鸟》说：“凤凰姑娘和人成亲后，生下三男三女，她百年归天后，想念人间的子孙，灵魂化为三种鸟：锦鸡、野鸡、布谷，分管生育、雨水、播种。”[68]壮族则流传一则与上述“三月三”传说近似的仙鹤化人的传说。在远古的时候，有个壮家猎人叫周运，在一次打猎中，救下了老鹰爪下的一只仙鹤，仙鹤化为一位如花似玉的姑娘，以身相许。经过一系列波折，他们结为夫妻[69]。鸟化人，表明在壮族先民心中人鸟存在血缘关系。“原始人并不认为自己处在自然等级中一个独一无二的特权地位上。所有生命形式都有亲族关系似乎是神话思维的一个普遍预设。”[70]我们通过黎族许多神话传说的名称考察即可知鸟变形故事的流行程度。《啼田鸟的故事》《麻雀的故事》《哥喂鸟》《盎哇鸟》《哭刀鸟》《呖呖鸟》《干抗鸟》《高刊高饱鸟》《孩子与仙鸟》《布鸽》《甘工鸟》《叫号鸟》《悔呀鸟》等，正是由于黎族人民对于鸟儿的一种亲近关系，他们才在表达人生情感的许多方面都与鸟儿结下不解之缘。辛勤劳作自食其力的姑娘被奥雅烧死，化为布谷鸟； 为拒绝不幸的婚配，姑娘奋而反抗化为甘工鸟； 为追求爱情，以死殉情的哥喂鸟； 贪婪狠毒、自私自利之人受到惩罚化为哭刀鸟、叫号鸟； 由于不孝顺母亲导致母亲去世，后来醒悟的青年化作悔呀鸟、啼母鸟； 懒惰成性的母亲饿死化为高刊高饱鸟（据黎方言，早吃早饱）。同样，百越后裔其他民族也多见鸟儿变形故事。傣族一位丈夫因自身失误饿死妻子，便与妻子化为灰烬，死后化为一对双角犀鸟（《双角犀鸟》）； 在壮族，受恶霸压迫的青年死后化为翠鸟，他的瞎眼母亲化为铃铛鸟，四处叫着寻找他（《翠鸟》）； 在水族，受姐姐迫害的七妹化为叽啾桂复仇（《叽啾桂》）； 仡佬族，姑娘为寻找失踪的恋人苦娃（已被恶霸害死而不知）而不停地呼喊“苦娃”化为苦娃鸟（《苦娃鸟》），哥哥为寻找因自己而被老虎叼走的弟弟化为杜鹃鸟，不停呼喊“弟弟”（《杜鹃鸟》）。这些鸟儿的声音蕴含一定现实意义。大量的原始材料归纳表明，在某种程度上，民间传说中的鸟类的叫声必须与人语有某种谐音。[71]这些变形故事大部分是人间悲剧，现实是受着压迫的、束缚的，只有化身为鸟儿，他们才终于找到了生命的释放形态。因为“鸟类传说的核心之处，即在于将人生的悲苦哀怨通过鸟语传达出来，因此，鸟类传说具有强烈的社会意义”[72]。在与动物有关的黎族传说之中，确实是鸟类传说最具现实批判性。
由远古鸟图腾崇拜衍生出著名的“百鸟衣”型故事，在我国大江南北皆广泛流传，而以南方分布最密集。壮族作家韦其麟在20世纪50年代根据壮族百鸟衣之民间故事创作的长篇叙事诗，曾引起中外文学研究者的重视，轰动一时。黎族亦在保亭、三亚、白沙流传着三则混合型的“百鸟衣”故事，分别是《翠鸟衣换皇袍》《那山与龙女》《孤儿与螺女》，三篇都是“龙女型”+“翠鸟衣型”的组合，说明了在本地域民族中传播的稳定性。但在具体细节上也有各自的特点。以下简略剖析。
《孤儿与螺女》叙述，一位贫穷的孤儿阿勤与奶奶相依为命，靠辛勤的劳动谋生。有一天在种山栏时遇见一位老公公，以为是乞讨的老人，于是主动把自己的饭菜让给老人。第二天，又出现两位老人，阿勤热情招待，老人们饱食而去。连续五天，每天增加一名乞食老人，阿勤毫无怨言，热情帮助。到第六天，老人没有出现，阿勤四处寻找，听见老人答应，寻声找到一枚田螺。他把田螺放进陶锅，田螺自动跳出，于是放进水缸。此后一连几天，他和奶奶早上醒来时发现饭菜已做好，家务已做完。阿勤半夜偷看，原来是田螺化为少女，在偷偷帮他们做家务。第二天晚上趁螺女做饭之际，阿勤藏起了她的螺衣。窘急之中，螺女告诉他，是她的父亲派她来报恩的（暗示老人中有她的父亲，未说明是否为龙王），于是他们结为夫妻，过上幸福生活。
黎头“土皇帝”得知阿勤娶了漂亮的妻子，就派亲兵前去强娶。螺女临行前交代丈夫，留下金钗、金戒指各一枚，让祖孙织一件鸟羽衣，三年后到“皇宫”找她。三年后，阿勤穿上翡翠衣去找“土皇帝”。自从被抓后一言不发的螺女要求看翡翠衣。土皇帝既贪财，又为讨好螺女，想买阿勤的翡翠衣，在他脱下“皇袍”试穿翡翠衣之际，螺女命阿勤穿上了“土皇帝”的衣服坐在自己身边。这时她大声呼叫卫兵，说穿翡翠衣的人是贼，卫兵不由分说，把土皇帝刺死了。阿勤和螺女则当上了这个地方的首领，平民百姓都过上了好日子。
故事的前半部分属“龙女型”故事，一般情节是：由于男主角心地善良、乐于助人、同情弱者或有一技之长，帮助了互相搏斗中的白蛇，救了被乌鸦、老鹰、渔人捕捉的鱼或蛇，解救了处于危难中的龙族成员（多为龙子）。总之他对龙族有恩，于是他被邀去龙宫。在别人的指点下，他索要了一个不起眼的小物件，如箱子、花、小花猫等等。下面融合了“螺女型”中的情节，每天他出门干活后，那不起眼的小东西，变形为美女为他操持家务，他发现了这个秘密，两人结成夫妻[73]。
这是典型的穷人的“白日梦”故事类型。《孤儿与螺女》中并未明言龙女的身份，由于主人公的无私帮助弱者，他这个弱者也得到了帮助。《翠鸟衣换皇袍》具有典型的龙女故事情节，青年阿舍因为救助一条蛇而得到龙王的邀请。传话的乌龟告诉他如果龙王给他宝物，他只要白金鸡。《那山与龙女》的变形物也是一只小白鸡，不过他获得宝物的方法与通行的龙女故事略有不同，不是报恩，而是索赔。孤儿那山在大旱之年无收获，得到一个老人的指点，取了老人的山栏种子到海边种田。他种的禾苗屡次被吃掉，老人告诉他这是龙宫之龙马所为，可去龙宫评理，嘱咐他索要一只小白鸡。
我们看黎族百鸟衣的复合型故事中龙女的化身是螺或鸡的形态，这也是在壮族同类故事中的两种主要形式[74]。
故事的后半部分为百鸟衣型的情节模式。丁乃通的《中国民间故事类型索引》编为465A1 型，主要情节是：穷人娶了美貌的妻子，不思劳作，妻子为了安慰他的心灵，画一幅自己的肖像让丈夫带在身边，丈夫在劳作时画像被风吹走，从而被有势力的人看到（通常是皇帝），派人抢漂亮的妻子。妻子临行前定下百鸟衣的计谋，当丈夫穿上织好的百鸟衣到权贵面前，一直不言不语不笑的妻子眉开眼笑，使得贪婪的权贵提出索取要求。权贵与丈夫更换衣服，丈夫穿上权贵之衣，即命卫士杀死穿百鸟衣的人。结果丈夫代替了权势者原来的位置，尽享荣华。
在一般社会中，有权势者总想攫取占有世界上最好的事物，美貌的女人即其一。穷人特别是孤儿作为最弱者是不配拥有这样的“艳福”的。富人贪婪成性，总要从中抢夺。百鸟衣之情节即寄托贫苦阶级的美好幻想，不但要拥有自己的妻子，连统治者的宝座他们同样有权利获得。在黎族的三篇故事中，《那山与龙女》《翠鸟衣换皇袍》有画像被狂风吹走之情节，后一篇则交代妻子之所以给丈夫携带画像就是因为贫汉娶娇妻，成日魂不守舍，不思振作之故。有的是爬上山顶向百鸟求羽毛（《那山与龙女》），有的是天天射翠鸟（《翠鸟衣换皇袍》），准备的时间都是三年。按照约定来到皇宫（《孤儿与螺女》《那山与龙女》实际上是峒主，另一篇是天宫），翠鸟衣引龙女言笑，丈夫与权贵交换服装，随后马上命令卫兵以贼、怪鸟、调戏龙女等名义处死。《那山与龙女》《翠鸟衣换皇袍》则没有取而代之的情节，他们放弃了荣华富贵，夫妻二人回到自己居住的地方过平凡而幸福的生活，这表现了一种知足心态。毛南族《螺蛳姑娘》中男女主人公也是拒绝满朝文武拥立为王，回车龙河畔生活。较之“百鸟衣”换成“百兽衣”。百越后裔其他民族相较黎族言，其羽衣型故事也大多为龙女复合型，情节常较黎族的更为复杂。比如皇帝得知龙女画像后，派钦差出访，常有出难题刁难男主人公之情节（有时是皇帝亲自出），都被龙女一一化解。黎族百鸟衣故事情节的简化或许与黎族无文字记载、在口头传说中遗失有关。壮族之《孤儿与龙女》《老三与土司》《百鸟衣》，水族之《蒙虽与龙女》等复合型故事与黎族精神相通，而形态各异。水族之故事，二人成亲后，还生了一个儿子，最后穿百鸟衣的人是他们的儿子。壮族之土司则以征兵责难丈夫，龙女交代打一百只鸟织衣援救。黎族的恶霸为黎头、峒主，西南诸族常为土司，他们把同型的故事根据各自所处的社会形态，寄托对压迫者的强烈痛恨之情。
如壮族《老三与土司》，延续唐代《吴堪》之模式，其结尾非百鸟衣获胜，而是在土司的刁难之下，带来十二只火笼，充作稀奇怪物，他们四处抛撒燃烧，把土司全家烧死了，这是“百鸟衣”之变体。黎族之《星娘》也是在“百鸟衣”经典结构之上的变化。与男主公结婚的姑娘非龙王之女，也非报恩，而是天上的仙女自发来共同生活。后被皇帝抢去，男子得仙女指点射下金凤鸟，取其肚中之夜明珠到京城叫卖。男子向皇帝提出以宫妃来交换，皇帝把最丑的宫女换出去，就是星娘（中间星娘如何变丑并未做交代）。皇帝未受惩罚，夫妻团圆。
此故事表达了底层民众的精神需求。娶妻生子这一正当要求对于贫穷的黎族孤儿而言，乃人生巨大困难（黎族娶亲亦需彩礼）。在此故事中他们的愿望充分得到了满足，不仅娶妻，而且是主动投怀之美女、仙女，甚至能制服贪婪之皇帝、峒主。“反映了贫穷的社会民众渴望翻身、希冀靠自己的聪明才智战胜强权获得幸福，彻底改变命运，实现与强者富者互换地位的心愿。尽管现实生活是严峻的，惩治统治者，击败压迫者要靠严酷的斗争，但是在口传故事中，人们尽可以自由地运用想象，以十分轻松的喜剧情节轻易地达到目的，以缓冲一下精神上的压力，抚慰和平衡无助的内心世界。”[75]
“百鸟衣”故事的出现，与南方早期的羽人传说不无关系。《山海经·大荒南经》云：“有羽民之国，其民皆生毛羽。”《山海经·海外南经》：“羽民国在其东南，其为人长头，身生羽。”《吕氏春秋·慎行论》云：“（大禹）南至交趾……羽人裸民之处。”《淮南子·坠形训》：“浑水出昆仑西北陬，入于南海羽民之南。”西晋张华《博物志》卷二云：“羽民国，民有翼，飞不远，多鸾鸟，民食其卵。去九疑四万三千里。”南朝刘敬叙《异苑》记载了一则当时羽人的传闻：“晋义熙中，虞道施乘事出行，忽有一人，著鸟衣，径来上事，云：‘今寄载十许里耳。’道施试视其人，头上有光，口目皆赤，面悉是毛。”南方考古发现中也有羽人形象。广东田东战国墓曾出土粤式铜鼓两伴，粤式铜鼓多为古代瓯越、骆越所用。据专家分析，鼓面鼓身上有众多之翔鹭纹、羽人纹，绝不是偶然的、无所谓的，而是越族鸟图腾崇拜之遗俗。那些羽人的羽毛长而大，像巨型的芭蕉叶子。有的被装饰的和人一样长，有的比人长。头上的羽毛密集，直指向上，有点弯曲，腰间的向两边展开，整个羽人像一只即将腾飞的大鸟，有着一种磅礴的气势[76]。现实中，亦有以鸟羽做衣之俗。柳宗元以诗记载柳州人民“鹅毛御腊缝山罽”，唐代亦有南海郡向武则天进贡“翡翠裘”之传说，而唐中宗之女安乐公主则为了制百鸟衣，导致山村骚动。《朝野佥载》云：“安乐公主造百鸟毛裙，以后百官、百姓家效之。山村奇禽异兽，搜山荡谷，扫地无遗，至于网罗杀获无数。”看来，百鸟衣非寻常之物，乃奢欲之物。无怪乎在故事中百鸟衣能用来做打动皇帝（土司、峒主）的道具了。
（三）蛙图腾
蛙为世界性的民族图腾是学界常识。而在中国，关于蛙生人的原始神话却并不多。在稻作文化圈中，各民族对于蛙预测天气的能力相当重视，而百越后裔诸族中的原始图腾神话却极为少见。据笔者目力所及，只有黎族与壮族有简略之流传故事。黎族关于蛙的神话是在互联网黎族吧一位网名叫“傲炖捞他”的网民记录下的简略版本。在黎族洪水神话之中，通行版本是兄妹二人在洪水后生存下来，妹妹采用文脸的方式陌生化以后，举行了兄妹婚以繁衍后代。而该网民所听到的版本却是：兄妹俩和他的家人都活着，在坐葫芦登陆后，其他族人都不见了。这时，天上下来一个仙人，对他们说：“你们去捉一只青蛙来。”于是他们就去捉一只青蛙。仙人就拿刀剁碎青蛙的肉并念咒语，于是就有黎人了，青蛙身上的蛙纹变成了现在那些文脸的黎族人，而别的肉丝就变成其他方言的黎族人。这虽然只是片段，但作为始祖神的意义已经非常清楚了。在黎族中，还有妇人吞吃神果生下青蛙的传说，长大后与一姑娘成亲，生儿育女，他们的后代就是美孚黎和哈黎的祖先[77]。壮族亦有近似的始源神话，广西崇左《蛙郎的故事》讲，在洪水来临之际，大青蛙告诉一位姑娘，只有与它成亲，才能救他们全家。后来二人成婚[78]。该网民所述故事，我们判断它是一则图腾神话，还在于黎族人现实生活中无处不在的蛙崇拜遗迹。黎族文身为远古风习，被认为是祖宗认可的标志，在润、杞、美孚、哈诸支系中都有大量青蛙纹，而以美孚黎最为繁多。蛙纹同时也是黎锦之主要图案之一。“黎族筒裙的蛙纹的生殖崇拜内涵非常丰富。黎族妇女筒裙上的许多蛙纹，不仅仅只是表现青蛙的菱形化形象特征，而且，在基本的菱形框架内，有的还装饰有各种小型菱形纹样，从中可以看出母蛙孕育小青蛙的某些特征； 黎族筒裙中，经常在主体蛙纹下部或两腿之间，会有一个小型的简化蛙纹作为搭配，黎人通常称其为母子纹； 青蛙抱对之习性在黎锦中也有体现，润、杞、哈方言区筒裙中，可清晰看出两只或两只以上的青蛙并排罗列在一起的图案。”[79]
黎族之具宗教和权力象征的铜锣上常铸有青蛙，号“锣精”。“他们把好年头的象征，铸着小青蛙的铜锣，是黎族视为比金银还昂贵的珍品。平时将其珍藏在秘密的地方，到了传统佳节或是举办红白喜事时，才十分慎重地以锣声表示‘吉祥’和‘祝福’，以锣声表示自己对神灵祖先的崇拜。”[80]“黎族的铜锣上有钮，其钮多为蛙形，三四个不等，故曰蛙锣，并认为蛙锣是通神之具，而上面的蛙为铜精。”[81]在考古发现中，也有代表百越典型器物的铜鼓在陵水出土（1983年），“鼓面中间有浮雕日光纹，八芒，二十道弦纹，六蛙三足作站立状，顺时针走向，从里到外饰圆纹、鸟纹，外边有水波纹”[82]。在黎族日常生活中，贮有粮食和水的大瓮缸的提梁间都铸有青蛙图案。在明清时期，黎族聚居的东方、昌江等地有铜鼓出土，皆有青蛙塑像。道光《琼州府志》卷四三记录了昌化县铜鼓：“明天启五年邑人获之，藏峻灵王庙中。面围二尺六寸，中空，旁缀两耳，面有蛙凡四，通体厚二分，齐色白，唯脐间缺损，击不成声。”此为损坏后废弃，黎人曾经长期使用。同书记录了感恩县铜鼓：“在真武庙中，国朝嘉庆二十五年西郊河畔农民垦土得之。鼓高一尺八寸，围二尺又八寸，面有四蛙。”在文昌有铜鼓岭，因古代有铜鼓发现而得名。这些铜鼓都是海南岛黎族族群中重要的原始宗教遗物，属于骆越文化。
黎族对蛙具有一种盲目的敬畏。如琼中县番响村的始祖移民，就与青蛙指示有关。一对夫妻从保亭县迁到老门岭开荒种地，定居下来。三年以后，其弟弟也迁来，先住现红毛乡毛西村，后来听到青蛙叫他的名字“蛤蛤”，他就害怕起来，告诉哥哥，哥哥迁到毛西村，弟弟迁到番响村[83]。
黎村必有一个以青蛙做形象的大皮鼓。黎族人民认为青蛙有很神秘的效能，它能呼风唤雨，保证粮食的丰收，是黎族的崇拜对象，因此，不能捉食青蛙[84]。
在中原的仰韶文化中，就已经出现了蛙的图案，姜寨遗址出土陶器有鱼蛙图案。唐兰在《从河南郑州出土的商代前期青铜器谈起》一文中指出龙山文化时期的青铜罍上面有蛙形图案。由此可知，黎族蛙崇拜与华夏古文化相通。蛙图腾崇拜作为百越之文化现象，异常突出，青蛙崇拜是百越的原始宗教内涵之一。从江苏江阴，浙江杭州，到江西新干出土的青蛙都是玉石制作来看，百越各族群及先民存在广泛的蛙图腾崇拜现象。有青蛙塑像的铜鼓，从中国的广东、广西、贵州、云南到越南北部、泰国、缅甸东北，覆盖了最主要的铜鼓分布区，这应该是骆越民族蛙图腾崇拜之最佳证据。其中最突出的就是壮族铜鼓，粤系铜鼓中，分布在广西境内的北流型、灵山型和冷水冲型铜鼓的最显著特点，是鼓面大多装饰立体青蛙，数量从一只、四只到六只不等[85]。
百越族选择蛙为图腾，是自然和文化环境共同作用之结果。南方多水泽的地理环境和炎热湿润的气候条件适合青蛙之繁衍生息，青蛙旺盛的生殖力，对气候变化的敏锐反应，让百越人民感受到它的天然优势是无可比拟的[86]。海南岛蛙类众多，其中八种为海南特有种[87]，自是产生此生灵崇拜之自然前提。
百越后裔诸族亦多有蛙图腾之遗迹，傣族称铜鼓为“虾蟆鼓”，壮族还在每年正月举行蛙婆节活动，祭祀蛙婆，持续一月之久。在“蛙婆节”里，青蛙具有一定独特性——不但具有神性，同时还被认为是女性——这在远古时代常是生育神的化身。而且神话传说中的蛙人婚媾在此亦得到了体现——第一个找到青蛙者被视为“青蛙姑娘”的配偶； 从而被认为是生育神雷神的女婿，并因此而拥有主持“蛙婆节”的神圣权力[88]。这个节日里既要寻找冬眠的青蛙举行祭祀埋葬仪式，又要挖出去年埋葬的青蛙，根据其颜色占卜来年的农业丰歉状况：如果是黄色的，则今年丰收； 如果是黑色的，则今年收成不好，大家要做好应付灾害的准备； 如果是灰色的表示常年； 如果是白色的表示棉花丰收[89]。壮族的蛙图腾和祈雨仪式也有密切关联。壮族认为，青蛙为雷神之子，根据人们所需，告知雷神何时下雨[90]。东兰、凤山一带流传《蛙神替人求雨的故事》，说蛙神是雷神与水神结婚所生的子女，天使亚伟良把它们送到人间替人类求雨排涝。因为有它们，才能上通雷神，下达水神。如果上天久旱无雨，它们就叫雷神造雨； 如果久雨成涝，它们又叫水神疏通江河，排涝祛灾。它们沟通天地的法宝就是铜鼓。所以，铜鼓是蛙神须臾不可离开的法器。据说现在青蛙叫时鼓起的大脖子，就是它们敲击着铜鼓而呼天唤地的情形[91]。黎族也有相似的求雨仪式。如果遇到大旱，他们就要以村社的名义集体举行求雨仪式，每家派出一名男子，由巫师主持，大家聚集在荒坡古树之下，仰望天空，敲打铜锣，在一阵阵震天的锣声中，巫师施展法术，念着咒语，目的是想雷公闻声后赶来，给人间降雨[92]。广西东兰县壮族还有《蛙婆歌》叙述人们对于青蛙的预告：“蛙婆来祝贺，云在头上转，雨在你田落，一禾三百穗，一穗七百颗，种棉开银花，中暑结甜果。”由此推论可知，黎族铜锣上的蛙形象不是可有可无的，其具有重要的巫术功能。布依族也崇奉青蛙母神，荔波等地有雅蝈节，除夕夜抬雅蝈（青蛙母神）走村串户巡游祭拜[93]。布依族也有以蛙占卜丰歉之农业习俗，可视为一宗教活动。独山县麻尾在除夕寻获一个青蛙，以小棺木埋葬。第二年打开观察，占卜旱涝情况[94]，与壮族相似。黎族虽未见此巫术行为，但普遍认为，青蛙与下雨，两者之间具有神秘关系。
虽然百越后裔诸族之蛙图腾原始神话稀少，但后世衍生的近似神话的传说故事却不少，皆可纳入民间故事“青蛙丈夫”类型系列。说明了这一原始宗教信仰在民间的持续影响。丁乃通先生划为440A 型“神蛙丈夫”，把故事分为五个情节单元：生子，许婚条件和婚姻，其他功绩，解脱迷惑，登位。他是在综合考察中国同类故事之基础上罗列出来的，与黎族及百越后裔诸族不一定一一对应。故事的一般内容是一对久婚不孕的夫妇生下一个青蛙，青蛙却具有人的感情和特异能力，帮助父母完成各种事务，主动要求娶高贵人家的女儿为妻，以威胁或解难题之方式完成未来岳丈之考验，娶得姑娘。最后结局是，或替换岳丈成为一方统治者，或被人勘破秘密离去。林继富将此故事分为四个类型：主动型，威胁型，考验型，青蛙姑娘型[95]。通过考察黎族故事，似可再增加一个“酬赏型”，另外还有难以归类的变形结构存在。
黎族共五篇关于蛙的神话传说，四篇属“青蛙丈夫”型，其中两篇为“威胁型”：《田鸡仔》《蟾蜍求婚》； 两篇“酬赏型”：《蛙郎》《大黎头变蛤蟆》。
《田鸡仔》开头，是一对结婚多年没有生育的夫妻对天祈祷：不生孩子生个田鸡仔也行啊。于是上苍应其请求生下了一只小青蛙。在“青蛙丈夫”的开首生子环节，几乎都要表现夫妻不孕的现状，以突出青蛙神奇的生殖能力。壮族有男子连娶12个妻子皆不能生育的情节[96]，仡佬族故事开头是老公公与老奶奶无儿无女，望儿心切（《青蛙讨媳妇》）。京族一对夫妇人到中年仍然没有生育，他们在镇海大王庙旁感梦才生下蟾蜍（《蟾蜍降庙》）。蛙图腾的生殖功能在此被刻意凸显。赵国华《生殖崇拜文化论》云：“从表面上看，蛙的肚腹和孕妇的肚腹非常相似，一样浑圆而膨大，蛙口与女性的阴户亦相似； 从内涵来说，蛙的繁殖能力很强，产生繁多，一夜春雨便可育出成群的幼体，因此，作为女性生殖器的象征，深深领受过远古人类的膜拜。”[97]
田鸡仔三岁那年，打第一声雷，就说了第一句话。到十岁，遇上大旱，村民祭祀天神也无济于事。田鸡仔自告奋勇能使天公降雨，村里一位名叫打尾的人与他打赌，如降雨成功，三个女儿任他随便挑一个。结果田鸡仔向天大声祈求，大雨滂沱而至。此处有巫术意义，民间认为青蛙与雨水之间有神秘的感应关系。壮族《车林郎的故事》中说蚂
是天女，露婆是她妈，她到人间来，要和雷通话。不叫天就旱，一叫雨就下。
田鸡仔如约到打尾家提亲，打尾反悔，娶大姐、二姐都不允许，田鸡仔以下冰雹、刮龙卷风示威，最后三妹同意嫁给田鸡仔。他转眼化为英俊男子，两人幸福地生活在一起。故事到此并未结束，五年后，再次发大水，田鸡仔为救百姓，再次化为青蛙形体，大喊一声，响起了三声炸雷，堵塞的水沟被炸开，全村人得救，而田鸡仔则被洪水冲进了大海。
此故事之结局失去了“青蛙丈夫”的固有的喜剧性，具有悲壮情怀，故事无惩罚岳丈之情节，田鸡仔则被塑造成为族群造福而献身的英雄形象。仡佬族《青蛙讨媳妇》结局也是不美满的，由于人类的无知，老奶奶把“青蛙丈夫”脱下的皮烧掉了，小伙子只能黯然离去，似乎是破坏了某种神秘的法术。
与《田鸡仔》不同，《蟾蜍求婚》没有酬赏之约定，也无生育艰难之交代。母亲生下蟾蜍，专横的峒主认为生下的是妖精，不吉利，要母亲将其杀死，她只能将蟾蜍带到深山放生了。十八年后，蟾蜍回家要娶峒主的女儿（父亲已被害死）。他上峒主家提出娶五女儿，峒主拒绝，蟾蜍大哭，眼泪变成洪水，将峒主住处淹没，峒主全家生命垂危，只得答应婚事。蟾蜍脱去外衣化为漂亮小伙。峒主认为蛙皮是法宝，偷穿在身上化为蟾蜍。此故事后半段具有“青蛙丈夫”故事的普遍情节。
田鸡仔融合了“酬赏”和“威胁”两类情节。壮族之《七小姐与蚂
》，仡佬族之《青蛙后生》则属于纯粹“酬赏”型。壮族的故事也是大旱之年，老汉对天发誓，谁能帮其解除旱情，七个女儿任其挑选为妻，蚂
解除旱情，老人履约，夫妻过上幸福生活，后面没有复杂的争斗情节。而仡佬族之故事是许诺，谁能医好他的脚疮，即嫁女与此人。
《蛙郎》和《大黎头变蛤蟆》都是青蛙建军功娶妻之故事。前一篇与京族之《蟾蜍将军》相似； 后一篇与壮族之《蟾蜍当皇帝》相类。
《蛙郎》中的蛙仔具有非同常人之异能，不吃饭吃木炭，善跳会跃，苦练武艺，能口喷大火烧死偷吃番薯之山猪。有一次，外国来犯，国王悬赏，能挽救国家者，愿将公主许配。蛙仔应国王之征，喷出的大火将侵略者打得大败。祝捷大会上，国王将公主嫁给他。他白天是青蛙，夜间化作美貌男子。京族之《蟾蜍将军》中之蟾蜍力大无穷，能压垮空心铁马。他是镇海大王投胎而生（表明与水之关系），应国王之征，骑铁马喷火将外国兵打败。青蛙将军凯旋，皇帝亲自迎接，青蛙变为英武少年。此故事虽有美满结局，但无娶亲环节，当是变体。
《大黎头变蛤蟆》中八十岁的老婆婆生下蛤蟆儿，白天是蛤蟆，晚上是个男子汉。有一天外族入侵，黎族首领贴出榜文，能抵御入侵者，招为驸马。在战场上，他喷出的毒气将敌人打得大败。黎头欲反悔，公主却答应了。公主并不知英雄是蛤蟆，后来得知，内心忐忑不安。晚上入洞房，蛤蟆变成了漂亮青年。黎头也想披蛤蟆皮变漂亮，穿上却变成了蛤蟆。壮族之《蟾蜍当皇帝》也是外敌入侵，蟾蜍应征，口吐烟火杀敌胜利，皇帝应约，三女儿嫁蟾蜍。皇帝穿皮衣，变为蛤蟆安度晚年，蟾蜍则当上了皇帝。以上数则故事中都有形体变化的情节，这种情节与图腾崇观念中，人的灵魂与其图腾之灵魂转换的意识有密切关系。苏联学者海通在《图腾崇拜》一书中曾经列举过澳大利亚原始民族的这一现象，图腾灵魂不断进入妇女体内，繁衍新的氏族成员。
黎族另有一篇《小蛤蟆放牛》只是单纯渲染了小蛤蟆会放牛、做饭、挡雨等神奇能力，当是“青蛙丈夫”在传播中的简略版本。反之，壮族之《蛤蟆皇帝》则情节复杂曲折，故事长，虚实结合，是“青蛙丈夫”的拓展。
百越后裔诸民族中未见有“主动型”的“青蛙丈夫”故事，“青蛙姑娘”型却有一篇壮族之传说，附记于此。从前，一个父亲带着三个儿子，都未娶妻，恐其绝后，白发老人托梦，三人射箭娶妻。箭落到什么东西之前，那个东西就是他的妻子。老三之箭落到一只黑青蛙面前，便娶其为妻。这个青蛙变为美丽的姑娘，它原是仙子化身，后老三去世，她又回到仙界[98]。
（四）犬图腾
犬图腾为黎族重要图腾之一，从各地流传的大同小异之人犬婚神话来看，属于在民族记忆中祖先崇拜意识最为突出的图腾物，超过了蛇、鸟、竹、蛙等图腾。
现实中，黎族亦有犬图腾的遗迹。如白沙县红星乡番响村之杞黎，以狗为保护神，当狗死拿去埋葬时，禁止向别人说“狗死”之类的话，否则，认为家里人会生病[99]。白沙县细水乡风马村的本地黎，从来不吃狗肉，其原因是狗是他们狩猎的助手，又是家园的保护者。风马村中“马”是“将死去的狗埋在地里”的意思[100]。赛方言黎族也禁吃狗肉，违反禁忌者，心中恐慌，暂时不敢回到自己家里睡觉而寄宿在外面。若家人有病，决不允许以狗作为祭品[101]。哈方言的黎族还把狗的下颚骨作为护符，用绳子串起来挂在颈上，认为这样能够驱邪避病[102]。黎族认为狗有特殊的神异能力，一个村庄的土地庙里供奉作为守护神的灵石，是村人打猎途中猎狗发现的[103]。还有以狗命名的村庄，一则传说记载，尖峰岭下有个村叫石狗村，村前有一对石狗和一座土庙，石狗双双坐着，面向大海，四目圆睁开双耳耸立，静静地观察海的动静，日夜保护着此地风水。
在岭南地区有一个石狗崇拜的文化圈，百越后裔之壮族亦在其中。如广西来宾县城附近的水落村的中央立有一石狗头，吻部向前突击，此为社公像，当地人称之为“阿公”，即爷爷的意思，每年不同的时节要供祭拜祷[104]。此与黎族之石狗为同一象征。另外南丹县壮人用新谷做第一餐饭，头一碗得先敬狗吃[105]。崇左一带之壮族人在春节时要结草成狗像，并披以彩带，在村里供奉[106]。广西田林县有马郎村，壮语意为“老母狗村”[107]。
在百越后裔其他民族中亦有相关遗俗。龙狗是古代侗族“仡坦”部落的图腾标志之一。传说它与侗族的始祖松恩是同时诞生的，是其始祖的兄弟，故侗族过去爱养狗而不食狗肉[108]。贵州毛南族（古称佯黄人）有犬图腾之俗，嘉靖《广西通志》记载：“佯人，……男子计口而耕，妇人度身而织，暇则渔猎为业，始娶以犬相遗。”又云：“天河、思恩又有羚、獠、母狫、水、佯、狼、狪之属，皆盘瓠遗种。”其中有仫佬、水、侗等族。傣族亦有妇人梳狗髻之习，以表示对过去犬丈夫的怀念[109]。
犬图腾为苗瑶语族最普遍的图腾信仰，在百越中不占主要地位，古越族亦不见有犬图腾之习。
黎族关于犬图腾的神话相对百越后裔其他族，还是较为多样的，主要可分为两类：第一，人兽婚始祖神话； 第二，恩人祖先神话。
黎族史诗《五指山传》，即以犬图腾为核心演绎。犬为天帝宫门的守卫者，爱恋上了天帝的女儿。在黄蜂与南蛇的帮助下，由南蛇出面将公主咬伤，屡治无效。天帝以招驸马为条件开榜聘名医治疗。神犬出面，将公主之伤治愈。天帝无奈，准其婚配而放逐人间。他们在荒岛相依为命，创业奠基。后生一子，与犬相伴捕猎，而不知犬为其父，无意间将父射死，后母子成婚而繁衍后代。此故事在海南多地有异文流传而略有差异。三亚市之《天狗》为黄蜂咬一口，天狗为公主治伤。后天狗因年老不能捕猎而被儿子杀死。白沙之《天狗》是人间皇帝得脚疾，出榜招驸马，成婚后让他们出外谋生，乘船来到海南岛，神犬在年老时打猎不小心摔死。《公主与狗结婚和文面的故事》是皇帝得口疮，其他情节与上一篇相同。《丹雅公主》略有变异，故事说公主是一个克夫的女人，嫁了三个丈夫都死去，为不祥之兆。俚国国王将其放逐，她带一个小黄狗来到海岛上，繁衍后代。很明显，此则传说受汉族道教文化的影响，已失去故事原来的面目，但还保留人犬婚的情节要素。另一篇《青青和红红》则完全看不出犬图腾的痕迹，变为男女恋爱的故事。故事说，公主与宫中一个扫地的仆役相恋，无奈地位悬殊，难以成婚。二人设计，公主假装生病，各类医生屡治不愈，皇帝出榜宣示，仆役应聘治愈公主。然而皇帝不能接受此种人犬婚之现实，遂在他们结婚后将其赶走，于是他们来到海南岛。我们孤立地看此传说，似与犬图腾无关，综合而观，其深层结构与之前的故事如出一辙，可以肯定，是后代人民在图腾意识淡漠以后进行了改造。
从上面的异文，我们大概可以看出此图腾神话在不同地域不同时期的演变情形，在黎族人的历史中一直延续。清代《黎歧纪闻》中就记载了当时流传之人犬婚的故事：“有云航海南来，入山与狗为配，生长子尾，名狗尾王，遂为黎祖。”
此神话在苗瑶语族中最为流行，在百越后裔诸族中亦有流传。壮族至今也流传着其祖母为高贵的公主，祖父是英勇的狗的说法[110]。傣族亦有妇女与狗结婚的传说，所生子女长大后，以驽将狗射死，母亲悲痛欲绝[111]。母亲为怀念父亲，便穿上象征用血染成的红条格裙子，又在发髻里加一条象征狗尾巴的辫子[112]。赛夏人是说女子因形貌丑陋羞于见人，便携珍宝带着一只犬离开原来的族群，到他方繁衍后代[113]。泰雅人也有文身起源于人犬婚配的神话传说[114]。仫佬族有两则传说亦与黎族同，《十兄弟》说黄狗和公主都是天上的星宿下凡（黎族《五指山传》也说下凡），公主下身生了烂疮，国王放榜文，黄狗应聘治愈。婚后生十子，黄狗年老打猎时摔死。《公主到贵州》说皇帝的玉玺丢失，贴榜文寻印嫁女。一条狗寻印而回，皇帝无奈，让他们离开原地，被逐到贵州居住。此故事与《青青和红红》《丹雅公主》当出同源。
以上百越后裔诸族之犬图腾神话即一般所言之“盘瓠神话”，钟敬文先生总结此神话的基本结构是：1.某首领遭遇某种急难。2.一只狗为他完成工作。3. 狗得首领女子为妻。4.狗和女子成了某一种族的祖先。此神话最早的记载是以抵御外族入侵为招驸马的条件，而后衍变出多种多样的解难题方式，或医病，或寻物，或寻人，要之，事成而皇帝反悔，最后结婚离开，或上山，或封之荒土，或放逐，其结局或老病而亡，或被儿子误杀，在各民族中广泛传播。钟敬文先生说：“众所周知，神话、传说很容易变形，这是传承学上的一条规律。至于变化的程度、原因，却是各不相同的。无论如何，只要经过相当的时间或空间的流传，任何神话、传说恐怕都不大可能完全保持产生时的固有形态。一部族、一种族，或者一民族的神话（包括极严肃的族祖起源神话在内）辗转传述的结果，必然分化成若干大同小异的型式。流传的时间愈久，范围愈广，差异也就愈大。”[115]
另一神话问题，黎族亦牵涉其中，即盘瓠与盘古的关系。此问题主要有三类观点：支持，反对，存疑。
第一类观点，以顾颉刚为代表。他在《三皇考》中说：“盘瓠的命运太好了，他竟在无意之中变成了开天辟地的人物——盘古。”此后，范文澜、常任侠等学者皆持此观点，“盘瓠”与“盘古”语音上相通的关系自不待言。
第二类观点以茅盾为最早。他在《神话研究》中认为盘古氏为开天辟地之神话，盘瓠则是解释某些部落的神话。蓝鸿恩在《瑶族文学史》中延续茅盾的思路，认为盘瓠为图腾祖先神，盘古为开辟神，几乎同时产生于后汉三国时代，是同时代并行流传的不同故事传说，开辟神与祖先神互化，似乎不可能。此外还有学者从语言学角度根本上否定二者之间的同一性[116]。
第三类观点的代表人物为马长寿。他在《苗瑶之起源神话》末尾说：“盘古与盘瓠或即一物，而前者言其氏族之主神，后者则言其主神之标记也。”夏曾佑在《中国古代史》中也提出二者为同一物。
反对盘瓠和盘古有渊源关系的观点，证据不足。相反，显示二者具有密切关联的证据是非常多的。列举如下：第一，盘瓠和盘古在最早的文字记载中同流行于南方，地缘密切。第二，《述异记》之记载中各地传说之盘古形象，既有图腾神（始祖），也有开辟神。第三，两者出现之前后，就文字记载而言，犬图腾氏族已载于先秦典籍《山海经》，盘古为后出，先秦典籍未见；就神话发生顺序而言，图腾在前，开辟在后。第四，两者可以并存或互化。在许多民族中始祖神与开辟神常常合二为一，壮族之姆六甲，傣族之英叭，黎族之大力神，即是如此。鲜活的口头传说证据即是《五指山传》，史诗中那位与盘瓠同样身份的始祖神犬琶玛天在去世之后即化身为山川河流，就是图腾神向开辟神的自然转化。从五指山流出的五条河，保亭之七仙岭，陵水之小五指山，三亚的大小洞天，黎族人民生活的自然环境，一山一水，一草一木，都是始祖开辟的。琶玛天虽不似后来盘古被改造成化生宇宙之开辟神，但其实质是相通的。
故盘瓠与盘古为同一神之演变分化，黎族即保留其原始形态。
血缘始祖的神话是犬图腾神话的最早形式。
恩人始祖神话即犬图腾神话演化的第二阶段。《叟叭山》和《黎族人不吃狗肉》即是此类神话。两则都在乐东地区流传。《叟叭山》意思即是“狗仔山”。从前有一个孤儿，与狗为伴，以打猎维持生活，彼此关系非常亲密。有一次在打猎中，狗追逐一只鹿，奔跑之中追至悬崖，猎狗止步不及，与鹿双双摔下山去。狗挂在山壁横出的树上，再也救不上去。孤儿每天给它送饭，直至其死去。那只猎犬死后化成石狗，孤儿每年过节祭奠，据传石狗还存在。此神话表现了人和狗之间在狩猎时代的亲密关系，石狗遗迹则为图腾无疑。“在黎族社会中，狗与人的关系特别亲切。一个人上山狩猎要带狗，头带红布，腰系刀篓，肩扛粉枪和弓箭。狗在前面走，发现目标就会叫起来，主人即有防备。每年农历三月三和春节期间，人们集中上山狩猎要带许多狗，以帮助围剿猎物。”[117]
另一则神话《黎族人不吃狗肉》即明确言狗对黎族先祖有救命之恩。远古时代，在黄河流域有一部落酋长，她的女儿与一名漂亮英俊的奴隶恋爱，酋长大怒，要把男子扔到山上喂野兽。酋长之女骑上马，背上了箭，带一群白狗去援救男子，白狗同虎狼搏斗，救出男子，他们离开部落，迁到黎城（今山西黎城县所在地）。他们结为夫妻，辛勤耕耘，繁衍后代，生九个儿子，分别取名为骆、杞、皋、佬、嘉、单、伦、僚、俚。海南的黎族人即从黎城迁来，他们记住狗的恩德，立下不吃狗肉的习俗。
看这则神话，貌似荒诞，却隐藏着许多民族历史的珍贵信息。黄河流域的酋长，居住地在黎城，且生养了九个儿子（这九个儿子在故事中是错乱的），让我们想起苗族之始祖九黎部落。在关于三皇五帝的传说中，黄帝曾与九黎部落首领蚩尤战于涿鹿之野。先秦两汉许多典籍记载蚩尤为九黎之君，九黎部落被黄帝打败以后，一部分融于华夏集团，一部分南迁，移民至长江中下游地区[118]。苗族是以蚩尤为其祖先，以九黎为其族源（部分苗族）。黎城，先为黎侯国，黎侯国之族属似非九黎，但与之关系密切。《尚书》中有“西伯勘黎”之事，此黎即黎侯国，《史记》记录同一事件即写作“伊耆国”。《路史》注也认为“耆即文王之所伐者”。《礼记·郊特性》云：“伊耆氏始为蜡……蜡之祭也。主先啬而祭司啬也。”孔颖达疏云：“伊耆氏，神农也。”《路史·禅通纪》解释神农氏得名的由来云：“其初国伊，继国耆，故氏伊耆。”伊耆为炎帝之氏族，而涿鹿之战，钱穆认为根本是炎帝与黄帝争夺盐池而发生的一场战争，蚩尤只是炎帝集团的成员。学者们普遍认为“盘瓠”与东夷文化关系密切，舜亦东夷首领，苗瑶对舜有崇拜，奉其为远祖，舜与炎帝同氏。
如此看来，九黎及黎城确与苗族关系密切。而黎族的传说为一不识文字的农民所口述，则来源必甚古。虽九子为杜撰，九个部族亦混乱，但与九黎及黎城高度契合，绝非偶然。黎族的《雷公蛋》生人，为九个儿子； 另有一则关于三月三的传说中，洪水再生后的黎族始祖母娥娘生九子。这些说明黎族人民对于族群九个支系的历史记忆深刻。广西瑶族同类神话中也有生九子的情节，仫佬族的《十兄弟》生十子，但一子为汉族，其他九子为少数民族。黎族犬图腾神话中多有关于民族迁徙的痕迹，这与苗族之同类神话相同。在中国各民族中，“在苗族的历史中，大幅度、远距离、长时期的迁徙是一个相当突出的问题”[119]。由此似乎可进一步追索黎苗之间的影响关系。
此则神话中的白犬亦有可言者。白犬为犬戎之神犬。《山海经·大荒北经》云：“大荒之中，有山名曰融父山，顽水入焉。有人名曰犬戎。黄帝生苗龙，苗龙生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬，白犬有牝牡，是为犬戎。”盘瓠神话在古籍中最早记载于应劭《风俗通》：“高辛之犬槃瓠，讨灭犬戎。高辛以小女为妻之。封槃瓠氏。”《搜神记》记载是高辛氏时代，房王作乱，盘瓠讨之。这里神犬之归属不在苗瑶之祖先蚩尤，而在黄帝。高辛氏为黄帝之后，犬戎亦为黄帝之后； 高辛氏也姓房，谯周《古史考》：“高辛氏或曰房姓，以木德王。”则此神话为部族内部之战争。当然，世系之传递在漫长的传说中颇为混乱，且不去管它。重要的是在早期传说中有犬戎，犬戎之祖为白犬，虽然黎族神话中的白犬由敌人转化为助手，亦可见其远古记忆的痕迹。
先撇开黎族，从广义上言百越与苗瑶，其相同之处甚多。语言学上，学者们认为，瑶语与古越语有密切之关联[120]。以“荣山瑶”为代表的“拉珈”语属壮侗语族的侗水语支[121]。苗瑶古习俗多与越族相同，文面凿齿、干栏建筑、龙图腾、鸟图腾、悬棺葬式、崖洞葬与古越人皆一脉相承。有学者认为，《山海经》《越绝书》中提到的“摇人”即瑶族之祖先，又叫“摇越”“摇越王”，为古越人之一支。《世本》云：“徭氏，东南王徭，勾践之后，其后人以瑶为氏。”另一证据是：瑶族之《过山榜》中常记载他们的始祖在浙江会稽山，为古越人居住之地[122]。而古摇民活动地域正是东南流传“封犬氏”“狗民国”传说之地域。
需一提的是，广西南丹之瑶族至今穿贯头衣，保留此习俗之民族极少。而汉代史书中记载海南岛居民为贯头衣。《汉书·地理志下》第二八卷云儋耳，珠崖“民皆服布为被单，穿中央为贯头”。润黎到现代社会尚穿贯首衣服。
由于苗瑶语族与壮侗语族历史居住环境的同一性，及民族迁徙，杂居，融合，苗瑶之盘瓠神话自然广泛传播，在百越中产生影响。至于其始源，是另一个问题，此处不讨论。
在第二阶段的演变形式中，尚有犬哺乳幼儿的神话，有壮族的《张姓不吃狗肉》和仫佬族《吴姓不吃狗》。广西东兰县张姓壮族不吃狗肉，因为古代的张家有一新生儿，父母去世，无乳可食，祖孙相依为命。家中刚生下狗仔的一只母狗听到小孩的啼哭，便自动喂养婴儿。祖父去世前说出真相，张家从此爱狗如命，不吃狗肉[123]。仫佬族之传说除母狗哺育人类外，老母狗还为救大火中的主人献出了生命。
第三阶段演变的形式为狗寻谷种的故事。布依族《茫耶寻谷种》，仫佬族《谷种的来历》，壮族《谷种与狗尾巴》，侗族《谷种的来源》，黎族则无。黎族传说中获得谷种的，助手皆为鸟类。仫佬族的传说是神狗跑到月亮上，由于路途遥远，躺在谷子地里睡着了，谷穗刺痛，狗大发脾气，衔了一口谷子回家，乱撒一地，长出了谷子。此传说与通行的尾巴说不同。侗族说黄狗游过大海，由于海水冲刷，黄狗在尾巴尖上粘回了三颗稻种，人们第一年收获了三穗稻子[124]。壮族则是人们在饥饿时派九尾狗上天寻找谷种，狗在天宫前将所有尾巴粘满谷种，被砍掉八个尾巴[125]。布依族中的小狗则是民族英雄布耶的助手，布耶取得谷种，让小狗驮回去。
寻谷种的神话与犬图腾有关联。苗族有一《神母》的神话，说神农帝贴出启示，以寻得谷种者可以娶公主为妻，一只黄狗应征，成功寻回谷种，与公主结婚繁衍后代[126]。
犬图腾影响田螺女和龙女的故事，黎族《宝篮》中，龙王之女化为小狗的形态。仡佬族螺女的故事《毛狗精》中变成姑娘的是一只大黑狗。
犬图腾神话演化的第四阶段主要为“狗耕田”的故事，狗耕田故事在我国南北农耕地区广泛流传，目前之异文共有两三百篇[127]。丁乃通的《中国民间故事类型索引》为503E 型。“狗耕田”故事，大致可分为三个类型：单纯的“狗耕田”型； “卖香屁”型； 复合混杂型。第一种类型故事梗概是：兄弟分家，老实巴交的弟弟分得一条狗； 狗能耕田，从这儿经过的外地人不相信有这稀罕事，弟弟同他们打赌取胜，因而致富； 哥哥借狗耕田，狗不听使唤，哥哥将狗打死，后来狗坟上长出具有灵性的植物给弟弟带来好处的同时，不断给贪心的老大以无情惩罚。第二种类型大都在单纯型之后，狗坟上长出神奇豆子之类的植物，弟弟吃后放起香屁来。第三种类型，除“狗耕田”常见的情节外，还有种南瓜得猴宝和在山野流浪中偷听动物对话而交好运等情节。西南少数民族故事多此种形态[128]。
黎族有第一和第三种类型。流传于保亭的《兄弟俩》之“狗耕田”为猫耕田，因此地区有猫图腾信仰，人民随其信仰而改变故事角色之身份。故事说兄弟俩，哥哥好吃懒做，弟弟勤劳老实，哥哥分家时得牛，弟弟得猫。弟弟伤心地哭起来。猫主动提出为弟弟耕田，猫很快把田犁好了。哥哥听到，乘弟弟不在家时，把猫偷偷拉回去，耕田却耕不动。生气之下，他把猫打死。弟弟伤心地把猫埋葬，坟上长出两棵竹子。微风吹过，竹叶飘落，化作金银，弟弟置办了很多财产，哥哥也偷偷去摇竹子，竹叶变成狗屎打在他身上，他砍掉竹子。弟弟用竹子编成竹筐，各种鸟儿飞来在筐里下蛋，哥哥央求弟弟把筐给他，鸟儿在里面拉鸟屎。他把筐烧成灰。弟弟把灰撒在田里，稻子长得很好。而哥哥也种了稻子，山猪乱拱，把他咬死。
黎族此单纯型没有与外来客人打赌的环节。侗族之《老通和小容》则有此环节。弟弟在狗耕田时，恰巧一个货郎路过，不相信狗耕田，以一担货为赌资打赌，弟弟赢得了商贩的货物，哥哥模仿弟弟失败，把狗打死，以后是一系列的竹子、竹笼等变化，最后哥哥受到惩罚。
京族之《杨桃树》则较黎族更为简略，兄弟二人分家，弟弟只分得了杨桃树，大鹏鸟吃了杨桃，把弟弟带到大海对面，找金山银山。哥哥模仿弟弟，贪得无厌，取得金银太沉重，掉下大海淹死。此故事让哥哥实现愿望的同时，惩罚也随之而至。
黎族另一篇为稍有变形的“狗耕田”与“田螺女”“龙女”型故事之组合。故事开头无分家情节，但哥哥贪心，弟弟老实。弟弟种山栏稻，猴子搞破坏，而弟弟假扮山神，猴子供奉起他，得到了一个竹筒，依次变竹篓和小石头。弟弟得好运，哥哥得坏运。最后石头被一条鱼吃掉，弟弟心疼鱼儿舍不得剖腹，弃在水缸里。鱼儿变成姑娘，神秘出现为他操持家务，最后身份被识破，结为夫妻。哥哥产生妒忌，先后用箭射、刀砍伤害弟弟，被鱼姑娘救活。最后上天打雷将哥哥击死。
仡佬族《两兄弟分家》亦为复合型，为“狗耕田”和“龙女”组合。弟弟的狗依次变成摇钱树、猪盆、梳子、鱼钩。弟弟寻找鱼钩巧遇龙女，为龙母治病，得到神奇的小葫芦，于是家产丰盈，生活幸福，哥哥则变得穷困潦倒。
仫佬族的《两条命》和水族的《香豆》为“卖香屁”型，都是弟弟吃了狗变化后生出的豆子，向别人卖香屁； 哥哥仿效却适得其反。
“狗耕田”故事起源于古老的分家制度。古代家产继承制度：有长子继承制和幼子继承制两种，“较多的是长子主持祭祖，所以较次子分得略多”[129]。黎族亦有此种情节，“长子不论婚生与否，一般比幼弟多一些财物”[130]。
另外，弟弟假扮山神得宝竹筒之情节，亦与黎族“山鬼”信仰有关。狩猎和农耕都有许多关于山鬼的祭祀风习，打猎前要杀牲祭祀，有鸡卜、蛋卜，以求狩猎得山神护佑成功。种山栏亦受山鬼辖制，从选地到砍山、烧山和下种，不同的程序，都要祭祀一番。选地时用鸡卜以求山鬼允许选择这块地，下种后祭祀请求山鬼看护山栏稻，防止虫兽之害。山鬼之信仰流行于黎族各方言区[131]。
“狗耕田”虽起源于分家产制度，但其反映的还是农民的价值观念，只要勤劳踏实，必有天赐幸福，如果懒惰奸猾，则一无所获。
（五）水生动物图腾——鱼、龙与水牛
此一部分把水中图腾物放在一起讨论，因为在海南黎族之传说中，此三者间常可互通互化。东方市哈应土语黎族有支系称为“龙的孩子”，同地美孚黎有“鱼龙村”，操哈应土语的黎族，有些自称“水牛的孩子”，禁止同血缘集团内部通婚[132]。其图腾意义自不待言。三亚市的黎族，有的以比目鱼为其祖先，有的以龙舌鱼为祖先，并禁食该鱼类[133]。三亚市田独（今吉阳区）、马岭一带的黎族认为大鲨鱼是他们的始祖，鲨鱼死后，将其埋葬。黎族聚居区有“龙吟峒”，生活在这里的人们认为自己与龙有着特殊关系而把它作为自己氏族集团的标记和称号，视龙为自己的保护神[134]。从创世神话看，鱼也当为黎族之图腾，《苍蝇吃日月》中天神“番焦塔”在茫茫大海中填海造陆，鱼虾家族的生存空间变小，于是鱼王安排一部分鱼类登上陆地生活。天长日久，这些鱼类变为人，此处把鱼视为人类之祖先。黎族民俗中亦有鱼崇拜遗迹，在黎族织锦中，鱼纹是常见的主题装饰图案，润方言非遗名录中即有双鱼纹之骨簪，工艺品上也常见鱼纹图案。“姑娘们插在头上的头钗、头簪就塑刻着人头鱼身，或刻上密密麻麻的鱼纹。他们以此作为走村串寨的护身符。”[135]人头鱼纹乃是仰韶文化时期即已经出现的图腾饰物（西安半坡），与前面鱼变人的神话互相呼应。有此信仰，故有英雄之身躯化为鱼鳞洲的传说。一位勇敢的猎手符震为保卫族人，在与盗贼的战斗中受伤落入昌化江中。一只乌龟与鲤鱼，把他驮出，在沙滩上将他埋葬。鲤鱼脱下鱼鳞，覆盖于躯体之上，形成奇特的自然景观。这当出自初民之神秘观念，即人在死后要与自己民族的图腾同在，化生而去。图腾崇拜演化为了英雄崇拜，但鱼的内核保留了下来。这与崇拜竹、柳等图腾的民族在坟墓上栽种竹、柳用意一致。
百越后裔诸族同处南方，鱼图腾及神话也较常见。水族与布依族之墓碑上常见双鱼托葫芦之石雕，布依族工艺品中常见鱼图案，有的地区布依族妇女在生育后，要戴一种小银碗，银碗中吊有一对小金鱼[136]。布依族常将鱼的画面刻在石木雕制品上，也常把有鱼的画面绣在大量的织锦、蜡染和刺绣上[137]。侗族的传统观念则认为水中鱼不是一般动物，视其为鱼神。有些地区的侗族，小孩生病时要请师公带领到水潭边拜祭鱼神。回家后，要给小孩戴上刻有小鱼的手镯或项圈。同时给小孩改名，男生叫鱼生、鱼魂、鱼保； 女孩叫鱼美、鱼妹、鱼丽[138]。布依族史诗《安王与祖王》中的盘果王与鱼化的女子结婚，生下他们的始祖英雄。他们的母亲不允许吃鱼，一旦他们吃了鱼，母亲即离他们而去，回到自己氏族中去，这是图腾意识的表现[139]。由此布依族还产生了超度非正常死亡者的祭河神的宗教仪式。因为布依族首领的妻子为鱼所变，祭河神，旨在祈求祖母保佑后裔子孙[140]。侗族亦有相关的神话流传，他们的祖先宜先、宜美生下了龙、蛇、虎、雷、姜良、姜妹六个后代。在洪水来临之际，是龙兄援救了姜良、姜妹。在侗族洪水神话异文中，龙兄为大鲤鱼替换，显然，鲤鱼即龙的化形。有学者认为侗族的始祖母“萨岁”，“萨”的发音与“鱼”的发音相同，人们在祭祀萨岁之时，也有祭祀鱼之意义。侗族祖先歌《侗族祖先哪里来》中有这样的歌词：“鲤鱼就找塘中间做窝，人们会找好地方落脚； 我们祖先开拓了路用寨，建起鼓楼就像大鱼窝。”其图腾祖先的意义是明显的。水族《鱼姑娘》传说中，彩虹就是鱼龙姑娘的化身，水族姑娘佩戴的银簪玉镯，是鱼龙姑娘的遗物，她们围腰的两根飘带，是鱼龙姑娘两侧鱼翅的象征。黎族《勇敢的帕拖》《亚礼和亚吉的故事》中男主公发现的被魔王抓住的小鱼就是龙女的化身。在民间传说中，鱼龙变化，互为一体，是龙图腾的多元综合表现之一。此外，各民族中常有龙牛、龙马、龙猫、龙犬之图腾物，与鱼龙变化属同一种性质。鱼龙变化在中华民族工艺中运用非常普遍，其中承载的是远古龙图腾中文化的传统。仰韶文化出土的距今7000余年的蒜头瓶即绘有鱼龙图案，腮部有三角形双角、有两个鳍，身体稍长而弯曲，有鳞[141]。
黎族之牛图腾为水牛，是农耕文化与海洋文化相结合之物。牛在黎族生产中占有重要地位，视为五大财产（牛、田、铜锣、粉枪、木板谷仓）之一[142]。其中牛、田、谷仓是农耕文明，粉枪为狩猎，铜锣具有原始宗教和祖先祭拜的神秘力量。在黎族民间有许多关于牛的崇拜习俗。在家里设立“牛魂宝盆”，并用一块彩色小石头代表一头牛，盆里有多少块石头，代表主人有多少头牛。另外还要在家里的柱子上挂牛角图腾，表示吉祥。合亩制地区，选择牛日修建牛栏。每年秋耕后，农历七月的牛日，在亩头家杀猪设酒席，举行隆重的祭牛神仪式，仪式中众人通宵达旦敲锣打鼓，为牛跳招福魂舞，并用竹筒盛米酒给每头牛灌饮以补身。东方市抱板地区美孚方言，在村里设立牛神庙，于牛节祭牛神，祈求吉祥。民间牛日禁止杀牛，形成一种传统习俗[143]。因此，牛角、牛骨、牛皮也具有了神奇的法力。黎族的武士拿牛角当号角，猎手们喜欢用牛皮制成火药袋，他们认为吹响号角就能威震四方，带着这样的火药袋就能百发百中。黎族姑娘们爱插用牛骨制成的头钗和头簪[144]。牛趾甲也具有神奇法力，《黎族吃山栏稻的由来》中，小女孩在河边挖出的牛趾甲能变化出取不完的粮食，为黎族人量米、吃饭、种地。另有一篇《朴冲的子孙先吃山栏稻》则讲，龙牛与人间的牛角斗，龙牛死去，有姐妹俩捡得龙牛的趾甲，出现变米的情节[145]。牛在祭祀之后，还有占卜吉凶的法力。三亚槟榔村黎族，老人去世后，有杀牛祭祀的仪式，非常隆重，称为“打八”，在死者去世第14或15天举行。杀牛前，家人绕牛三圈，往地上浇酒。牛倒下后，道公根据牛头对着的方向判断吉凶[146]。
百越后裔其他民族亦多有牛崇拜。如壮族姓氏中，“莫”姓和“韦”姓即以牛为图腾的部落后裔[147]。壮族和布依族都有祭祀牛的专门节日，与黎族时间不同，一般在四月八日，称“牛王节”或“牛魂节”，要杀鸡敬牛王，给牛洗澡，送糯米饭给牛吃，含有农耕酬劳之意。壮族许多地方至今禁食牛肉，即使吃牛肉，也必须在屋外吃。据说在屋内吃牛肉祖宗不喜欢，食者死后也不能上天堂。贵州晴隆、普安一带的布依族把山看成是牛头变的，寨子是牛鼻子变的，牛肉变为蔬菜，牛血化为井水[148]。傣族《大白牛女儿的故事》中，一位妇人吃了牛王吃剩的菠萝即怀孕，生下一个女儿。侗族有水牛图腾崇拜，许多侗族村寨，在自家房屋门楣上或村寨鼓楼上挂牛角，自认为“牛种”。在从江、榕江一带，还存在人牛可以互化的观念，认为人死后下辈为牛，牛死后下辈为人。从江县龙图等地，20世纪50年代之前，当地人爱惜牛力胜过人力，宁肯人挖田，也不用牛犁。如果农户家牛死亡，要通知所有亲戚朋友，请大家来哭牛[149]。
黎族之牛图腾崇拜之特点在于与鱼、龙的变化关系。《水牛的来历》中说上天派土地神赐水牛给黎族，水牛由两条鱼变化而来。乐东县《抱串村的由来》说山岭上龙穴中居住着无数龙牛，被村民们的山牛打败后，龙王大发雷霆，命龙牛把大山撞塌，以示报复。
在关于姓氏来历的神话传说中，最典型地表现了牛、龙图腾合一的痕迹。此传说在三亚流传，版本非常多。《姓氏的来历》《关于姓氏来源的传说》《天涯湾与南天一柱》都讲述相关故事。前两篇为同一传说之不同异文。《姓氏的来历》讲述下马岭的“石门子”道路狭窄，交通困难。有一次，一位老妇人赶一群牛往州城去，有一头小母牛却被卡住了，过路人想尽各种办法也没能使它解脱。最后，一位老妇人提议杀掉小牛分而食之。当他们杀掉小母牛之际，风云变色，电闪雷鸣，海水汹涌而至（暗示牛与龙之关系）。人们用各种东西挡住天空的暴雨，纷纷躲避。最后，暴风雨停止，海浪退去，一道彩虹缓缓升起，一直跨到牛肉旁，出现了一位少女（与水族的《鱼姑娘》彩虹为鱼龙相似）。她向旁人说，自己是天帝之女，受父亲惩罚，化为小母牛，人们杀死牛才使她得到解脱。为了感谢黎族人民，她便赐给他们姓氏。刚下雨时戴竹叶的姓“符”，戴树枝的姓“林”，躲到妈妈怀里的姓“孙”，等等。无疑，神话中之牛姑娘即人之始祖神。《关于姓氏来源的传说》表达此图腾意味更为明显。故事说兄弟俩赶牛过石门，将被卡住的牛杀死，剖开肚子，里面写有很多字，即现在的各姓氏，此一传说当为后出。《天涯湾与南天一柱》则更为晚出，与分姓氏相关的是僧人与龙，而非牛。故事主要说一条蓝色龙偷窃南天天宫里的一颗宝石，这颗宝石和姓氏有关，是由一位主管分姓氏的僧人守卫的。他发现宝石丢失了以后，直接把宝石卡在蓝色龙的喉咙之上，命他守卫宝石，僧人便返回西天去了。天长地久，蓝色龙化为天涯湾，宝石化为南天一柱。此传说受佛教文化之影响。两个故事同为流传于崖城区，则这个守卫与姓氏相关宝石的蓝色龙就是那位化身为小母牛的天帝之女，这一传说的演变中暗示了一种彼此之间的内在转化关系。
百越以龙为图腾为学界共识，其作为一种观念中想象的动物也得到普遍认同。有专家总结：“无论是起源、形成、发展、演变、定型，龙都体现了由多元到统一的趋势。由各种不同的龙，最后汇合为大体一致的龙，成为各民族共同接受的龙。”[150]在各地的民间传说中，龙的各种变化形式尚自流传，常有多种的化形。在百越后裔诸民族中，最多的是鱼、乌龟常作为龙的使者出现在幻想故事中。由于龙神之水神性格，百越身处多水之南方，民间故事中就特别流行龙女、龙子、鱼姑娘之类的故事，而以爱情故事居多。
黎族有《宝石仙女》《那山与龙女》《鱼仙》《白衣少年和鲤鱼姑娘》《宝篮》《亚丹和红鱼姑娘》《弟弟奇遇》等男子和龙女恋爱之类型。又有女子与龙子恋爱，为黎族突出类型，其余民族不多见，有《二姑娘与龙子》《青龙》《人龙情》《山妹与水哥》《龙与少女》《尔蔚》《龙潭石棺》等，而且与龙女恋爱故事的大团圆结局不同，黎族龙子恋爱的故事几乎全为悲剧结局，是一个奇特的文化现象。
此类以龙或鱼为女性主角的爱情故事，广泛流传于白沙、五指山、保亭、乐东等不同地区。就具体故事类型而言，是螺女型、龙女型、狗耕田型、百鸟衣型、煮海宝型等不同类型情节要素的交叉组合变化，但不论形式如何变化，其基本主题及情节要素有着高度一致性。即一位贫穷的孤儿（或者是母子相依为命）是男主角，他有着憨厚老实、勤劳勇敢的性格，在一种特殊的机遇下（或龙女同情于他，主动下嫁为妻； 或他救下了龙女的性命；或抓住龙女化身的小鱼之后，出于同情心舍不得杀掉； 或因某种特殊的法宝对龙王造成威胁，向龙王索取报酬，龙女下嫁），与一位具有神通法力的龙女或鱼姑娘结合为夫妻。他的妻子具有善良、聪慧、乐于助人的品性。在她的帮助下，他们的生活过得美满幸福，生活于他们周围的黎族底层百姓也常得到她带来的福慧。这时，一位处于社会上层的权势者（黎族峒主，皇帝，天帝，财主）因妒忌而破坏他们的婚姻，欲采取阴谋或暴力强娶神女为妻。丈夫此时束手无策，妻子在危难之际，或设巧计，或挺身而出，最终严惩了强权恶势力的代表，获得夫妻美满团圆之结局。
（六）鹿图腾
鹿图腾为华夏古图腾之一。龙的角即被认为是鹿角。在华夏民族的当代生活中还保存鹿图腾神话的主要在北方，蒙古族、满族、赫哲族、鄂伦春族等民族中，还保存着非常丰富的鹿图腾神话传说。南方民族中则非常罕见，而黎族则在百越族中流传鹿图腾的故事，表现了鲜明的地域特色。
海南坡鹿闻名于世，以东方市大田坡鹿保护区为标志。据方志记载，坡鹿曾广泛分布于海南岛海拔200米以下的地区[151]。因为自然生态的变化，坡鹿在其他地区逐渐消失。在距今一万年前的三亚落笔洞遗址中，中国研究古脊椎动物的科学家，发现了一块疑似海南坡鹿的鹿角化石[152]。坡鹿在海南岛存在的时间，据研究，可能在更新世冰期（69万年前），通过陆桥由东南亚大陆进入海南岛，已经独立进化很长时间[153]。另外，广西壮族地区发现的旧石器时代文化遗址中也出土有大量的鹿牙、鹿角化石[154]。广西壮族铜鼓上有鹿的形象，在每一组鹿纹饰中，无论鹿的个数是两只还是三只，其中后面一只鹿的雄性生殖器，以突出手法加以刻画[155]。每一组雌雄组合而成，很明显是生殖崇拜的表现。是否上升为图腾，目前未见明确记载。
因为海南鹿种非止坡鹿一种，黎人的鹿图腾究竟属哪一种，难以确定。可以确定的是，在漫长的人类成长史中有鹿的伴随，因而有鹿图腾的产生。
五指山市福关村有一则古老的神话讲的是人最初没有生殖器，男人的生殖器是山鹿踩出来的。在这里图腾意味是明显的。
乐东县大安乡有关于种族来源的传说。远古时候，有一只生活在天界的小山鹿，他用泥沙造了许多的高山，在天上游玩的时候，流了许多汗，汇成了海洋。他向雷公提出请求把天地撑开，可见他又是一位创世神。后来，他到人间，为人们打开了肛门。乌鸦告诉他种葫芦，海水高涨，洪水暴发，只有小山鹿躲在葫芦里生存下来，洪水过后，葫芦跌成碎片，大块的是牛，细片的是一个女人，更小的则成了猪、狗、鸡、雀等动物。之后则是母子婚、人兽婚等人类繁衍的情节。这个神话中，小山鹿无疑既是万物的创造者，也是黎族人民的始祖神。
在黎族史诗《五指山传》中也有人鹿婚的情节。鹿图腾的崇拜在黎族神话中并非个别现象，遍及三亚、乐东、五指山。在白沙县古老的宗教舞蹈中，也留下了鹿图腾的痕迹。充满祖先崇拜意味的宗教舞蹈“老古舞”主要流行于白沙县的细水乡、元门乡、牙叉镇及琼中县一带的黎族山村（润方言区）。“老古舞”在丧事和祭祀时举行，舞蹈的主题是招亡魂。通过锣鼓声召唤那些死去的祖先成双成对地回来，同时也祈求他们保佑活着的人。该舞蹈即表现招魂的过程。其中领舞和压阵者为男女角色配对，压阵的女性角色（通常为男性装扮）叫“西它”，右手持一根30厘米长的木棍，棍的尾端附着一束白麻丝的拂尘，象征鹿的尾巴； 其中还有“帕曼委嘎”的角色，其中一个人扮鹿[156]。白沙县之“灯星舞”，亦为宗教祭祀舞蹈，其中压阵的“趴俩”，手持象征鹿尾巴的一束稻草或麻树皮的长穗。他的主要作用是不让祖先亡魂在半途被其他鬼妖拦截，以保护亡灵平安地回到家里[157]。很显然，这是黎人希望祖先图腾用神秘的力量保护他的子孙。
黎族的工艺品中亦常见鹿的形象。黎族的藤编衣篓底座上雕刻有鹿纹垫图[158]。 “在动物纹样中，鹿的造型最为常见，这与黎族人民对鹿的爱慕是分不开的。在黎族的神话故事和民间传说中，鹿是善良美好的。”[159]黎族织锦亦多鹿纹样，多为对鹿纹、双鹿纹、二方连续鹿纹，纹样活泼生动。
由鹿图腾衍化生成的民间传说以三亚市“鹿回头”最为闻名，三则异文互相补充、交织，演绎了当地黎族百姓关于族源的遥远记忆。三篇故事分别是《鹿回头》《鹿回头村》《鹿回头与鹿田湾》。
三篇故事流传于不同地区，而核心地点都在三亚市鹿回头村。故事离核心地点越远，越复杂，越处于核心地区，越简略。《鹿回头》由鹿回头村84岁的老者讲述，故事简略，主题明晰。一位住在五指山的青年猎手，有一天狩猎，他翻过了一座又一座山，却一无所获。这时，突然出现一头充满灵性的梅花鹿，他立刻追上去，梅花鹿迅速逃离。一个追，一个跑，一直到达三亚的榆林港。就在他搭箭要射的一刹那，小鹿突然转身，化作一位美丽的少女。她自言是天上的仙女，下凡与猎手结婚。最终他俩结为夫妻，在南海之滨开荒种地，繁衍后代。这是图腾神话中最常见的人兽婚形式，在黎族史诗《五指山传》中也出现这样的主题。所谓下凡的仙女，与《鹿回头与鹿田湾》中下凡的雄鹿一样，都是汉族道教文化输入以后影响的结果。
由鹿城镇南山村80岁老人讲述的《鹿回头村》，较之上一故事充满了更多想象和细节描写，一定程度上脱却了质朴简单的形象，以男女对歌的形式追求爱情，书写人鹿之间的恋爱传奇。居住在马岭的青年猎手阿贺，也是两天两夜狩猎而一无所获，突然出现美丽的山鹿，他奋力追去。山鹿似乎在和他玩着追逐的游戏，跑跑停停，一直到达南海边。阿贺连射八箭，箭箭落空，当他要射第九箭时，山鹿回头化为美丽的姑娘，然后二人对歌传情。
姑娘唱：“阿哥好仪表，侬想把心交，阿哥有胆量，做吃肯耐劳。”
阿贺唱：“妹从哪里来，肉菜如此好，此样好容貌，做也来相找。”
姑娘唱：“五指山神女，小名叫阿娇，阿哥要吃水，妹愿做水瓢。”
阿贺唱：“妹哥似天调，靓过鹦哥鸟，今日捡得宝，木棉开花苞。”
姑娘唱：“阿哥人枯燥，孤单静悄悄，夜给哥铺席，日替哥守寮。”
这是人与鹿的对歌，也是黎族青年男女的对歌。对歌中暗示着族群迁徙、图腾传播的轨迹，来自五指山的神鹿与《鹿回头》中来自五指山的猎人指示了族群分布的历史脚印。
流传于儋州的《鹿回头与鹿田湾》则更为繁复，依然保留了人兽婚的主题，却更为含蓄。民族迁徙的过程也更为曲折漫长，并在故事中处处留下道教文化影响的痕迹。故事大意是：一头来自上天的雄鹿孤独地生活在黎母山所在的区域，那时没有山峦，只有一望无际的平原。一次，他救助了流浪中的带着男女两个小孩的女子，用自己的血拯救了他们的生命。他们最终组成家庭，共同生活在一起，两个孩子认他做父亲。然而，他是偷偷下凡的仙鹿，天帝终于派兵来抓他回去。临去之前，他赠给妻子一颗明珠，具有神奇的魔力。然后男子化作一头高大的雄鹿，腾飞而去。他跳跃之处形成了一座座山峰，保护了母子三人。分别以后，母亲思念鹿夫，把明珠含在嘴里即能在梦中相见，那明珠就是鹿魂之精。生活艰难之下，儿子出外打猎，很久没有回到家中。母亲吩咐女儿出去寻找，并送她明珠，告诉她，含在嘴里就能获得神奇的法力，但不能吞进肚中。有了明珠，妹妹力气倍增，身轻如云，四处寻找哥哥的踪迹。兄妹二人没能相会。哥哥打猎回到家中时，母亲已去世，安葬母亲后，出门寻找妹妹。一天，他听到一只花鹿的歌声，那是妹妹变的，她不小心吞下了明珠，成为一只美丽的花鹿。花鹿看见哥哥，舔手，流眼泪，依偎在哥哥身边。哥哥要亲她时，她却跑开了。他们一个追一个跑，跑到悬崖处，花鹿转身化为漂亮的姑娘对着哥哥深情地微笑。
人兽婚在这里经历了两次，却以一种隐晦的形式表达，显示出文明进步以后的黎族人民对于人兽婚的避讳态度。第一次雄鹿与女子结为夫妻，两个孩子却非他们血亲的后代，只是名义上的。明珠的传授实质上是族群血脉的传承，妹妹吞下之后即变成了鹿的形象。第二次人鹿婚似乎并未发生，但从故事叙写中，妹妹在溪边对着水中的影子问：“你愿意嫁给我哥哥吗？”这是一种自问自答的心理活动，水中的影子点头同意暗示了兄妹婚的结局。这些变化，哥哥是蒙在鼓里的。所以最后花鹿变少女，对于哥哥而言，是陌生的，二人结合也是顺理成章的。故事中，反复出现四十九条岭，四十九条小溪，七七四十九天，九九八十一天的夸张描写，这是道教文化中的神秘数字。这则神话传说在长期的传播中，图腾崇拜与道教文化糅合，人兽婚与兄妹婚重合，已经失去了最原始的面目。
逐鹿似乎是关于鹿传说中常见的母题。台湾邵人亦有日月潭的逐鹿传说。邵人一对猎人在山中打猎时，发现了一只肥大的白鹿，大家驱赶猎狗一路追去，当追到日月潭时，白鹿跃入湖泊中消失不见。湖泊中的鱼类美味可口，取之不尽，他们认为这是天赐福地。于是回到原居住地，把族人迁来日月潭边定居下来，他们还修建了白鹿跃潭的石雕以纪念白鹿的恩德。这是一则关于祖先恩人的神话传说，虽不能确定即是图腾，但作为岛屿居民，鹿与他们的迁徙繁衍结下了不解之缘[160]。
鹿回头故事来源于图腾崇拜，其故事的不同形态是黎族人民对于图腾祖先认同的不同表达方式而已。从研究者的眼光看，里面蕴含了古老的文化信息； 作为一个当代人，只把它当作一个充满奇幻色彩的爱情传奇。这种传奇在华夏文明的发源地之一的尧都——临汾，也同样在流传。姑射山有著名的“鹿女洞”，流传着尧帝与鹿女恋爱的古老传说，与南海之滨的鹿回头传奇南北辉映，构成了华夏鹿图腾的奇特人文景观。
（七）猫图腾
猫是部分黎族之图腾。合亩制地区，至解放前尚犹存猫图腾崇拜之残俗。五指山市毛道乡的黎族视猫为自己的祖先，称雄猫为祖父，雌猫为祖母。猫是神圣的，任何人不得伤害和食用。猫死之后，他们如同对待人类祖先一样对待猫，给猫建立墓地，有两个十二三岁的未婚男子用竹竿将猫抬到村旁的猫山和椰子树下埋葬，抬者沿途如丧考妣地痛哭、呼叫，以示哀悼。通什、毛利、什勋三村操杞方言之黎族也禁食家猫。白沙县毛栈乡番满村和红星乡番响村操杞方言的黎族也禁止伤害和食用猫。猫死后抬去埋时，也忌对他人说“猫死了”之类的话[161]。据调查，此信仰现已消失[162]。
侗族始祖神话中也有猫的身影。《松桑与松恩》中棉必仙婆孵出一男一女松桑与松恩，他们结合生下七个儿女，其中就有猫郎公[163]。此图腾信仰在百越其他族中极为罕见。
就在猫图腾信仰流行之保亭地区，衍生出两则与猫相关的传说故事，《花猫姑娘》和《猎哥与仙妹》。
《花猫姑娘》是螺女和龙女故事的一种变体。受图腾文化之影响，女主角变为花猫，一名叫阿当的猎手在一次打猎中救下一只小花猫。小花猫与阿当一起回家。阿当出去的时候，小花猫变成一位美丽的姑娘。他的伙伴们看见了，便到阿当家里起哄，阿当怀疑之下，偷偷注视花猫的动静，发现小花猫揭去皮毛变成一位姑娘。玫瑰花没有她的脸红，水晶石没有她的眼睛亮，身上的银饰叮当响，彩色的筒裙闪闪发光。阿当取走花猫皮，向姑娘提出结亲的要求，姑娘羞涩地答应了。恶霸豪门见他人得到美丽的妻子，他忌妒万分，要据为己有。他请阿当赴宴，提出以金银和粮食换妻的要求，阿当坚决拒绝，回到家告诉花猫姑娘，她设下计谋。当恶霸前来谈换妻之事，花猫姑娘一口答应。阿当的家里一天之内堆满了金银和粮食。花猫姑娘跟随他而去，他并不能占得一丝便宜，在追逐小花猫的过程中，恶霸头撞石柱死去。阿当和花猫姑娘从此过上了甜蜜的日子。
《猎哥与仙妹》中的花猫则是来自天上的仙女。她与四位姐姐下凡间游玩，看中了英俊潇洒的猎哥，变为小花猫偷偷跟随在他身边。一次小花猫遇险，猎哥救下它带回家。从此每天收工回家，猎哥都能吃到香喷喷的米饭，有一位神秘的姑娘为他操持家务。后来猎哥发现姑娘就是小花猫所变，天上花猫的爷爷同意了他们的婚事，他们互诉衷肠，深情对歌，元月十五举行了婚礼。峒主打西认为七江峒的每一位美女都属于他，公然率兵丁把花猫姑娘抢走。猎哥悲愤异常，拔下耳环抛向空中，化为一只金鹿，他骑上金鹿追逐而去，打伤峒主救出花猫姑娘。受伤的峒主再次来到猎哥的村庄抢人，被花猫姑娘的猫皮裹住，卷进河底化为了石头。恶霸被除，七江峒百姓热烈欢庆。从此猎哥与妻子以及他们的子孙，世世代代居住在这里，繁衍生息。
仡佬族有一篇《猫大哥》，是猫大哥助凡人获取幸福的故事。一位叫未且的年轻人，与母亲相依为命。他出去做生意，半途被土匪抢了粮食。他偶然看见一只小花猫，把它捉住准备为母亲改善伙食，善良的母亲把花猫放生了。过了一年，花猫变身为一名男青年来到未且家，与他们一起生活，报答其恩德。未且爱恋上了官家小姐，猫大哥把猫皮借给他，他化作小猫进入小姐的闺房幽会。当小姐的父亲发现了他们的秘密，便把未且关进大牢。猫大哥再设计，化作毒蛇咬伤官老爷，让未且应征医治，提出娶妻要求。后来官老爷提出了娶亲的苛刻条件，准备一罐金，一罐银，二十四颗夜明珠，七十二乘大轿，才能娶得小姐为妻。在猫大哥的协助下，这些条件都达到了。未且与小姐成亲第二天，猫大哥就离开了。
黎族猫图腾神话演变的第三个阶段，猫成为故事中富于神性的道具。流传于保亭的《兄弟俩》之“狗耕田”为猫耕田，因此地区有猫图腾信仰，人民随其信仰而改变故事的角色。
（八）豹图腾
昌江黎族有豹姓，他们视豹为同胞手足。假如误伤豹，一辈子耿耿于怀，至死不敢泄露。他们有一则关于豹图腾之神话传说。
从前一户贫穷的黎族家庭，妻子怀孕两年，生下一只小豹。豹儿不吃饭，只吃青蛙老鼠，一年便长到一百斤。他有高超的捕猎本领，经常帮助家里捕获各种野兽，家里渐渐富裕起来。他们的富裕引起了邻居的忌妒，邻居设计要杀死豹儿。豹儿也已经有了一只小豹仔，转身逃走了。这户人家痛苦万分，迁居他处，他们的子子孙孙都姓“豹”，因为他们的祖先是被厚皮树杀死的，他们建房、围篱、制作家具，都不用厚皮树。
这则传说非豹生人，而是人生豹。但其实质是人豹之间的血缘关系，当属于图腾范畴。
云豹是一种旧大陆热带和亚热带动物，只产于亚洲东南部，是一种相当珍奇的动物。三亚落笔洞发现豹（未定种）Panthera sp 的材料，经鉴定与现生的Pantheras 相近[164]。
历史记载中海南岛只有澄迈县和琼海市无豹。据地方志，全岛其他地区皆有云豹活动的记录。其中昌江县位于海南岛西北偏西部，高山连绵，峰峦叠翠，深山老林是豹栖息的理想场所。康熙和光绪时期的地方志中无豹活动的记录，但1949年后的《昌江县志》中记载了云豹[165]。
（九）猿图腾
乐东有袁姓，自称是从尖峰岭的猿人进化而来，因此后人以袁为姓[166]。
海南岛是我国黑长臂猿的栖息地，又称黑冠长臂猿，海南民间又称乌猿，灵长目长臂猿科动物。猴形，颜面较圆，体重一般7至8公斤，亦有超过10公斤的个体。手指几乎可以触地，手指掌比脚趾掌长，无颊囊，尾退化。成年雄体的毛色全黑，雌体为棕黄色以至带金黄色光泽，仅在头顶后方留下一块黑斑。但幼体时，雌雄两性多棕黑色，随着年龄的增长，雄性的黑色逐渐加深，雌性则褪去黑色，转变为棕黄色，仅残留头顶的黑斑。乌猿栖居于广阔的热带原始森林中，完全是树栖生活。家庭性群居，群体一般有四五头，多则七八头。前肢强健有力，特别善于攀附跳跃，行动飞快。活动路线比较固定，不遇特殊情况，不轻易另走“新”路。通常不在地面或石壁行走，晚宿于高树上。主食野果、嫩枝叶，如毛荔枝、龙眼、无花果、子京、鸡毛松等果实种子，亦寻食昆虫、鸟卵、雏鸟等。每年产仔一次，每胎产仔一胎，怀孕期7至8个月，雄猿九岁左右性成熟，寿命可达30余年。
黑长臂猿非本土成员，晚更新世大理冰期来临，全球变冷，海水结冰，海平面下降，海南岛与大陆相连，喜热畏寒的黑长臂猿通过陆桥迁徙到海南岛生存繁衍。长臂猿是灵长类动物中独特的臂行一族，生长在热带雨林中，是典型的树栖动物。三亚落笔洞遗址发掘有海南黑长臂猿的下颌骨及其牙齿。说明黑长臂猿在本岛的居住史有一万年以上。
明清时期黑长臂猿广泛分布于海南岛内各地，今海口、定安、琼海、万宁、陵水、三亚、东方、儋州、临高等地都有长臂猿的活动记录。全岛除澄迈县无黑长臂猿的记载外，其他沿海各州、县的地方志均有记载。现今之白沙县、乐东县、保亭县、五指山市等中部山区少数民族自治县，民国时期才有建制，自古无文字记载。但中部山区，山岭高峻，树高林密，人烟稀少，且少猛兽，应是包括黑长臂猿在内的其他许多动物的乐园。新中国成立后新修的《乐东县志》《白沙县志》《保亭县志》《琼中县志》均追记本区域产“黑长臂猿”。故明清时期这些地方不仅有黑长臂猿，而且较多。
我国有四种长臂猿，即白掌长臂猿、白眉长臂猿、黑长臂猿和白颊长臂猿，它们都是我国国家级保护动物。长臂猿是我国仅有的现生类人猿，与猩猩、大猩猩、黑猩猩一起被称为四大类人猿，是仅次于人类的高级灵长类动物。它们是中新世时的上新猿的后代，身材较为矮小，但与人类的亲缘关系十分密切，是研究从猿到人的进化过程的重要材料，也是灵长类研究的重要课题。它们在身体构造上有许多方面和人类极为相似，例如牙齿都是32颗，胸部只有一对乳头，大脑和神经系统都很发达，血型也有A 型、B 型和AB型，只是缺少O 型。它们细胞中的染色体数目也和人类相近，有22对，比人类只少一对。它们的妊娠周期比人类的短，大约为210天。月经周期和人类的相差不多，都是30天左右。胚胎发育过程与人类的胚胎保持的时间长度近似[167]。
普通人的印象里猿猴不分，统称为猴子。对于猴子鬼的忌讳，海南黎族许多地方非常关注，与祖先鬼一样，具有可善可恶的品质。据说，猴子鬼非常容易导致孩子生病。如果出生的婴儿发育不好，身体瘦弱，俗称“不长进”，道公就说婴儿落了猴子胎。这时需要祭祀猴子鬼。有的黎族支系祭祀猴子鬼时，主要由孩子的家长将刚砍下的三条木棍，用绳子捆牢一端，然后叉成三足，并于顶端放一个剥了椰子皮的椰子，吊上四条稻穗，烧香后默不作声地回家。如果有行人路经此地，就随手拿一根木棍将椰子打烂吃掉椰肉，象征吃掉了猴子魂。孩子的父母还要在猴日到十字路口抓一把泥土带回家中，放进盛水的陶盆里，用过滤的水给孩子喝[168]。猴日也是黎族日历的十二日之一。