食老风俗考辨
食老与食婴一样，具有神秘的宗教意义。
前文所述海南黎族民间记忆之中的食老族群“塞堆”，在老人失去劳动能力后，要在生前将其杀死，并举行食老人仪式。高泽强教授讲述的这个传说提供的信息有限，且在地方志和当地民俗之中再未见相关记载，单独分析，颇为困难。
但在百越后裔诸民族之中，关于食老的传说非常普遍，在中国少数民族之中此种现象最为突出，由此点出发，或可在比较中探求黎族食老的含义。
李道和教授曾大量收集全国各族的食人传说，共52则，以布依族（18则）壮族（11则）为最多，族属不明的12则； 就流传的地域看，遍及八省区，其中北方的河北、吉林各一例尚存疑问，西南地区的云贵川桂四省区最多，共42则。就西南各民族流传的文本看，其食老之俗又可分为下面五种类型：
第一种，待客食老。布依族传说《砍牛》云：从前兴杀老待客，有个姓班的人想杀父亲给客人吃，但父亲躲到房顶上含泪哀求，他就改杀黄牛招待客人。此后逐步形成砍牛追荐亡魂的习俗[49]。
第二种，喜庆节日食老。贵州兴仁县，从前村上遇到修房盖屋，或婚嫁大事，都要杀老待客[50]。
第三种，老病食老。此类与前两类皆为生前食老。广西东兰县壮族有《阿刀的故事》说：当初，我们的祖先是吃人肉的，人病了或者老了，都被杀来吃。东兰还有雷鼓舞的传说，说雷王定下规矩，人老了，肉要分给众人吃，骨头要留下埋掉。这样才算尊敬老人。
第四种，死后食老。壮族有蚂
歌：很古那时候，天下人野蛮。人吃人的肉，吃心又吃肝。子盼父母死，死了得吃肉。布依族也说，古时候人老死了，三亲六戚都要拿着刀子来割老人的肉吃。
第五种，野人食老。贵州平塘县布依族传说人死后，是被半人半兽的独令（身子像人头像狗）吃掉的。安顺市的《古谢经》中说，原来人们吃过野人的父母，野人就来吃人的父母。黎族传说中之野人是吃小孩而非老人。
以上五类食老传说，最后一种实际上是人类食老的变形伪装，是避讳心理的表现。其中死后食老的传说最多，其余食老应当是由死后食老演化出的不同形式。所有的传说主题都是讲一个民族如何改变了食老习俗的。绝大部分都是以牲畜代替老人，有牛、马、犬，以牛最多。
西方原始民族也有以牲畜代替死者被食用的现象。巴布亚新几内亚的梅尔帕人构想出以猪为祭的方法，其丧葬仪式正是借助这种方法使得死者的灵魂进入鬼魂的世界。吃猪肉与死者灵魂的解脱相符。猪是人的替代品，人们以吃猪肉来代替吃死者的肉。葬礼上用作祭品的猪被奉送给鬼魂以便说服他们接受一个新鬼，然后也被奉送给死者的母方亲属，以此取代终将腐朽并回归土地的人肉[51]。
布依族砍牛风俗之来源，就是以牛代替死者。此砍牛风俗，百越后裔各族颇为盛行。如贵州侗族，许多寨子将祭祀后的牛角挂在大门的门楣上或堂屋的大梁上，作为图腾的标志。家中老人过世以后，必须杀牛，将牛角留下，捆在正屋的中柱之上，或钉于墙壁之上，表示对先人的怀念。这里，牛就是死去先人的象征。侗族地区还有“卖牛不卖角”的谚语，认为卖了牛角，意味着出卖祖宗。侗族南部方言区，存在全村养“圣牯”的习俗，牯牛严格挑选，精心喂养。过去许多村庄禁止杀死“圣牯”，任其老死，并致哀送丧。后来可以宰杀，举行鸡卜仪式后杀食，每户一份，视为珍品[52]。侗族虽然未见食老传说，但牛作为图腾在丧葬仪式中被杀食，正是老人的替代。
布依族丧葬之中也有隆重的砍牛仪式，称为“打嘎”。事先把牛拴在砍牛场中间的木桩上，送葬人由巫师带领，围着木桩转三圈，巫师边念经边击鼓。转三圈后，开始砍牛，先用刀背猛击牛背，牛倒地后，众人一拥而上，将牛杀死，分食其肉。巫师所念经名《砍牛经》，其中要讲述食人肉的古老传说。
海南黎族自古丧葬多有杀牛祭祖的传统，一直到20世纪50年代还非常盛行，导致耕牛急剧减少。据调查，有些支系的黎族，丧葬祭祀所用之牛，由女儿提供，有时要杀几头牛。杀牛地点在死者屋前的空地上，牛绑在木棉桩子上，杀牛前后伴随一系列的仪式。如保亭县毛淋村，由村中一男三女完成杀牛任务。死者家里要买一件衣服或一块布给女子戴上。四人先绕着牛逆时针转三圈，道公用白藤打牛一次； 四人又顺时针转三圈，道公再打牛一次。有人先用尖刀扎牛脚，牛倒地后再杀之。其中牛倒地后，牛头之朝向有着占卜吉凶的功能。牛脸对着死者儿子的方向，说明吉利； 如牛脸对着其他方向，说明媳妇对死者不好，此时媳妇要拼命哭。外嫁女儿牵牛回来，杀牛时牛脸朝后，说明会带给女儿福气。否则，说明死者不爱女儿。用热水去牛毛时，儿子、女儿、儿媳妇要取几根牛毛放在香炉里，女儿把带来的牛毛捡几根，放在村口面对夫家的方向[53]。很明显，牛此时是作为死者的象征而被杀食的。在三亚槟榔村，绕着牛转圈的是死者的子女，而不是外人，但同样有占卜吉凶的环节。有些地方在丧葬仪式上，孝子还要模拟牛的形象，头戴形似牛角的帽子，有的用铜皮制作[54]，有的用纸做[55]。杀死的牛祭祀以后，牛角或者挂在檐前，或者悬挂在屋顶上端。有学者认为“大概有图腾制度的民族，凡遇到人生的重要关头，如冠婚丧祭之类，每举行与图腾同体化之仪式，或模拟图腾之仪式”[56]。黎族丧葬食牛肉之时，有的将牛抬出屋外空地，任由参加丧葬的人争抢食用，有的明确对孝子有严格规定，只能食用生牛肉，不能食用其他食品[57]。由以上种种仪式，可以推测，黎族也曾经存在过食老风俗，后代之以牛。
百越后裔诸族之食人行为，在考古上也有证据。桂林甑皮岩新石器时代早期遗址中发现了代表六个成年男子、五个成年女子与三个幼童的人类头骨化石，这些头骨中至少四件有人工打击痕迹，并且这些被打击的人类头骨有两件属于老年女性，两件属于老年男性，这从考古上证明了广西地区的原始先民有过食老人之俗[58]。
厘清杀牛祭祀与食老之间的关系，即可进一步讨论食老的宗教意义。
《墨子·节葬》下，记录了剔肉埋骨之习俗，文云：“ 楚之南，有炎人国者，其亲戚死，朽其肉而弃之，然后埋其骨，乃成为孝子。”“炎”当为“啖”之坏字。“朽”，《列子汤问》作“
”，义为“剔肉”。周去非之《岭外代答》记载黎族：“其亲死，杀牛以祭，不哭不饭，唯食牛肉。”[59]这里的亲戚专指父母。《牛经》里记录了德永家以牛代替父母的明确情形：“十个人不做事情就来了。他们提着刀连续地来，他们拿着刀不断地来，要割鬼父亲的肉，要吃德永父亲的身。德永实在无法，德永急忙开口：‘父亲的肉我不给你们吃，人的肉通通不给你们剐，用牛肝代替父亲的身，用牛肉顶替母亲的肉，用牛的全身取代公公的全身。’”[60]
食老行为，有两层意义需要分开剖析。第一层，吃人肉这个行为所具有的巫术意义； 第二层，杀老祭祀的根源。
食肉的巫术内涵方面，前面所引《牛经》的歌词中明确说：“来割德永父亲的肉，来吃鬼父亲的身。你来送就能得到延寿，你来说就会繁衍发展。”民间故事《披麻戴孝的由来》说：人一死，亲朋好友趁着新鲜，这家用刀在死人身上割块肉，那家砍条腿，回家后煮着吃，说是这样死人就永远活在人的心里了。通过一系列的仪式和吃肉行为，子孙后代能从死者那里获得生命延续的力量。安娜·梅格斯在研究巴布亚新几内亚的原始部落民族胡亚人的食人俗时，通过综合考察认定：“当死神降临时，死者的血和肉及其生前的个人劳动产品——园艺产品和饲养的猪——全都具有使某些他者增进发育和增进生命力的力量。要是某人未能吃到他或她的同性别父母的尸体，人们就会担心，由于此人放弃了对生命力的合法继承，属于此人的庄稼、孩子、家畜都将变得虚弱无力。出于同样的原因，某个发育迟缓或健康受损的男孩，将会喝到被他称作父亲的男子从静脉中放出来的血。”[61]桑迪通过考察多个族内食人的族群，得出结论：人肉作为一种肉体途径，是用来沟通特定的人类族群之间代代相传的社会价值和生殖能力的，这些人类族群由于共享同一祖先的某种财富而彼此相关。族内食人俗循环往复，使社会力量不断再生，而人们相信这是通过肉性物质和骨骼在身体上建立起来的，同时也使得生者与死者的结合传之永久[62]。黎族、壮族等百越后裔民族之食老皆当与此原理相同。而替代性动物，同样具有这样的功能。弗洛伊德在《图腾与禁忌》中指出：“献祭的动物被当成族人看待，参加祭奠的人、神和献祭的动物都被认为具有相同的血和同属于相同的部落。在早期，献祭的动物本身是神圣不可侵犯的。只有在神之前，所有族人共享祭物和共同负担屠杀动物的责任之下，才能透过祭物之间和人与神之间相互认同。”[63]弗雷泽在《金枝》中将其归入顺势巫术，“野蛮人大多认为吃一个动物或一个人的肉，他就不仅获得了该动物或该人的体质特性，而且获得了动物或人的道德和智力的特性。”
食老仪式是一个代代相传的习俗，它的源头在哪里？ 如无特别神圣的宗教观念，单凭弗雷泽所说的顺势巫术，人类大可选择其他动物作为补充生命能力或品质的对象。如牛的力量、马的速度、虎的勇猛，如同人类早期祭祀中，常常以部落酋长、国王、贵族及他们的亲属作为祭品，后来才逐渐替代为俘虏、贫民、奴隶和牲畜。因为祭祀的宗教观念有其神圣的源头。这个源头就是他们的祖先，那个最早的创世英雄。
前述布依族《砍牛经》的风俗传说中，有人明确说：“吃人肉是为了祭祖宗，吃牛肉也一样可以祭祖宗。”
百越后裔各民族皆有丰富的创世神话，创世的英雄始祖最后去世，化身为大自然的山水草木。此神话内涵与食老的含义至为密切，下面详述之。
创世神话类型的划分，世界各国学者颇有不同。日本学者分为两大类型五种形式，两大类型是指“创造型”和“进化型”，前者分为单神创造和多神创造，后者分为单一物进化为宇宙、两种物进化为宇宙、人或动物的形式形成宇宙。《英国大百科全书》分为六大类：最高的造物主创世、通过生产的创世、世界父母创世、宇宙蛋创世、陆地潜水者创世、尸体化生创世。我国学者分为六类：自生型、胎生型、蛋生型、开辟型、创造型、变成型。但创世神话绝不是按照某一种类型单一发生，常常是不同的母题组合变化，形成多样貌的创世神话。如黎族，宇宙蛋创世，尸体化生创世，多神向一神的演化，修天补地，充满浓重的地域色彩，表现了黎族人民对于自然世界的深刻洞察力。
黎族创世神话中的创世神普遍称为大力神，又叫万界、万家、伟代。他的出生，与盘古神话极其相似。
《万界造天地》流传于陵水县，故事说：
“远古时候，天地未分混混沌沌，好像一个大蛋，有一大团云丝包着。有一天，大蛋轰的一响，蛋里跳出一个巨人就是万界。万界神通广大，万界每日长高一丈，天便每日升高一丈，地也加厚一丈。那时天地漆黑一片。为了使天地光明，她无私地献出自己的眼睛，一只眼睛变为太阳，一只眼睛变为月亮。
万界因劳累过度，倒在了地上。他虽死去，也不忘为人类造福。他的头发长得铺满地，变成了一片片森林，拳头变成山岭，骨头化为石头，肌肉化为泥土，血液化为河流，只剩下一颗心了，这颗心变作灵魂飞到天上，成为住在天地的神。”
神话前半段万界的出生，与盘古相似：“天地混沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。”[64]
神话后半段之死后化身也与古籍中盘古事迹雷同：“首生盘古，垂死化身。气作风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月； 四肢五体为四极五岳，血液为江河，经脉为地里，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎甿。”[65]
徐整为三国时吴人，则此神话在当时的吴国统治区流传，属于南方神话。则黎族神话与之相似并非偶然。稍晚的南朝（梁）任昉《述异记》中则更为详细地记录了此则神话在各地传播之情形：“昔盘古氏之死也，头为四岳，目为日月，脂膏为江河，毛发为草木。秦汉间俗说：盘古氏头为东岳，腹为中岳，左臂为南岳，右臂为北岳，足为西岳。先儒说：盘古氏，泣为江河，气为风，声为雷，目瞳为电。古说：盘古氏喜为晴，怒为阴。吴楚间说：盘古氏夫妻，阴阳之始也。今南海有盘古庙，亘三百余里，俗云后人追葬盘古之魂也。桂林有盘古氏庙，今人祝祀。南海中盘古国，今人皆以盘古为姓。”[66]从此记载可知，南朝时南方流传盘古神话的情形，特别是百越区之桂林尚有盘古庙，可知其神话在今壮族聚居区的流行程度。黎族之万界是否即为上古的盘古，或者与盘古有着亲缘的关系，目前尚无更多的证据予以说明，再者黎族无文字记载，神话口耳相传，其流变之迹渺茫难寻。
何星亮教授云：“各个民族的天神都有其名称，而且，一个民族在不同的历史时期往往也有不同的天神名称。”[67]当然，各民族不同的天神之间常常有着文化上的亲缘关系。我们从百越后裔其他民族的类似神话中也许可以窥见一些消息。
布依族流传盘古神话《混沌王》《盘果王》即属于盘古神话的演绎。一个版本说：很早之前，宇宙中只有一个圆蛋，蛋里有个人名叫盘古。他在蛋里什么都看不见，用脚一蹬，蛋壳裂开一条缝。又一蹬，蛋壳破裂，上面为天，下面为地。另一版本说：在很古的年代，宇宙间一片迷蒙。混沌王哈气成雾，扇气成风，宇宙仍然混混沌沌，天地不分，东西南北不辨。这时，盘果王出现了，他用鞭子一挥，把宇宙劈成两半，上浮者为天，下沉者为地，上有日月星辰，下有河流山川，天地从此就开拓出来了。壮族神话《母六甲》说：宇宙中旋转一团大气，越转越急，变成一个蛋的样子，拱屎虫旋转，螟蛉子钻洞，蛋炸开分为三片，天空、大地、海洋。毛南族洪水神话中兄妹婚之故事直接以盘古之名而为夫妻，可以看作盘古神话的影响结果。
茅盾认为，“我们现有的神话是北、中、南三部民族的神话的混合物，所以我们片段的开辟神话也是混合品。始创天地的盘古的神话，本发生于南方，经过了中部文人的采用修改而成为中华民族的神话”[68]。另一些研究中原神话的学者则认为盘古神话是由中原辐射出去的[69]。我们此处持谨慎态度，既不绝对肯定黎族神话与盘古之直接关系，但也认为其中存在一个久远的影响关系。民间文学研究之中常有学者根据少量的文献证据就推断出神话传说从一个文化区向另一文化区传播的结论，我们认为是草率的。文字记录的早晚并不能说明口头文学传承的时间限段。在一个相近的族群中流传类似的神话，则存在文化的必然性。同是流传于陵水县的一则苗族神话，则为这种联系的猜想提供另一佐证。
苗族的这则神话名《盘皇造万物》，盘皇即盘古，不嫌辞费，引录如下：
相传，远古时候，天地未分，混混沌沌，好像一个大蛋，有一大团云丝包着。有一天，大蛋轰的一声响，蛋里跳出一个巨人来，他头顶的彩云上浮为天，足下的云丝下凝为地，这个顶天立地的巨人就是开天辟地的盘皇。盘皇神通广大，盘皇每日长高一丈，天便每日升高一丈，地也每日加厚一丈。
天地形成了，但黑乎乎的，什么也看不到。盘皇挖下自己的左眼，往天上一扔，成了太阳，又挖下右眼，成了月亮。他摘下牙齿作星辰，又把白日和黑夜分开来了。他的头发长得铺天盖地，他拔了出来四处散撒，变成了一片片森林。他的两个拳头，一个变成山，一个变成岭，最后把骨头化成了石头，肌肉化成了泥土，血液化成了河流，只剩下一颗心了。这颗心升到了天外，变成了住在天上的神。后来，盘皇神与天仙结了婚，共生了五个仙女，分别嫁给邓、蒋、李、赵、黄五个姓的女婿，这就成了五个姓氏的苗族人。
盘皇一直活了五百六十岁，死后葬在南山。苗族人民都把盘皇视为祖先，逢年过节都要祭祀盘皇[70]。
可以看出，两个神话如此相似，流传于同一个县，彼此之间肯定存在影响关系。盘皇作为祖先神是海南苗族人民的共同信仰，他们还在重大祭祀日演唱《盘皇歌》以纪念这位神祖。苗族的盘皇又叫“盘太护”，与盘古音近。如此看来，似乎苗族神话影响黎族的可能性较大。然而，在黎族众多的创世神话中，也只有这一则异文受其影响，因此并不能就此否定黎族神话的独创性。
流传于乐东县的《大力神》则表现了始祖神开天辟地的创举。远古时候，天地相距甚近，七个太阳、七个月亮炙烤着人间，大力神把天拱高一万丈，射去多余的日月，创造了繁茂的大自然后死去，临死以巨掌撑住天空，形成五指山。这个神话中，特别表现了他创世的一系列动态过程，与前一神话的静态描述不同：
大力神拱天射日月以后，想：平展展的一片大地，光溜溜的没有山川森林，人们又怎样生息繁殖呢？ 于是，他从天上取下彩虹当作扁担，拿来地上的道路当作绳索，从海边挑来沙土造山垒岭。从此，大地上便出现了高山峻岭，那大大小小的山丘，是从他的大筐里漏下来的泥沙。他还把梳下来的头发往群山上一撒，山上便长出如头发般茂密的森林来。山上的鸟兽们都摇头摆脑，非常感谢大力神为他们造林筑巢的恩德。
有了山岭，还得造鱼虾水族生息的江河湖泊。大力神拼尽力气，用脚尖踢划群山，凿通了大小无数的沟谷，他的汗水流淌在这些谷里，便形成了奔腾的江河。
这里的创造，不是化身，也不是变形，而是实实在在的人类劳动过程的再现。
同样，同属百越后裔的仡佬族有创世巨人由禄，布依族有力嘎，排湾人有咖道，水族有拱恩，他们都是开天辟地的英雄神，与黎族的大力神极其相似。其中水族的《拱恩点恒》也与《大力神》一样，表现了始祖神创世的整个详细过程。
民族祖先化身大自然的神话，其思维基础有两个，一个是泰勒的万物有灵论，一个是列维·布留尔的原始思维互渗律。
在第一个思维特征下，原始思维把自然界的万物与己类比并同化。意大利的维柯认为，人类心灵具有两种与生俱来的能力。第一种，每逢堕在无知的场合，人就把自己当作权衡一切事物的标准。第二种，人对辽远的未知的事物，都根据已熟悉的近在手边的事物去进行判断[71]。原始人生产力低下，智力发展与儿童近似，他们常把自己周围的一切事物，有生命的无生命的，自然力量或自然现象，都看作是与自我相同的，有生命力的。
在第二个思维特征下，原始人与客体世界混同难分，相信有某种神秘的力量将自身与自然相连，而且可以互相转化。列维·布留尔在《原始思维》中解释说：“在原始人的思维的集体表象中，客体现象能够以我们不可思议的方式，同时是它们自身，又是续留在它们里面的神秘的力量、能力、性质、作用。”[72]桂西北地区的瑶族，也有食老传说，其中一例在荔波县，其方法却是砍碎尸体撒到地中，正是祭祀化身的含义。
在人类的蒙昧时期，人死以后不举行埋葬，直接弃之于大自然之中，这是创世祖先垂死化身的社会基础。原始人持有灵魂不灭的观念，人死亡之后，其肉体腐烂，或进入泥土，或为鸟兽攫食，化为了自然界的万物。在后人心目中，人类的始祖是伟大的，他的化身也就超出常人，大者如盘古，化身为宇宙的日月星辰，小者如黎族的琶玛天，化身为海岛的山川地理、森林草木。食老所要祭祀的就是这样的英雄，这样的死亡。
在黎族的丧葬仪式中，巫师常要利用招魂术，把历代的祖先招来，带走死者。然而，要获得祖先的认同，认同的标志男女各有不同，女子则以文身图案的有无为祖先接收与否的标准，男子则以包卵布为标志。黎族如此，其他民族亦多有之。特别是丧葬之中与图腾祖先的同体仪式，尤其突出表达了原始民族强烈渴望得到祖先认同的愿望。杀食老人即是模仿始祖死亡的宗教仪式，同时把自己的肉体献给祖先。由于原始人持有灵肉不分的观念，祖先一旦接受其肉体，其灵魂也可以马上追随祖先而去。因在自然界中，尸体的腐烂需要一个过程，而在食老仪式中，死者的亲人既可通过食肉获得生命力，又很快实现了骨肉分离，也就实现了化身。模仿是形式，献祭是手段，灵魂的归宿才是最后目的。
至于出现老病之时杀食和死后食用两种情况，内涵区别不大，后者是前者的发展。活物祭祀是自古以来各种祭祀中常遵行的严格要求，中外一样，这里不再举例。当原始人对自身价值认识得到提升，亲情伦理得到发展，自然就会由生食变为死后食用。由此看，黎族传说中的塞堆之食老与壮族、布依族死后食老的原始宗教意义是一致的。
由牲畜祭品代替死者，只是食老祭祀的一种演化方式。其实，在人类历史上许多民族出现的弃老习俗，有相当比例是食老祭祀的另一种替代形式。
弃老风俗在人类早期似乎普遍存在过，亚洲以中国和日本最突出。在封建时代，中国许多地方依然存在弃老风俗。例如，在湖北发现大量弃老洞，丹江口市官山镇五龙庄村的一座弃老洞，插门槽和门闩洞是凿刻在洞外的。木制的门，60岁以上的老人被关在里面是无法出来的。有的洞中还有等边三角形石孔，刚好容得下一个头颅，据说是供老人自杀用的。2000年以来，在川、陕、鄂、豫交界的汉水流域发现了大量古代的寄死窑，可容一人大小的窑洞，专门用来寄放失去劳动能力的老人。在山西晋东南也有关于寄死墓的传说。在湖北武当山一带，也流传着古代分食老人肉的传说，寄死窑就在武当山周围。据当地人言，进窑的老人，家里只送三天的饭就不管了。等老人死去再将尸体弄出来安葬。其中有一篇《斗鼠记》的传说遍及许多地方，凡是有弃老习俗之地皆有流传，讲述由弃老到养老的转变。这种以老人的智慧化解难题，确立敬老养老制度的故事，东亚的日本、朝鲜、印度都有广泛之流传。
关于弃老习俗的原因，一般认为是在原始社会早期产生的，原始农业还没有发明，人类只有渔猎和采集活动，生产力低下，物质匮乏，生活资料奇缺，人们时时面临着死亡的威胁。老人丧失劳动能力后，既无能力生产食品，还得他人供养，对于氏族群体来说，是个累赘，而且野外群居、迁徙不定的生活，也难以保证对老人的抚养。此种现象具有普遍性。普列汉诺夫在《艺术论》中说，原始民族遗弃和杀死老人，并非其生性残忍，而是由于野蛮人不得不为自己的生存奋斗条件，杀死非生产人员对社会来说是一种合乎道德的责任。这一观点，用于解释某些民族的弃老行为是合理的。比如因纽特人，把老人放在漂浮的冰山上，随着海水漂走，在严寒中被慢慢冻死。由于北极生存环境恶劣，常难以有充足的食物够养活失去劳动能力的老人。又比如日本小说《楢山节考》中，老人70岁便要被抛弃，献给楢山，就是因为食物短缺的缘故，其风俗中还有只允许长子娶妻和杀婴习俗，也是食物匮乏的缘故。
前面所引普列汉诺夫的观点有一定道理，但不能用以解释所有弃老现象。就像食老风俗的形成既有饥饿性的原因，也有宗教性的原因一样，弃老的原因也不止一个。否则，人类生产力水平已经提高以后，还存在弃老行为，不易理解。中国弃老习俗中，老人在寄死窑中去世以后，其家人还要为其举行葬礼，在山西晋东南还要费时费力为其修建活死人墓，这与因物质匮乏发生的弃老行为绝不相类。当是出于宗教的需要。武当山周围既有弃老习俗，也有食老的传说，说明两者之间有着先后承续的关系。当人们的人性观念、伦理观念完善以后，心理上无法接受亲手杀死父母并食用的残酷行为，但祭祀祖先的观念又是这样顽固，于是采取折中方式，将老人弃于洞中。