现代唯物主义

第五章　现代唯物主义

在解释自然和社会发展的现象上唯心主义观点的站不住应该促使，而且真的促使了有思想的人们（即非折衷论者，非二元论者）回到唯物主义的世界观上去。但是新的唯物主义已经不能是18世纪末的法国唯物主义者学说的简单的重复了。唯物主义再生了，以唯心主义的一切成就丰富了自己。这些成就中最重要的是辩证的方法，是从现象的发展，从现象的产生与消灭来观察现象。这个新的方向的天才的代表者是卡尔·马克思。

马克思不是起来反对唯心主义的第一人。起义之旗是由路德维希·费尔巴哈举起来的。接着，稍后于费尔巴哈，鲍威尔兄弟出现于文坛上了，他们的观点值得俄国的现代读者特别注意。

鲍威尔兄弟的观点是对于黑格尔唯心主义的反动。然而他们自己却充满着浅薄的、片面的、折衷论的唯心主义。

我们已经看到，伟大的德国唯心主义者没有能够理解社会关系的真正的本性，找到它的现实的基础。他们把社会发展看成是必然的、合乎规律的过程，而在这上面他们是完全正确的。但是当说到历史发展的基本动力时，他们乞援于绝对理念，认为绝对理念的诸属性应该是这个过程的最后的、最深刻的解释。这就是唯心主义的薄弱方面，哲学革命首先起来反对的亦就是这个方面；黑格尔学派的极左翼坚决地起来反对“绝对理念”。

绝对理念存在于（当然，如果它存在的话）空间和时间之外，无论如何，它总是存在于每个个别的人的头脑之外。在自己的历史发展中再现绝对理念的逻辑发展时，人类服从于异己的力量，站在它外面的力量。在起来反对绝对理念时，青年黑格尔派首先用人的独立性的名义，用终极的人的理性的名义。

“思辨哲学——埃德加·鲍威尔写道——在说到理性时把它当做某种抽象的、绝对的力量，这是十分错误的……理性不是一种客观的、抽象的力量，对于它，人好像只是一种主观的、偶然的、暂时的东西；不，统治的力量正是人自己，是他的自我意识，而理性只是这个自我意识的力量。因之，没有任何绝对理性，有的只是跟着自我意识的发展而永远地变形着的理性；它绝不是存在于完成的形态中，它永远变形着。”[2]

这样，没有绝对理念，没有抽象的理性，而只有人们的自我意识，终极的、永久变化着的人的理性。这是完全正确的，就是米海洛夫斯基先生亦不曾对之加以辩驳的，虽然，我们已经知道，他是对于一切“都能辩驳的”……尽管成功之多少极可怀疑。可是怪事来了！我们愈深入于这个正确的思想，我们的处境即愈加困难。在老的德国唯心主义者那里，自然中和历史上的任何过程的规律性都被归因于绝对理念。试问，在破坏了它的担负者——绝对理念之后，我们将把这个规律性归因于什么呢？假定，对于自然，满意的回答可以用几句话说明：我们将它归因于物质的属性。但是对于历史，事情并不这样简单：在历史上统治的力量是人的自我意识，永远变化着的、终极的人的理性。在这个理性的发展上有任何规律性没有呢？埃德加·鲍威尔，显然，将给以肯定的回答，因为对于他，人，因之，人的理性，如我们已经看到的一样，绝不是什么偶然的东西。可是如果你请求鲍威尔本人给你说明他自己关于人类的理性发展上的规律性的概念时，例如，如果你请问他，为什么在某一历史时代理性发展得这样，在另一时代则另一样，那么，实在说来，你在他那里将得不到任何回答。他将向你说：“永远发展着的人的理性创造社会形式”，“历史的理性是全世界史的动力”，而因此，只要理性在自己的发展上前进一步时，任何特定的社会制度就成为过时的了[3]。可是所有这些及类似的说法不是回答问题，而是在下述这问题周围转圈子，即为什么理性在自己发展上前进一步和为什么它正是在这个方向上前进一步，而不是在别一方向上。被你迫得不能不对付这个问题的埃·鲍威尔将急急于以无内容地援引终极的、永远变化着的人的理性的属性来躲避，正如老的唯心主义者以援引绝对理念的属性来躲避一样。

认为理性是全世界历史的动力而以某种特殊的、它所固有的内在的属性来解释它的发展，就等于将它变为无条件的东西，换言之，等于在新的形态中复活那刚才才宣布其永远埋葬了的绝对理念。这个复活了的绝对理念的最主要的缺点就在它和绝对的二元论和平共处，更正确地说，它甚至必然地要以后者为前提。因为自然的过程不是为终极的、永远变化着的人的理性所制约的，因此在我们面前就有两种力量：在自然中——物质，在历史上——人的理性，而没有将物质运动和理性发展联结起来的桥梁，没有将必然的王国和自由的王国联结起来的桥梁。这就是为什么我们说，鲍威尔的观点充满着非常浅薄的、片面的、折衷论的唯心主义。

“意见支配着世界”——法国启蒙派曾经这样说过。我们看到起来反对黑格尔唯心主义的鲍威尔兄弟亦是这样说。可是，如果意见支配着世界，那么历史的主要推动者便是那些批评旧意见和创立新意见的思想的人。鲍威尔兄弟正是这样想的。历史的过程的本质，被他们归结为用“批判的精神”改造意见的现存富藏以及为这个富藏所制约的共同生活形态。鲍威尔兄弟的这些观点曾为《历史信札》的作者[4]完全移植于俄国的文坛之上，不过他已经不说批判的“精神”，而说批判的“思想”，就因为《现代人》杂志禁止说精神的缘故。

既然把自己设想为历史的主要建筑者、创造者，“批判地思维的”人这样便把自己及同类的人提高成人类的特殊的高级种类。这个高级的种类同没有批判思维的、只能成为“批判地思维的”人物的创造的手中的黏土的群众对立着——“英雄”同“群氓”对立着。不论英雄如何热爱群氓，不论他对群氓的长期苦难和不断的困苦如何充满同情，他不能不以高高在上的目光去看他们，不能不意识到一切事情是在于他——英雄，而群氓是没有任何创造因素的群众，好像是一大堆的零，只有在他们头上谦逊地站着善良的“批判地思维的”人物时，才能有积极的意义。鲍威尔兄弟的折衷论的唯心主义乃是40年代“批判地思维的”德国“知识分子”的可怖的，可以说，可厌的妄自尊大的基础，而在现在，它经过自己的俄国信徒，在俄国知识分子中产生着同一的缺点。这种妄自尊大的无情敌人和揭露者是马克思，我们现在就来讲他。

马克思说：将“批判地思维的”人物和“群众”对立只不过是黑格尔的历史观点的讽刺画——而黑格尔的历史观点本身也不过是关于精神与物质对立的老学说的思辨的结果。“早在黑格尔那里，历史的绝对精神[5]就把群众当作材料对待，并且只是在哲学中得到它真实的表现。但是，在他那里哲学家只不过是创造历史的绝对精神在运动完成之后用来达到自我意识的一种工具。哲学家参与历史只限于这种在运动完成之后出现的意识，因为真正的运动已被绝对精神无意地完成了。[6]所以哲学家是post festum（事后）才上场的。黑格尔有着双重的不彻底性：第一，按照他的学说，绝对精神只在哲学上才达到自我意识，因而亦只在哲学上存在，他拒绝承认现实的哲学家、个人为绝对精神；第二，在他那里，绝对精神只是表面上创造历史。实际上，因为绝对精神只在哲学家身上和只在post festum（事后）才意识到自己为创造的精神，所以，他的创造历史的行动也只是发生在哲学家的意识中、见解中、观念中，只是发生在思辨的想象中。布鲁诺·鲍威尔先生取消了黑格尔的这种不彻底性。[7]首先，他宣布批判为绝对精神，而宣布他自己为批判。正如批判的因素被从群众中驱逐出来一样，群众的因素也被从批判中驱逐出来了。所以批判认为自己并不是通过群众体现出来，而是通过一小撮杰出人物，即鲍威尔及其门徒体现出来。其次，鲍威尔先生又取消了黑格尔的另一种不彻底性：如果说黑格尔的精神只是post festum（事后）在幻想中创造历史，那么，鲍威尔先生已经不满足于这种精神的角色，他有意识地扮演世界精神的角色，与其余的人类群众相对立；他现在就已经戏剧性地对待这批群众，而且在深思熟虑之后，按照事先考虑好的计划来发明历史和实现历史。一方面是群众，他们是物质的、消极的、非历史的和无生气的历史的因素；另一方面是精神、批判、布鲁诺先生及其伙伴，他们是积极的因素，一切历史行动都是由这种因素产生的。改造社会的事业被归结为批判的批判的大脑活动。”[8]

这一段话引起奇特的印象，好像它不是在50年代写的，而是在个把月以前写的，而反对的不是德国的左派黑格尔派，而是俄国的“主观”社会学者。在读了下引的恩格斯文章中的一段话时，印象更加加强了：

“自满自足的批判当然不会承认历史的真实的发展，因为这无异于承认卑贱的群众的全部群众的群众性，而事实上这里所涉及的正是要使群众摆脱这种群众性。因此历史将从它的大众性中解脱出来，而自由地处理自己的对象的批判又向历史吆喝道：你知道吗，你应当如此这般地行事！批判的一切法律都有溯及既往的力量；在批判的判决以前，历史完全不是遵照批判的判决行事的，因此，群众的、即所谓真正的历史是与批判的历史大有差别的。”[9]

这一片断说的是谁呢？说的是40年代的德国著作家呢，还是某几个我们同时代的“社会学家”呢？他们以自负的态度议论这个题目即：天主教把历史进程想象成一种样子，清教徒——另一种，君主主义者——第三种，共和主义者——第四种，因此好的主观的人不仅可以而且应该为自己，为自己的精神必要，设想出那完全适合于最好的理想的历史。难道恩格斯预见到了我们的俄国的蠢话吗？完全没有！他显然是没有想到它们，如果他的讽刺在半世纪之后恰中我们主观思想家的要害，那么事情简简单单地只因为，在我们的主观的胡说中绝没有任何新鲜的东西：它不过是黑格尔主义的漫画的粗陋的“苏兹达尔式的”印制品……而对黑格尔主义，他们是这样失败地战斗着……

从“批判的批判”的观点看来，一切伟大的历史冲突不外是观念的冲突。马克思指出：当观念与某一时代的历史过程的担负者的社会阶层的实在的、经济的利益不适合时，观念每一次都“被污辱了”。只有理解这些利益才能给予理解历史发展的现实进程以钥匙。

我们已经知道：就是法国启蒙派亦没有对利益闭目无视，就是他们亦常常借助于利益以解释特定社会的特定状态。但是在他们那里，这个利益具有决定意义的观点，只是意见支配世界这个公式的变形：他们认为人们的利益本身亦是从属于他们的意见的，而且是跟着意见的变化而变化的。对于利益的意义的这种解释乃是唯心主义应用于历史上的胜利。这种解释甚至亦深固地留在德国的辩证的唯心主义那里，照德国的唯心主义的思想，当绝对理念需要在自己的逻辑发展中作新的一步时，这时候人们便出现了新的物质利益。马克思完全不同地理解物质利益的意义。

对于普通的俄国读者，马克思的历史理论好像是某种对于人类的龌龊的嘲讽。如果我没有记错的话，在乌斯宾斯基的《破产》中有一个官僚夫人老太太甚至在垂死前的挣扎中还顽固地重复自己毕生的卑污规则：“有机会便放进荷包里去，放进荷包里去！”俄国的知识分子天真地以为，马克思把这个卑污的规则加之于整个人类；以为马克思断言：人类的子孙不管他干什么，他永远地、绝对地、自觉地“找机会放进荷包中去”。没有自私自利之心的俄国知识分子，对于这类观点自然是“不同情”的，正如某一位九等官的太太“不同情”于达尔文的理论一样，这位太太把这个理论的全部意义只是归结为一个大不敬的论点：尊贵的太太只是带着头布的猴子。实际上马克思之没有污辱“知识分子”，正如达尔文之没有污辱九等官太太一样。

为了理解马克思的历史观点，应该记住，直接先行于马克思而出现的哲学和社会科学已经得到了什么样的结果。我们知道，复辟时代的法国历史家已经达到这个信念，即“公民生活”、“财产关系”乃是整个社会制度的根基。我们同样知道，在黑格尔身上，德国的唯心主义哲学亦达到同一个结论——它达到这个结论是违反自己的意志、违反自己的精神的，简单地由于唯心主义地解释历史的不充分和站不住的缘故。马克思在领悟了自己时代的科学知识和哲学思想的全部结果之后，完全同意法国的历史家和黑格尔的上述的结论。他说，我坚信：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”[10]

可是特定的社会的经济是依赖什么来决定的呢？不论法国的历史学家，不论空想的社会主义者，不论黑格尔对这个问题都没有能给多少令人满意的回答。他们——直接地或间接地——都乞援于人的天性。马克思的伟大的功绩就在，他完全从相反的方面去接近问题，他把人的天性看做是永远地改变着的历史运动的结果，而历史运动的原因在人之外。为了生存，人应该维持自己的机体，从他的周围的外间自然中摄取他所必需的物品。这种摄取需要人对这个外间自然的一定的作用。可是“在作用于外间自然时，人改变了自己本身的天性”[11]。在这几句话中包括着马克思的历史理论的全部本质，虽然，很明白的，将这几句本身单独拿来，它并不能给予关于这个理论的应有的概念，而是需要加以说明。

富兰克林称人为“制造工具的动物”。工具的使用与工具的生产真的是人的特点。达尔文反对只有人才能使用工具的意见；他举出许多例子，指明，许多哺乳动物都固有着使用工具的萌芽形态。而且显然，从他自己的观点说来，他是完全正确的，即在这个意味上，就是在著名的“人的天性”中没有任何一点不在这种或那种别的动物种中同样遇见的，因此，完全没有任何根据认为人是特别的生物，将它提在特殊的“王国”内。但是不应该忘记：量的区别转化为质的区别。在一种动物身上作为萌芽而存在着的东西，可以成为另一种动物的特殊的标志。关于工具的使用特别应该如此说。象折下小枝用以驱蝇。这是有趣的和深可玩味的。可是在“象”种的发展史上，用小枝驱蝇大概没有起任何重大的作用。象之所以为象，不是因为它的或早或晚的类象的祖先用枝驱蝇。人则不然。[12]

澳洲野人的全部生活依赖于他的飞去来器，正如现代英国的全部生活依赖于机器一样。从澳洲人那里夺去他的飞去来器，把他改造成农人，他就必然要改变其全部生活式样，全部习惯，全部思想式样，全部“天性”。

我们说，改造成农人。在农业这个例子上可以清楚地看到：人对自然的生产作用的过程不仅需要劳动工具。劳动工具只是为生产所必需的手段之一。不说劳动工具的发展，而是一般地说生产手段、生产力的发展，这要更正确些，虽然完全无疑地，在这个发展中最重要的作用正是属于或者至少至今（在重要的化学生产出现以前）曾是属于劳动工具的。

在劳动工具上，人好像是获得了改变他的身体构造的新的器官。从他提高到使用劳动工具以来，他给了自己的发展史以全新的面貌：以前这个历史正如一切动物一样归结于他的自然器官的变化；现在它首先是他的人为器官的改进的历史，他的生产力增长的历史。

人是制造工具的动物，同时亦是社会的动物，从远祖以来在许多代中是生活于或大或小的群集中。为什么我们的祖先合群地生活着，在这里对于我们并不重要（这应由动物学家说明而且正在说明着），但是从历史哲学的观点上，指出下述一点极端重要：从人的人为器官开始在他的生存中起决定作用以来，他的社会生活本身就跟着他的生产力发展的进程而变化着。

“人们在生产中不仅仅影响自然界，而且也互相影响。他们只有以一定的方式共同活动和互相交换其活动，才能进行生产。为了进行生产，人们相互之间便发生一定的联系和关系；只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的影响，才会有生产。”[13]

人为的器官，劳动工具，这样便成了与其说是个别人的器官，无宁说是社会人的器官。这说明了为什么劳动工具的任何重大的变化引起着社会制度中的变更。

“生产者相互发生的这些社会关系，他们借以互相交换其活动和参与全部生产活动的这些条件，当然依照生产资料的性质而有所不同。随着新作战工具即射击火器的发明，军队的整个内部组织就必然改变了，各个人借以组成军队并能作为军队行动的那些关系就改变了，各个军队相互间的关系也发生了变化。因此，各个人借以进行生产的社会关系，即社会生产关系，是随着物质生产资料、生产力的变化和发展而变化和改变的。生产关系总和起来就构成所谓社会关系，构成所谓社会，并且是构成一个处于一定历史发展阶段上的社会，具有独特的特征的社会。古典古代社会，封建社会和资产阶级社会都是这样的生产关系的总和，而其中每一个生产关系的总和同时又标志着人类历史发展中的一个特殊阶段。”[14]

可以不必添加说：人类发展的更早的阶段亦同样是生产关系的特殊的总和。同样可以不必添加说：就在这些更早的阶段上，生产力的状态亦曾对于人们的生产关系有决定的影响。

我们应该在这里停留一下，以便考察一下那些初初看来颇为令人信服的反对意见。

这种反对意见的第一个就是：

人们常对马克思主义者说：谁也不来争辩在人类历史运动中劳动工具的重要意义，生产力的巨大作用，可是劳动工具是为人所发明和人所使用的。你们自己也承认：人们使用劳动工具需要有比较高的智慧的发展。在劳动工具改进上的每一个新步骤要求人的智慧的新的努力。智慧的努力是原因，生产力的发展是结果。这就是说，智慧是历史进步的主要推动者，这就是说，那些断言世界为意见（即人的理性）所支配的人们是正确的。

这类指摘是很自然的，可是并不妨碍它是无根据的。

无疑地，劳动工具的使用需要智慧在动物一人身上高度的发展。但是请看一看，现代自然科学以什么原因来解释这个发展：

达尔文说：“如果不使用双手——这个异常听他意志指挥的工具，人永远也不会在宇宙间达到统治的地位。”[15]这不是新的看法——爱尔维修已经说过这一看法。可是爱尔维修不能确然地站在发展的观点上，因而没有能够给自己的看法以多少确定的形态。达尔文提出了整批论据来拥护这一看法；虽然，这些论据只有假定的性质，但是在其总和上它们是颇足令人信服的。达尔文究竟说了些什么呢？在他所说的quasi—人（即类人）那里，那对于人的“理性”的成功有这样显著的影响的、现存的、完善的人的双手是从哪里得来的呢？大约，是他们由于某种地理环境的特点形成的，这种环境使得前肢和后肢之间的肢体分工成为有利的。“理性”的成功是这个分工的辽远的结果，同样在顺利的外间条件之下，它又反过来成为人为的器官、劳动工具的使用的最近的原因。这些新的人为的器官给他的智慧的发展作新的效劳，而“理性”的成功又反映于器官。这里在我们面前有一个长期的过程——其中原因与结果经常地变换着。可是如果只从简单的互相作用的观点上去观察这个过程，那将是错误的。为着人能够利用自己“理性”已经达到的成功来改进自己的人为的器官即为着扩大自己对自然的权力，他便应该处于一定的地理环境中，这个地理环境要能够给他：（一）为改进所必需的材料；（二）以改进了的工具为加工的前提条件对象。在没有金属的地方，社会人的本身的理性无论如何也不会使他走出“磨石时期”的界限的；同样地，为着从游牧生活过渡到农业生活必须要有一定的植物和动物，没有这些植物和动物，“理性将停留着不动”。然而这也还不是全部。原始社会的智慧发展，在原始社会之间的互相接触愈大的地方，就愈迅速，而这些接触，当然，在他们所居住的地方的地理条件愈多差异（即因此，在一个地方的生产品较之另一地方所生产的生产品愈少相似），则愈频繁。[16]最后，大家知道，在这一方面，天然的交通是如何重要；黑格尔就已经说过，山隔离开人们，河与海使人们接近。[17]

地理环境对于更大的社会的命运，对于产生于原始氏族组织废墟之上的国家的命运所加予的决定的影响，不会更小。“不是土壤的绝对肥力，而是它的差异性和它的自然产品的多样性，形成社会分工的自然基础，并且通过人所处的自然环境的变化，促使他们自己的需要、能力、劳动资料和劳动方式趋于多样化。社会地控制自然力，从而节约地利用自然力，用人力兴建大规模的工程占有或驯服自然力，——这种必要性在产业史上起着决定性的作用。如埃及、伦巴第、荷兰等地的治水工程就是例子。或者如印度、波斯等地，在那里人们利用人工渠道进行灌溉，不仅使土地获得必不可少的水，而且使矿物质肥料同淤泥一起从山上流下来。兴修水利是阿拉伯人统治下的西班牙和西西里岛产业繁荣的秘密。”[18]

这样，只是由于地理环境的某些特殊的属性，我们的人类的祖先才能提高到转化为toolmaking animals（制造工具的动物）所必要的智慧发展的高度。和这完全同样地，也只有地理环境的某些特点能够给这个新的“制造工具”的能力以使用和改造的余裕。在生产力发展的历史过程中，人的“制造工具”的能力，首先应该看做是不变量，而使用这个能力的周围的外间条件——应该看做是经常变动的量。[19]

不同的人类社会所达到的不同的结果（文化发展的阶段），其原因正在周围条件不允许不同的人的种族在同等程度上使用自己的“发明”能力。有一派人类学者将上述的结果的不同归之于人种的不同的属性。但是这派的观点是经不起批评的……它只是引用“人的天性”来解释历史现象的老方法的新花样（即此地引用人种的天性），而按照科学的意味说是和莫利哀的医生的观点相去不远的，这医生庄严地说：鸦片之所以催眠，是因为有催眠的属性（某一人种落后，因为有落后的属性）。

人在作用于在他之外的自然时，改变了自己本身的天性。他发展了自己的各种能力，其中也包括“制造工具”的能力。但是在每一个特定的时期，这个能力的程度决定于生产力的发展所业已达到的水平。

劳动工具既然成为生产的对象，那么制造它的可能性以及制造的完美程度的大小，完全取决于用以制造的劳动工具。这是不用任何解释，对任何人都明白的。可是，例如下面的情形在最初看来是不能理解的：普卢塔克在提到阿基米德在罗马人围困西拉加斯的时候所做的发明时，认为需要原谅发明者。他说，哲学家从事于这类事情，当然是不大好的，可是因为他的祖国处于极端危急中，所以阿基米德情有可原。我们试问，现在，谁还需要去找寻替爱迪生减轻罪名的理由呢？我们现在对于一个人用他的才能去作机械的发明并不认为是可耻的事——完全相反！——而希腊人（或者如果你愿意说的话，罗马人），如你们所看到的一样，对于这点的看法完全不同。因此，机械的发现与发明在他们那里较之我们现在，应该来得无可比拟地更迟缓，事实上亦正是如此。这里似乎又是意见支配着世界。可是希腊人从哪里得来这种奇怪的“意见”呢？它的来源不能以人的“理性”的属性来解释。只有记住他们的社会关系。大家知道：希腊和罗马的社会曾是奴隶占有者的社会。在这样的社会中，全部体力劳动，全部生产事业落在奴隶身上。自由人以这样的劳动为耻辱，因之自然而然地便确定了甚至对于有关生产过程的最重要的发明（机械的发明也在其中）的一种蔑视的态度。这就是为什么普卢塔克之视阿基米德不如我们之视爱迪生一样的缘故。[20]可是为什么在希腊建立了奴隶制度呢？是否是因为希腊人由于自己的“理性”的某些缺憾而认为奴隶制度是最好的缘故呢？不，不是因为这个缘故。曾有这样的时候，在希腊人那里并没有奴隶，而在这时候他们完全没有认为奴隶制的社会制度是天然的和必然的。以后在希腊人那里产生了奴隶制并且逐渐地在他们的生活中起着日益重要的作用。这时候希腊公民对它的观点亦变化了：他们起来拥护它，认为是完全自然的和无条件必需的制度。可是为什么在希腊人那里产生了和发展了奴隶制度呢？大概，是和它在别的国度中在社会发展的一定阶段上产生的原因是一样的。而这个原因是大家都知道的：它在于生产力的状态。实际上，为着使我能把被征服的敌人造成奴隶较之吃掉他更有利益，就需要他的强制劳动的生产品不仅能够维持他的生存而且至少部分地亦要能维持我的生存，换句话说，需要在我支配下的生产力有某一程度的发展。奴隶制度正是经过这扇大门进入历史的。奴隶劳动很少促进生产力的发展；在它之下，生产力的发展前进得非常之迟慢，然而总还是前进了，而最后到了这样的时机，即剥削奴隶劳动较之剥削自由劳动获益更少。这时候，奴隶制度被取消或逐渐衰亡。引它进入历史的门的生产力的发展把它赶了出去。[21]这样，当我们回到普卢塔克时，就可以看到，他对阿基米德的发明的观点是为他当时的生产力的状态所规定的。而因为这类观点对于发现与发明的往后的进程无疑地有巨大的影响，所以我们更可以说：每个特定的民族，在其历史的每一个特定的阶段上，其生产力之往后的发展是为我们所观察的时期的生产力的状态所决定的。[22]

无疑地，在我们遇见发现与发明的一切地方我们亦就遇到“理性”。没有理性发现与发明是不可能的，正如它们在地球上还没有出现人时是不可能的一样。我们所叙述的学说并没有忽视理性的作用；它只力图说明，为什么理性在每一个特定的时期内是这样地动作，而不是另外一样；它并不蔑视理性的成功，而只是力图给它找出充分的原因来。

最近喜欢用另外一种理由来反对这同一的学说，这种反对的意见，我们且让卡列耶夫先生来叙述。

“跟着时间的流转——一知半解地叙述恩格斯的历史哲学的这位作家说——恩格斯以新的思想补充了自己的观点，这种新的思想使得他的观点发生了本质的变化。假如在早年他只承认社会经济结构的研究是唯物史观的基础，那么后来，他承认家族制度的研究亦有同等的意义，这是由关于婚姻关系和家族关系的原始形态的新观念的影响而来的，它促使他不仅单单注意到生产物的生产过程，而同时亦要注意到人类后代的再生产的过程。在这一关系上，影响部分地是从摩尔根的《古代社会》方面来的”以及诸如此类的话。

这样，假如以前恩格斯“承认社会经济结构的研究是唯物（？）史观的基础”，那么后来，“承认了有同等的意义”以及等等，实在说来，他已经不再是“经济”唯物主义者了。卡列耶夫先生以公平的历史学家的口吻叙述着这个事件，而米海洛夫斯基先生则在这同一点上“跳着和玩着”，但是两者在本质上说的是一样的话，两者都重复着德国的极肤浅的作家魏正格伦在其《Entwickelungsgesetze der Menschheit》（《人类发展的规律》）一书中早已说过的话。[23]

像恩格斯这样的杰出的人物，由于在几十年中注意地观察着当时的科学运动，因而给自己对人类历史的观点做出极重大的“补充”，这是十分自然的事。但是补充和补充不同，正如“fagot et fagot”（“物各不同”）一样。在这一情况下，全部问题在于是否由于所加的“补充”，恩格斯的观点改变了；是否真的被迫得承认在生产发展之旁，还有其他“有同等意义”的因素的作用？任何对于这个问题多少愿意加以注意和郑重地对待的人，都是很容易回答的。

达尔文说，象有时用小枝驱蝇，关于这点，我们曾指出过，虽然如此，可是这些小枝在象的生活中不起任何本质的作用，象之所以成为象不是因为它用小枝的缘故。可是象增殖着。在雌象和雄象之间存在着一定的关系。在雌象及雄象和子象之间亦存在着一定的关系。显然，这些关系不是由“小枝”造成的：这些关系是为这一物种的一般生活条件造成的，“小枝”在这些条件中的作用，是这样的无限地微小，以致可以毫无错误地将它等于零。可是试设想，小枝在象的生活中开始日益起着更重要的意义，即它日益更大地影响象的一切习惯以及最后象本身的生存所依赖的一般条件。试设想，小枝，在最后，获得了在创造这些条件上的决定的影响——那时候不得不承认，就是象对雌象及子象的关系归根结底亦是为小枝所决定的了。那时候，不得不承认，曾有这样的时候，当时象的“家族”关系是独立地（在它们对小枝的关系上说）发展的，可是后来到了这样的时候，即它们成为被小枝所决定的了。在这种承认之中有什么足以奇怪的东西吗？除了小枝意外地获得在象的生活中的决定意义这个设想之奇怪外，其余都是不足为奇的。我们自己亦知道，对于象，这种设想看起来不能不是奇怪的；可是应用到人类的历史上，事情便完全不同了。

人只是逐渐地从动物界中脱离出来的。曾有这样的时候，当时在我们的类人的祖先的生活中工具曾起过像小枝在象的生活中所起的那样渺小的作用。在很长的一个时期中，类人男和类人女之间的关系以及两者对他们的类人的子女的关系曾经是为这一物种的与劳动工具没有任何关系一般生活条件所决定的。当时我们祖先的“家族”关系是由什么决定的呢？这应该由自然科学家来解释。历史学家在这里还无事可做。可是劳动工具开始在人的生活中起着日益重要的作用，生产力日益发展起来，而最后到了这样的时机，这时候，它得到了对全部社会关系（家族关系亦在其中）的构成的决定影响。这里就开始了历史学家的事业：他们应该指明，我们祖先的家族关系跟着他们的生产力的发展如何和为什么改变了，家庭怎样依赖于经济关系而发展起来。但是很明白，他如果从事于这个解释，那么在研究原始的家族时，他便不能只单单注意经济；因为在劳动工具在人的生活中获得决定的影响之前人亦是繁殖着；因为在这个时期之前亦曾经存在过某种家族关系，这种关系是为这个种——homo sapiens[24]——的一般生活条件所决定的。在这里，实在说来，历史学家应该做什么呢？他要做：第一，向自然科学家要一张这个种的经历表，自然科学家将继续研究人的发展的事移交给他；第二，“用自己的资料”来充实这一表格。换句话说，他应该着手研究“家族”，例如说，在人类发展的动物时期是如何造成了的，而以后再指明在历史时期，在生产力发展的影响下，由于经济关系中变化的结果，家族发生了些什么样的变化。恩格斯所说的亦只不过是这个。而我们请问，当他说这一点时，是否对于自己对生产力在人类历史上的意义的“最初的”观点有丝毫的改变呢？他是否除了这一因素的作用，还承认某个和它有“同等意义”的因素的作用呢？似乎是，什么也没有改变，什么也没有承认。然而，果真是这样，那么为什么魏正格伦和卡列耶夫先生说到他的观点的改变呢？为什么米海洛夫斯基先生跳着和玩着呢？最靠得住的原因是他们自己的轻浮。

我们的论敌们异口同声地向我们叫道：“就是在你所谓历史时期中，将家族关系的历史归结为经济关系的历史亦是一件怪事。”也许是怪事，也许不是怪事——我们用米海洛夫斯基先生的话来说，这是可以争辩的。而我们不反对和你们辩论，先生们，可是有一个条件，即在辩论中应该自重一些，注意地思考我们的话的意思，不要将你们自己的臆想加在我们头上，不要急于想在我们这里发现不论我们，不论我们的导师，现在没有和永远亦不曾有过的矛盾。同意吗？很好，来辩论吧！

你们说，不能以经济关系的历史来解释家族的历史；说这是狭隘的、片面的、非科学的。我们断言和你们相反，我们来请专门的研究家为证人。

日罗·台龙的书：《Les origines de la famille》[25]，你们当然是熟悉的吧？我们翻开这本你们所熟悉的书，我们可以找到，例如，这样的地方：

“在原始种族之内（日罗·台龙其实是说，“集群之内”——de la horde）引起单独的家族集团之发生的原因，显然是和这个种族的财富的增长有关的。某种谷类植物的使用或发现，某种新的动物的畜养能够成为在野蛮社会中发生根本改变的充分的原因。在文明上的一切伟大成功永远是和居民的经济生活状况的深刻变化相符合的。”（第138页）[26]

几页之后：

“显然，从母系制转向父系制，特别以在所有权基础上的法律性质的冲突为标志。”（第141页）

又：“我以为，男权占优势的家族组织到处是由极简单和极自发的力量的作用……所有权的作用所引起的。”（第146页）

你们当然知道，麦克伦南认为女婴杀害在原始家庭历史上具有什么样的意义吧？大家知道，恩格斯对麦克伦南的研究是抱着异常否定的态度的；可是，在这种情况下，来介绍一下麦克伦南对于杀婴现象出现的原因的观点（他认为杀婴对家族的历史具有决定的影响），对于我们是更有趣的。

“对被敌人包围着并在技术不发达的情形下很艰难地维持着自己生存的种族来说，男孩在防御敌人的意味上以及在谋得食品的意味上是力量的来源，女孩是懦弱的源泉。”[27]

按麦克伦南的意思，原始种族之杀害女婴是由什么引起的呢？生活资料的不足，生产力的薄弱，因为，如果这些种族有足够的食品，那么，大概不会因为害怕将来敌人会来杀害和俘掳女人而杀害自己的女儿吧。

再说一遍，恩格斯不同意麦克伦南对家族史的观点，是的，我们亦觉得他的观点很不能令人满意；可是在这里对于我们重要的是：就是麦克伦南亦犯了人们用以责备恩格斯的罪名，就是他亦在生产力的状态中去找寻家族关系史的解释。

我们还要继续摘引吗？还要摘引李佩尔特、摩尔根吗？我们没有看到这种需要：谁读过他们的书，就知道，在这方面，他们和恩格斯以及麦克伦南一样都是罪人。大家知道，在这上面，就是斯宾塞也不是无罪的，可是他的社会学的观点和“经济唯物主义”却毫无相同之处。

后面这一点，当然是可以为着论战的目的而加以利用的，说：喂，你们看呀！就是说，可以与马克思和恩格斯在某一个别问题上相同而不同意他们的一般的历史理论的啊！当然，可以。全部问题是在于，在这里逻辑在哪一方面。

我们再继续下去吧。

家庭的发展是为所有权的发展所决定的，——日罗·台龙说，——并且更加上说，一般地，文明的一切进步都与人类经济生活中的经济变化符合的。读者大概自己亦感觉到日罗·台龙用着完全不确的名词吧：在他那里“所有权”的概念是为“经济生活状态”的概念掩盖着。可是权利是权利，经济是经济，把这两个概念混淆起来是不行的啊。某种所有权从哪里来的呢？也许，它是在某一社会的经济的影响下产生的（公民权利永远只是经济关系的表现——拉萨尔），然而也许它是由于完全另一种原因产生的。这里应该继续分析，而不是正在它获得特别深刻的和最生动有趣的时机打断它。

我们已经看到复辟时代的法国历史学家对于所有权的起源这一问题没有找到满意的回答。卡列耶夫先生在其论文《历史上的经济唯物主义》中提到德国的历史法学派。我们亦不妨提一提这派的观点。

我们的教授（指卡列耶夫——译者）关于这派曾这样说：“在本世纪之初在德国产生了所谓‘历史法学派’[28]，它们开始把法权不看做是法律规范的不变体系（如以前的法律家是这样看的），而看做是运动着、变化着、发展着的东西，在这时候，在这派之中显露了有力的倾向，即把对法权的历史观点认为是唯一的和绝对正确的观点而把它与在这领域内所有其他的可能的观点对立：历史观点从来不允许适用于一切时代的科学真理的存在（即在近代科学上称为一般规律的东西），而且直接否认这些规律，而跟着这，并在法权依存于地方条件的思想的名义下否认了法学的一般理论——当然，依存是到处和永远存在着的，可是它并不排除为一切民族所共有的原则。”[29]

在这不多的几行中，有着很多……——怎么说呢——我们就说，不正确性吧，历史法学派的代表们和拥护者们是会起来抗议这种不正确性的。例如，他们将说，当卡列耶夫先生以否认“那在近代科学上称为一般规律的东西”加之于他们头上的时候，他（指卡列耶夫——译者）或者有意地曲解了他们的观点，或者是对于“历史哲学家”说来是最不光彩的对不同概念的混淆，就是把那些属于历史和法权研究范围内的“规律”和那些决定诸民族历史发展的规律混淆起来；后一类规律的存在，历史法学派从来也没有想过要否认它，它正是力图找到这样的规律，虽然它的努力没有获得成功。可是它的失败的原因，本身便是非常值得注意的，而如果卡列耶夫先生费些力气想一想这个原因，那么——谁知道呢？——也许他，最后会懂得什么是“历史过程的本质”。

在18世纪曾倾向于以“立法者”的行动来解释法学史。历史学派坚决地起来反对这种倾向。萨维尼在1814年就这样地制定了新的观点：“这个观点的总和归结为：任何法权产生于（按一般应用的而非完全确切的用语）所谓习惯法，即它开始时为人民的习惯和信仰所产生，然后才为法学所产生；这样，它到处为内部的暗中起作用的力量所创造，而不是为立法者的自由意志所创造。”[30]

这个观点萨维尼后来在自己的著名的著作《System des heutigen römischen Rechts》（《现代罗马法体系》）中更加以发展了。“人定法——他在这本书里说——生活于人民的一般意识中，因此，我们亦可称之为人民法……可是这点无论如何不能理解为法是为人民的个别成员按照其自由意志创造的……人定法是人民的精神所创造的，这种精神生活于和作用于它的个别成员，因此人定法不是偶然地而是必然地是在各个个别的人的意识中的同一的法。”[31]

“假如我们——他继续说——提到国家的起源的问题，那么，我们应该同样程度地力图以最高度的必然性、内部构成力的作用来解释它，正如一般地解释法的起源一样；而且我们不仅一般地关于国家的存在这样说，而且关于国家在各个个别民族中所采取的特殊形式也这样说。”[32]

法权像语言一样是“不知不觉地”产生的，它生活在一般人民的意识中，不是作为“抽象的规则，而是作为在其有机联系中的法权制度的活的表象”；当必要性出现的时候，“经过某些人为的过程（durch einen Künstlichen Prozess）”，抽象的规则，在其逻辑的形式中，从这个一般的表象中分离出来。[33]

我们在这里不必提到法学历史派的实际的意图；至于它的理论，那么根据上引的萨维尼的话，我们可以说，这理论是：

（一）对于流行于18世纪的观点，即法是为个别的人（“立法者”）的自由意志所创造的这一观点的反动；企图替法权史找到科学的解释，把法权的历史理解为必然的、并因此是规律性的过程。

（二）企图从完全唯心主义的观点来解释这个过程：“人民的精神”、“人民的意识”是历史法学派上诉的最高法院。

在普赫塔那里，这一学派的唯心的性质表现得更尖锐。

在普赫塔那里，正如和在萨维尼那里一样，原始法是习惯法。可是习惯法是怎样产生的呢？人们常常说出这种意见：习惯法是为生活的实践（Uebung）所创造的，可是这只是对于人民概念的来源的唯物主义观点的部分的情形，“正确的恰恰是相反的观点：生活的实践只是最后的契机，其中表现了和体现了已经产生了的、生活于某个民族的子孙们的信念中的法权。习惯之影响于信念只在这个意味上，即由于它，信念成为更自觉的和更牢固的。”[34]

这样，人们关于这种或那种法权制度的信念是不依赖于生活的实践，早于“习惯”造成的。究竟这个信念从哪里来的呢？它是从人民精神的深处产生出来的。某一民族的这个信念的特定的构成，是以某一民族的精神的特点来解释的。这是非常含混的，含混得连科学解释的标志也没有。普赫塔自己亦感觉到事情不大顺当，而企图以如下的议论来改正它：“法是不知不觉地产生的。谁能够追踪那引导某一信念的产生、萌芽、发展、繁荣、出现的道路呢？那些企图从事于此的人们，大部分是从错误的观念出发的。”[35]“大部分……”，这就是说，也有这样的研究者，他们的出发点是正确的。这些人关于人民法的产生得到什么样的结论呢？应该设想，这对于普赫塔还是一个秘密，因为他并没有走出无内容地援引人民精神的属性之外一步。

这是上引的萨维尼的议论，即法生活在一般国民的意识中不是作为抽象的规则，而“是作为在其有机联系中的法权制度的活的表象”。这也丝毫没有解释什么。而且不难理解，什么东西迫使萨维尼给我们作这样一个多少有些混乱的报道。假如我们假定法“作为抽象的规则”存在于人民的意识中，那么这便，第一，我们将与法学家的“一般意识”冲突，法学家很好地知道，人民是如何地难于把捉这些抽象的规则；而第二，我们的法权产生论将带有难于置信的外表。即在参加任何一种彼此之间的实践关系之前，在获得任何一种生活的经验之前，组成特定民族的人们应该先行制定一定的法权概念，正如旅行者准备干粮一样，然后再放入生活实践的领域中去，走上历史的旅程。这，显然是谁也不会相信的，于是萨维尼就来消除“抽象的规则”：法存在于人民意识中不是作为一定的概念，它不是已经结晶了的结晶体的集合，而是多少饱和的溶液，而“当必要性出现的时候”，即当与生活实践接触的时候，就从这种溶液中发生沉淀而成为所需要的法制的结晶体。这种手段不是没有自己的机智的成分的，可是显然，它丝毫也不能使我们接近于科学地理解现象。

举例来说。

按林克的话来说，在爱斯基摩人中差不多没有正常的所有权；可是可以算做所有权的，他计算有三种：

“（一）属于几个家庭的联合的财产，例如，冬季住屋……

（二）属于一个或者至多三个血缘家庭的财产，例如夏季的帐幕及一切属于家计的用品，如灯、桶、木盆、石壶等等；用以运载所有这些东西及帐幕、犬拖雪橇等等的小船或大皮船，最后冬季的粮食贮藏……

（三）各人的私产……衣服、武器和工具，或者一切为个人使用的东西。这些东西甚至被加上与其所有者之间的神秘的联系，好似精神和肉体之间的联系一样。把这些东西借给任何别的人是不合习惯的。”[36]

我们试从旧的历史法学派的观点上来设想一下这三种所有权形态的起源。

因为，照普赫塔的话，信念是先于生活的实践而存在的，而不是在习惯的基础上产生起来的，那么就应该设想：事情是这样地发生的：爱斯基摩人在住在冬季的居屋以前，在开始建筑冬屋以前，就达到了既然他们要设置冬屋，那么它便应该属于几个家庭的联合的信念。同样的，我们的未开化人先有着这样的信念：既然要设置夏季的帐幕、桶、木盆、小船、壶、雪橇和狗，那么所有这些都应该成为一个或者至多三个血缘家庭的财产。最后，他们对于衣服、工具和武器应该成为个人的财产和甚至不应该将这些东西借给别人也有同样坚固的信念。除此以外，大概，所有这些“信念”不是作为抽象的规律而存在的，而是作为“有机地联系着的法权制度的活的表象”而存在的，而从这个法权概念的溶液中，后来——“当必要性出现的时候”——即随着其与冬屋、夏帐、桶、石壶、木盆、小船、橇和狗接触时，沉淀为具有或多或少“逻辑形式”的爱斯基摩人的习惯法的规范。而上述法权溶液的性质则是为爱斯基摩精神的神秘的性质所决定的。

这完全不是科学的解释；这是（照德国人的说法）空洞的Redensarten（废话）。

那为历史法学派所支持的变态的唯心主义，在解释社会现象上，较之谢林和黑格尔的远为深刻的唯心主义，更加站不住。

科学怎样走出唯心主义所陷入的死巷呢？我们来听一听现代比较法学的著名的代表之一——柯瓦列夫斯基的话吧。

在指出原始部落的社会生活状态带着共产主义的烙印之后，柯瓦列夫斯基先生（沃·沃·先生请听呵，这位亦是“教授”呵！）说：

“假如我们问一问自己关于这种秩序的真实的基础，假如我们想知道那逼迫我们的原始的祖先及现代未开化人保持多少明显地表现着的共产主义的原因时，那么我们便特别应该知道原始的生产方式。因为财富的分配和消费应该为财富的创造方式决定的。而关于这一点，人种志学就这样说：在狩猎民族和捕鱼民族那里，食品的谋得通常是由大的集团（en hordes）来进行的……在澳洲，猎取袋鼠是由几十个甚或几百个土人的武装队伍来进行的。在北方的国度中，在猎取鹿的时候亦是同样的……无疑的，人不能孤独地维持自己的生存；他需要援助和帮助，而联合十倍地加强他的力量……因此，我们便把社会生产及作为它的必然的天然结果的社会消费看做社会发展的基础。人种志学上证明这点的事实异常丰富。”[37]

在提到列米尼耶的唯心主义的理论即私有财产是由个人的自我意识产生时，柯瓦列夫斯基先生继续说：

“不，不是这样的。原始人不是因为这个缘故才产生关于个人占有其用作武器之尖石或用以遮身之兽皮的思想的。他之产生这个思想是因为在物件的生产上应用了自己个人的力量。他用来作斧头之用的石片是他用自己的双手磨尖的。在他和他的无数同伴们一起从事的狩猎中，他给了野兽以最后的打击，因而这只野兽的皮成了他的个人的财产。未开化人的习惯法在这一点上是有极大的确切性的。它小心地预先规定着，例如这种情形，即被追逐着的野兽落于两个猎者的共同打击下，在这种情形下，兽皮给那个他的箭射得更近于心的猎者。未开化人的习惯法更预先规定在这种情形下怎么办，即负伤的兽为偶然碰到的猎人所捕获。因之，个人劳动的使用，合乎逻辑地产生个人的占有。我们可以经过全部历史追踪这个现象。谁种了果树，果树便成为他的私产……以后，获得捕获品的武人成为这捕获品的绝对的所有者，而他的家庭对它已经没有任何权力；正如祭司的家庭对信徒供奉的牺牲品亦没有任何权力，它成为他的个人的私产一样。所有这些，为印度的法律、南部斯拉夫人、顿河哥萨克人或古代爱尔兰人的习惯法所同等地证实了的。而重要的正是对于这种占有的真正的原则不要弄错了，这种占有是在获得某一对象上使用个人的努力的结果……事实上在除个人的努力外再加其亲近的人的帮助时……获得的对象就不成为私产了。”[38]

在上述一切之后就可以理解，首先成为个人占有的对象的是武器、衣服、食品、装饰品等等。“在开始饲养家畜时——狗、马、猫、役畜就成为个人和家庭占有的最重要的基金……”[39]。可是生产的组织继续影响占有方式到何种程度，例如可用下述事实来表明：爱斯基摩人去捕鲸是坐大船，大队人去的；为这个目的用的船是公有财产；而那用以搬运家庭财产的小船则属于个别的家庭或“至多——三个血缘的家庭”。

从农业出现之后，土地亦成了占有的对象。或大或小的血缘联合成了土地所有权的主体。怎样解释它的起源呢？“我们以为——柯瓦列夫斯基先生说——原因就在那个在某个时候引起了占有大部分动产的社会生产中。”[40]

不必说，在一经产生之后，私有财产就和更古老的社会占有方式发生矛盾。在生产力的迅速发展为“个人的努力”开辟了日益广大的园地的地方，社会所有权很快地消逝了或者在所谓残存制度的形态下继续存在。下面我们将看到，这个原始的社会所有权分解的过程在不同的时间和不同的地点，按其天然的、物质的必然性应该有很大的不同。我们现在只指出现代法学的一般结论：法权概念——即普赫塔说的信念——到处是为生产方式决定的。

谢林在某时候曾经说过：磁力现象应该理解为“主观”之侵入“客观”。为法权史找寻唯心主义解释的一切企图不过对是唯心主义的自然哲学的补充，“Seitenstück”。这些只不过有时是光辉的、机智的、但是永远是任意的、永远是无根据的关于自满自足的自我发展着的精神的这一题目的议论。

法权的信念就因下面这一原因而不能先于生活的实践，即如果它不是从生活的实践中产生，那么它的出现便毫无原因。爱斯基摩人赞成个人占有衣服、武器和劳动工具，只是由于这个简单的原因，即这种占有更为方便，并且事物的本身的性质就暗示了它。为着学会好好地掌握自己的武器、自己的弓箭和飞枪，原始的猎人应当使自己适应于它，好好地研究它的各个的特点以及尽可能使它适应于他自己本身的个人的特性[41]。私有财产在这里较之其他任何占有形态来得更方便，因此未开化人“信服了”它的好处：如我们所知，他甚至给个人劳动的工具和武器与其所有者之间加上了神秘的联系。可是他的信念是在生活的实践的基础上产生的，而不是先于它而存在的，而其起源不是由于他的“精神”的属性，而是由于他与之相关的事物的属性以及那在他的生产力的目前状况中对于他是必然的生产方式的性质。

生活的实践先于法的“信念”到什么程度可以从原始法中存在着的许多象征的动作看出来。生产方式变化了，跟着它，在生产过程中人们的互相关系亦变化了，而“信念”保存着自己旧时的面貌。它和新的实践矛盾，于是便产生了虚拟，即象征的记号、动作，它的基本目的就在于形式地排除这个矛盾。跟着时间的流转，最后，矛盾根本地被排除了：在新的经济实践的基础上形成了新的法的信念。

为确定私有财产制度的性质，仅仅指出在特定的社会中对于这件或那件对象的私有财产的出现还是不够的。私有财产永远有着界限，这界限完全为社会的经济所决定。“在未开化状态中，人只占有直接于他有用的事物。剩余品，即使是以他自己的劳动获得的，也通常是无代价地让给别人的——家庭或氏族或部族的成员”——柯瓦列夫斯基先生说。林克关于爱斯基摩人所说的亦是完全一样的。[42]在未开化人民中这种秩序是从哪里产生的呢？按柯瓦列夫斯基先生的话，它的产生是因为未开化人不知道贮蓄。这个不十分清楚的用语，特别因为庸俗经济学者的滥用而显得不妥当。然而我们的作者在什么意义上用这个词倒是很明白的。“贮蓄”真的是为原始人民所不知道的，原因很简单，因为它不方便，也就是说，不可能实行贮蓄。被打死的野兽的肉只能在极小的程度上“贮蓄”起来，肉要坏的，坏了以后就完全不能用了。当然，如果可以出卖的话，那么把卖来的钱“贮蓄”起来是比较容易的。可是在经济发展的这个阶段，货币还没有存在。因之，原始社会的经济，本身便给“贮蓄”精神的发展以极狭窄的范围。此外，我今天幸而打死了一只大的野兽，我将它的肉分给别人，而明天（狩猎是靠不住的事）我空手回来而本族的别的成员分肉给我。这样，分肉的习惯就类似一种互相保险，不如此，狩猎部族的生存将是完全不可能的。最后，不应该忘记，在这种部族中，私有财产还只在萌芽状态中，社会所有权还占着优势；在这个基础上产生起来的习俗和习惯反过来限制个人私有者的任意。在这里信念亦是跟着经济的。

下面这个例子（它为洛贝尔图斯所爱好和常常引用于其著作中）亦很好地说明了人们的法的概念和他们的经济生活状况之间的联系。大家知道：古罗马的著作家们猛烈地反对高利贷。罗马的监察官卡通认为高利贷者比小偷坏两倍（老头子〔指洛贝尔图斯——译者〕亦说，等于两倍）。在这点上基督教会的神父和世俗的著作家是完全一致的。可是——值得注意的事！——两者都反对货币资本所生的利息。他们对现物借贷及由现物借贷所生的暴利却温和得多。为什么有这个差别呢？因为正是货币资本或高利贷资本惹起了当时社会中的可怖的破坏，因为正是它“毁灭了意大利”。就在这里法的“信念”亦是和经济并肩同进的。

“法是必然性（或者更确切些说，需要）的纯粹的产物，——波斯特说，——如果我们在法中间去找寻任何理想的基础，那将是一件徒劳的事。”[43]假如这位作家不表现其很多和（按其结果说）很有害的概念的混乱的话，那么，我们将说，这是完全适合于现代法学的精神的。

一般地说，任何社会联合都力图制定那最好地适合它的需要的、那在当时对它最有益的法的体系。法制的特定的总和对社会是有益的还是有害的绝不是取决于任何一种或任何一人的“理想”：如我们所知，它取决于生产的方式及由这个生产方式所造成的人们之间的互相关系。在这意义上法没有亦不能有理想的基础，因为它的基础永远是现实的。可是任何特定的法的体系的现实基础并不排除特定的社会成员方面对这法制抱有理想的态度。整个地说，社会从其成员的这种态度中只会得到好处。相反地，在过渡时代，当现存于社会中的法的体系已经不能满足它的由于生产力的继续发展而增长起来的需要时，则居民的先进部分可能而且应该将更适合于“时代精神”的法制的新体系理想化。法国的典籍充满了这类将新的刚到来的事物的秩序理想化的例子。

只有在那些习惯于将需要归之于粗野的物质的领域并把这个领域和“纯粹的”、敌视任何需要的“精神”相对立的人们的观念中，法的从“需要”中产生才排除法的“理想的”基础。实际上，只有有益于人们的东西才是“理想的东西”，而任何社会在制定自己的理想时，仅仅是以自己的需要为指导。这个无可争辩的一般规律的表面上的例外，其解释是在由于社会的发展，它的理想常常落后于它的新的需要。[44]

社会关系取决于生产力状况的意识，不管许多学者的不可避免的折衷论，不管他们的唯心主义的成见，还是日益深入于现代社会科学中。“正如比较解剖学将拉丁的谚语‘睹爪知狮’提高到科学真理的程度一样，人类学可以从某一民族的武装上确切地断定其文明的程度”，——我们在上面已经引过的奥斯卡尔·佩舍尔说[45]——……“社会的分化是和食品的谋得方法密切联结着的。在人与人联结着的一切地方便出现某种权力。在巴西的狩猎流浪人群中社会的联结最薄弱。但就是他们也必须保卫自己的权力，并且至少需要有一个军事领袖……游牧部族大都处于家长领主的权力下，因为畜群通常是属于一个主人的，他的同族人或者以前独立而后来贫困了的畜群主则侍奉他。游牧生活极大部分（虽然不是绝对的）是以大的人民的移动为其特征的，如在旧大陆的北部或南非洲；相反地，美国的历史则只知道未开化狩猎部族对于引起他们兴味的文明民族的田野的个别的袭击。抛弃了以前的居住场所的整个民族，只有在带着自己的畜群时，才能作大的长期的移动，因为畜群是他们在路上的必要的食品。此外草原畜牧本身亦引起畜场的变更。跟定居生活和农业一起马上便出现了使用奴隶劳动的企图……奴隶制早晚要引导到暴君政治，因为谁有最大数目的奴隶，他便可以借奴隶之助来使较弱的人服从其意志……自由民和奴隶的区分是社会等级区分的开端。”[46]

佩舍尔有许多这类的议论。其中一些是正确的和很可引以为训的；另一些则是不仅米海洛夫斯基先生一人可以加以争辩的。可是对于我们在这里重要的不是部分的情形，而是佩舍尔思想的一般方向。而这个一般方向则与我们在柯瓦列夫斯基先生那里所已经看到的完全相符：他在生产方式上，在生产力状态上寻找法权史甚至整个社会制度的解释。

而这正是马克思早已迫切地劝告社会科学的人物去做的。《Zur Kritik der politischen Oekonomie》（《政治经济学批判》）的著名的序言的意义在极大部分上亦是，虽然不完全是（读者在下面可以看到，为什么我们说，不完全是）在这点上。这一序言在俄国遇到极大的不幸，读过它的原文或摘引的大部分俄国著作家是如此可怖和可惊地不理解它。

“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。”[47]

黑格尔论谢林说，在这位哲学家那里，体系的基本论点是没有加以发展的，而绝对精神则是突然而来的，如手枪的发射一样（wie aus der Pistole geschossen）。当普通的俄国知识分子听到在马克思那里“一切归结于经济的基础”（有些人简单地说，“归之于经济的东西”），他惶惑莫名，好像在他耳朵旁边手枪突然地发射一样：“呵，究竟为什么归之于经济的东西呢？”——他在烦恼和狐疑中问道。“不用说，经济的东西是重要的（特别对于贫农和工人），但是智能的东西亦是同样重要的啊（特别对于我们，对于知识分子）。”我们希望上面的叙述可以向读者表明，俄国的普通知识分子的疑惑之所以发生，在这里只是由于他——知识分子对于他的“智能的东西”说来“特别重要的东西”不大关心的缘故。当马克思说“对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求”时，他完全不想以突然的射击来扰乱学术界：他只是给了在整世纪中烦恼着思想家的头脑的“可厌的问题”以直接的和确切的回答。

法国唯物主义者在彻底地发展自己的感觉论的观点时，达到这个结论，即人及其所有的思想、感觉和意图乃是他的周围社会环境的产物。为着进一步应用唯物主义的观点到论人的学说上去，便应该解决这个问题，即究竟什么制约着社会环境的结构和它的发展的规律是怎样的？法国唯物主义者没有能够回答这个问题，这便迫使他们自己背叛自己，回到旧的、为他们自己所如此厉害地斥责的唯心主义的观点上去：他们说，环境是人们的“意见”所创造的。复辟时代的法国历史学家不满足于这个表面的回答，在自己面前提出了分析社会环境的目的。他们的分析的结果，便是那个对于科学极重要的结论：政治结构的根源在社会关系中，而社会关系是为所有权的状态决定的。跟这个结论一起在科学面前产生了非解决它便不能前进的新问题：所有权状态究竟是取决于什么东西呢？复辟时代的法国历史家没有力量解决这个问题，他们被迫以什么也不能解释的关于人的天性的性质的议论来回避它。与他们同时生活着的德国的伟大的唯心主义者——谢林和黑格尔已经很好地理解人性观点的不能令人满意的性质。黑格尔辛辣地嘲笑了这种观点。他们了解到解释人类历史运动的钥匙应该在人性以外去找。这是他们的极大的功绩，可是要使这个功绩对于科学有完全的效用就应指明，究竟应该到什么地方去找寻这个钥匙。他们在精神的属性中，在绝对理念之逻辑的发展规律中去寻找它。这是伟大的唯心主义者的根本错误，使他们经过迂回曲折的道路又回到人性的观点，因为正如我们所已经知道的，绝对精神只不过是我们思维的逻辑过程的人格化。马克思的天才的发现纠正了唯心主义的这个根本错误，这便给了唯心主义以致命的打击：所有权的状况，以及跟着它，社会环境的全部性质（在关于唯心主义哲学的一章中我们已经看见了，就是黑格尔也被迫地承认“所有权状态”的决定的意义）不是为绝对精神的属性，不是为人性的性质所决定的，决定它的是“在自己生活的生产的社会过程”中、即在争取生存的斗争中人们彼此之间必然发生的互相关系。人们常常将马克思和达尔文比拟，这种比拟在米海洛夫斯基、卡列耶夫及其弟兄们看来是可笑的。下面我们将说到应该在什么意义上理解这种比拟，虽然，大概即使我们不说，许多读者也已经看到这点了；现在我们且不来触犯我们主观思想家的情感，而作另一个比拟。

在哥白尼以前，天文学教导道：地球是不动的中心，太阳以及其他的星球围绕着地球旋转。用这种观点不能解释许多天体力学现象。天才的波兰人（哥白尼——译者）从完全相反的方面去接近问题，他假定，不是太阳绕着地球转，而是地球绕着太阳转，于是正确的观点便找到了，许多在哥白尼以前不明白的事情明白了——在马克思以前社会科学上的人物曾从人性的概念出发；由于这，人类发展的最重要的问题没有能够得到解决。马克思的学说给了这件事以完全不同的面貌。马克思说，当人为着保持自己的生存而作用于在他之外的自然时，他改变了自己本身的天性。[48]因之，科学地解释历史发展的事业应该从相反的一端开始：应该弄清楚，人对外间自然的生产作用的过程是怎样完成的。按其对科学的重要性说来，可以大胆地把这个发现同哥白尼的发现以及一般地最伟大的最有效果的科学发现平立。

实在说来，马克思以前的社会科学较之哥白尼以前的天文学更没有坚固的基础。法国人过去和现在都称与人类社会有关的科学为sciences morales et politiques（道德的和政治的科学），以与“sciences”这个词的原来意义上的“科学”相区别，只有后者才被认为是唯一确切的科学。而且应该承认：在马克思以前社会科学没有能够而且亦不能够成为确切的科学。当学者以人性为最高级的审判官时，他们必然地用人们的观点、他们的自觉的活动来解释社会现象；可是自觉的活动乃是人的这样一种活动，它必然被他认为是自由的活动。自由的活动排斥着关于必然性的、即规律性的概念，而规律性乃是任何科学地解释现象的必要的基础。关于自由的表象遮蔽了关于必然性的概念，这便妨害了科学的发展。这种错误直到现在还可以在俄国的“主观的”作家们的“社会学的”著作中，以惊人的鲜明性看到。

可是我们已经知道：自然应该成为必然。当遮蔽了关于必然性的概念时，关于自由的表象本身亦被弄得极端朦胧和很少可以慰藉的了。从门里赶出去的必然性从窗里飞进来了。从关于自由的表象出发，研究者每分钟都碰到必然性，归根结底不得不承认必然性的命定的、不可克服的、什么也无法阻挠的作用。他们吃惊地看到，自由成了盲目的必然性手中的永远的、无助的和无望的奴仆，无力的玩具。那最明晰的、最高尚的唯心主义的头脑所常常感受到的苦闷，真是令人感动。“已经几星期了——格奥尔格·毕希纳写道——我每分钟都握着笔可是不能写一个字。我研究了革命的历史，我感觉自己好像是被历史的可怕的宿命论压倒似的。我在人的天性中看到可厌的平庸性，而在人的关系中看到不可克服的力量，这种力量一般地属于一切的人，而具体地说来则不属于任何人。个别人物只是浪潮表面上的泡沫，伟大只是偶然，天才的权力只是傀儡笑剧，反对铁的规律是可笑的企图；这种铁的规律在最好的情况下亦只能认识它，可是不能使它服从自己的意志。”[49]可以说，就是为着避免这种完全当然的苦闷的发作，亦就需要哪怕暂时地放弃旧观点和试图放弃自由，而乞援于那嘲弄自由的必然性；应该再一次地检讨唯心主义的辩证论者所已经提出来了的问题：即自由是否是从必然中产生的，后者是否是人类自由不可避免的条件、唯一巩固的基础，唯一坚固的保证。

我们将会看到马克思的这类企图得到什么结果。但我们想先弄清楚他的历史观点，以便在这上面不再留下任何误解。

在特定的生产力状态的基础上形成一定的生产关系，这个生产关系在人们的法权概念中，在或多或少“抽象的规则”中，在不成文的习惯和成文的法律中得到自己的观念的表现。我们已经没有必要来证明这点了：我们已经看到，现代法学已经替我们证明了这点（请读者记起柯瓦列夫斯基先生关于这点所说的话）。可是我们不妨从另一方面来看一看这件事，即从下述这一方面。既然，我们弄清楚了人们的法权概念是怎样地为他们的生产关系所创造的，那么我们对于马克思的下面的话就不会吃惊了：“不是人们的意识决定他们的存在（即他们的社会生存的形式），而是相反地，他们的社会存在决定他们的意识。”现在我们已经知道，至少对于意识的一个领域，这真是这样的和为什么是这样的。我们所需要解决的只是：这是否永远是这样，如果是的，为什么会永远是这样？暂时我们还只讲法权概念。

“社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系（这只是生产关系的法律用语）发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。”[50]

动产和不动产的社会所有权之所以产生是由于它对于原始生产的过程是方便的，而且是必要的。它支持着原始社会的生存；它促进了原始社会的生产力的向前发展，而人们拥护它，认为它是天然的和必然的。可是，由于所有权的这些关系并在这些关系之内，生产力发展到这样，即开辟了使用个人努力的更广大的园地。现在社会的所有权在某些情形下成为对于社会有害的了，它阻碍着它的生产力的向前发展，因此它让位给私人的占有：在社会的法权制度中发生了多少迅速的变革。这个变革必然地伴同着人们的法权概念的变革。以前以为只有社会所有权才是好的的人们，现在则认为在某些情形下私人的占有更好些。附带地说，我们说得不确切，我们描写为两个单独的过程的东西，乃是完全不可分割的，它只是同一过程的两方面：由于生产力的发展，人们在生产过程中的实际的关系必然改变，而这些新的实际的关系表现于新的法权概念中。

卡列耶夫先生告诉我们说：在应用于历史上时，唯物主义是和唯心主义同等地片面的。按他的意见，两者都只是完全的科学真理发展上的“契机”。“在第一个和第二个契机之后，第三个契机应该到来了，命题与反命题的片面性将在合命题中找到自己的调和，作为完全的真理的表现。”[51]这将是异常有趣的合命题。“这个合命题在哪里——我暂时不去说它。”可惜！所幸我们的“历史哲学家”不很严格地遵守自己给自己订定的沉默之戒。他立刻使人们懂得，这完全的科学真理在哪里和从哪里来的，这个完全的科学真理，慢慢地会为全体受教育的人类所理解，而暂时还仅仅只有卡列耶夫先生知道。它是从如下的议论中产生的：“每一个人，有肉体和精神，进行两重生活——生理的和心理的生活，在我们面前不仅仅是肉体及其物质需要，亦不仅仅是精神及其智慧和道德的需要。不论人的肉体以及人的精神都有自己的需要，这种需要找寻自己的满足并将各个人安置于对外部世界（即对自然和别的人们，亦即对社会）的不同的关系中，而这些关系有着两重的种类。”[52]

人有精神和肉体，这个“合命题”是公允的，虽然已经不是很新的了。如果教授先生熟知近代哲学史，那么，他应该知道，关于这个合命题，近代哲学史在几个世纪之间已经说得舌敝唇焦了，虽然，它并没有能够适当地处理这个合命题。如果他幻想，这个“合命题”会给他开启“历史过程的本质”的话，即沃·沃·先生自己也会同意，他的教授碰到了一些不大顺手的事，而那个应该成为“历史哲学的”斯宾诺莎的将不会是卡列耶夫先生。

引起社会生产过程中人们的相互关系的变化的生产力一经发展，一切所有权的关系也就随之而改变。可是基佐就早已向我们说过：政治结构的根源在所有权关系中。这为近代科学所完全证实了。血缘联合之让位于地域联合正是由于在所有权关系中发生的变化。多少巨大的地域联合混合成为所谓国家这种机构亦是由于在所有权关系中发生了的变化或由于社会生产过程的新的需要。这点，例如对于东方的大国家是已经很好地弄清楚了的。[53]对于古代国家亦同样很好地弄清楚了的。[54]而且一般地不难对于任何一个特定的国家都把它证明出来，只要我们关于这个国家的发生有充分的材料。在这里需要的只是不要有意地或无意地把马克思的观点弄狭窄。我们所想说的是下面的话。

特定的生产力状态制约着特定社会的内部关系。可是这个生产力状态亦制约着他对其他社会的外部的关系。在这些外部关系的基础上，社会出现了新的需要，为着满足这些需要生长了新的机关。在肤浅地观察问题的时候，各个社会之间的相互关系曾被看做是许多与经济没有直接关系的“政治的”活动。实际上，社会之间的关系的基础正是经济，经济决定着族际关系和国际关系的真正的（而不仅仅是外部的）动因及其结果。在生产力发展的每个阶段上都有着自己的武装的体系，自己的军事策略，自己的外交，自己的国际法。当然可以指出许多国际冲突和经济没有直接关系的情况。而且马克思的信徒之中，谁也没有想否认这种情形的存在。他们只是说：你不要停留在现象的表面上，要更深入下去，并试问自己，特定的国际法是在什么基础上产生的？这类国际冲突的可能是由什么造成的？——那么你归根结底将归结到经济。是的，各个个别情况的研究有着这样一个困难，即：参加于斗争中的常常有正经历着经济发展的不同阶段的社会。

可是，在这里我们的聪明的论敌们异口同声地打断我们的话：“好，——他们叫道——就算政治关系在经济关系中有其根源。可是，既然有了政治关系，它们——不管从哪里来的——便会反过来影响经济。因此，这里有着相互作用而且除了相互作用外没有别的。”

这个反对意见不是我们臆想出来的。下述的“真实的事实”可以指明“经济唯物主义”的论敌们对于这种意见是如何的重视。

马克思在其《资本论》中引用了一些事实来指明英国贵族如何利用自己的政治权力来谋取土地占有上的利益。保尔·巴尔特博士抓住了这点，在《Die Geschichtsphilosophie Hegel's und der Hegelianer》（《黑格尔及黑格尔派的历史哲学》）这一题目下写了一篇“批判的经验”，来责备马克思自相矛盾。[55]你自己也承认在这里有相互作用啊；而为着证明真的有相互作用，我们的博士应用了斯特恩涅格的书，斯特恩涅格是对于德国经济史的研究贡献颇多的一位著作家。卡列耶夫先生以为：“巴尔特的书中关于批判经济唯物主义的几页，可以指出来作为应该如何解决经济因素在历史上的作用这一问题的模范。”当然，他不会忘掉告诉读者巴尔特的意见和殷纳马·斯特恩涅格的权威的声明：“斯特恩涅格甚至制定了这样一个一般的命题，即政治与经济之间的相互作用乃是一切国家和一切民族的发展的基本点。”应该稍微澄清一下这个混乱。

第一，到底殷纳马·斯特恩涅格说了些什么呢？关于加洛林时代的德国经济史他指出：“组成一切国家和一切民族的发展的基本点的政治和经济间的相互作用，在这里可以最确切地看到。落在某一民族身上的政治使命，给它的力量的往前发展和它的社会制度的构成以决定的影响；同样地，某一民族所固有的内部的力量及其发展的天然的规律决定着它的政治活动的程度和种类。加洛林时代的政治体系之影响于当时人民的社会制度和经济关系，并不比人民的自发力量和它的经济生活之影响于这个政治体系的方向（给这个体系印上自己的烙印）来得小。”[56]就是这几句话。这并不多，可是这不多的几句被认为足以推翻马克思了。

第二，我们现在看一看马克思关于经济对法权和政治的关系说了些什么？

“法权的和政治的制度是在人们在社会生产过程中的互相关系的基础上形成的。在一定的时间以前，这些制度促进着人民的生产力的往前发展，它的经济生活的繁荣。”

这是马克思的确切的话；而我们问一问随便哪一个无所偏爱的人，在这些话中有没有否认政治关系在经济发展上的意义呢？那些告诉马克思这个意义的人是否推翻了马克思呢？难道不是马克思连这种否认的影子也没有，而上述的人什么也没有推翻吗？认为问题不是在推翻了马克思与否，而是在为什么这样不懂得马克思——这难道不对吗？而对于这个问题，我们只能以法国的俗话来回答：“la plus belle fille du monde ne peut donner que ce qu'elle a”[57]。马克思的批判家不能逾越那良善的天性所给他的那种理解的限度。[58]

政治和经济之间的相互作用是有的。这是无疑的，正如卡列耶夫先生之不理解马克思一样地无疑。但是相互作用之存在是否禁止我们更进一步去分析社会生活呢？不，如果这样想，就等于说，好像卡列耶夫先生所表现的不理解妨碍我们去获得正确的历史哲学的概念一样。

政治制度影响于经济生活。它们或者促进这个生活的发展，或者阻碍它。前一种情形从马克思的观点上看来丝毫也不足为奇，因为特定的政治体系之被创造起来就是为着促进生产力的往前发展（至于是自觉地或不自觉地被创造出来——在这里对于我们是完全一样的）。后一种情形丝毫也不与这个观点矛盾，因为历史的经验证明，既然特定的政治体系不再适合于生产力的状态，一旦它变成了生产力往前发展的障碍，那么它便开始走向没落，最后，被排除掉。这个情形不仅不与马克思的学说矛盾，而且它最好地证实了马克思的学说，因为正是它指明：在什么意义上经济统治着政治，生产力的发展怎样先于人民的政治发展。

经济的进化引起法权的变革。对于形而上学者，这点是不容易理解的，因为他虽然高叫着相互作用，却惯于一个一个地并且互不相涉地观察现象。相反地，即使多少能够作辩证思维的人都不难了解这点。他知道：量的变化逐渐地积累着，最后，引导到质的变化，而这些质的变化乃是飞跃、渐近性中断的契机。

这里，我们的论敌们便受不住了，拿出他们的“言谈和公事”[59]来了。他们叫道：看啊！黑格尔才是这样说的啊！我们回答道：全部自然界便是这样做的。

说话容易做事难。把这句俗语用到历史上就可以把它变为：说话很简单，而事情做起来却非常之复杂。说生产力的发展引起法权制度中的变化，这是很容易的！这些变革乃是复杂的过程，其中社会的各个成员的利害的结合是极其奇妙的。一些人利于维持旧秩序——他们用一切他们所能用的手段来保持它。对于另一些人，旧秩序已经是有害的和可恨的了——他们以其所有的全部力量来攻击它。而且不止如此，革新者的利益亦远不是经常同样的：对于一些人，某些改革比较重要，对另一些人是另一些改革比较重要。争论在改革者的营垒中产生出来了，斗争更复杂化了。而且，虽然按卡列耶夫先生的公允的说法，人是由灵魂和肉体组成的，争取最无可怀疑的物质利益的斗争却必然地在争论的双方面前提出最无可怀疑的精神上的问题：关于正义的问题。旧制度和正义矛盾到什么地步？新制度和正义适合到什么程度？这些问题必然在斗争者的头脑中产生出来，虽然，斗争者并不简单地称正义为正义，而也许会把它人格化为类人的或者甚至类兽的神。所以，违反着卡列耶夫先生施加给他们的咒语，“肉体”产生“灵魂”即经济斗争引起道德问题，而“灵魂”在切近的观察下成了“肉体”，因为守旧者的“正义”常常就是剥削者的利益。

那些以惊人的智慧厚诬马克思为否认政治的意义的人们同时又断言：马克思不论对道德的、哲学的、宗教的和美学的概念，都不给以任何意义，到处只单单看到“经济的”概念。这又是如谢德林所说的，不自然的空话。马克思没有否认所有这些概念的意义，他只是阐明了它们的起源。

“什么是电气？——运动的特殊的种类。什么是热？——运动的特殊的种类。什么是光？——运动的特殊的种类。啊！竟是这样吗！那么你就不给光、热和电气以意义吗？在你那里，一切都是一个运动；概念是如何片面，如何狭窄啊！”正是这样，先生，正是狭窄。你很好地理解了关于能的转化的学说。

生产力发展的任何特定的阶段必然地引起在社会生产过程中人们的一定的结合，即一定的生产关系，亦即整个社会的一定的结构。而既然有了社会的结构，就不难了解，它的性质将一般地反映于人们的全部心理之上，反映于他们的一切习惯、风俗、感觉、观点、意图和理想之上。习惯、风俗、观点、意图和理想必然地应该适应于人们的生活式样，适应于他们的获得食料的方式（用佩舍尔的话来说）。社会的心理永远顺从它的经济的目的，永远适合于它，永远为它所决定。这里重复着希腊哲学家在自然中看到的现象：合目的性的东西胜利着，其原因很简单，凡不合目的的东西，由于自己的性质命定地要趋于死亡。在社会的争取生存的斗争中，这种社会的心理适应于社会的经济的情况，对于社会是否有利的呢？很有利的，因为不适合于经济的、和生存条件矛盾的习惯与观点，将妨害这个生存的维护。合目的的心理之有益于社会，正如很好地符合于自己目的的器官之有益于机体一样。可是，说动物的器官应该适合于它们的生存条件，是否就是说，器官对于动物没有意义呢？完全相反。这是说，承认它们的巨大的意义，它们的重大的意义。只有异常贫弱的头脑才会作另一样的理解。先生，这对心理是完全一样的，正是完全一样的。当承认它适应于社会经济时，马克思同时便承认了它的巨大的、什么也不能替代它的意义。

马克思和例如卡列耶夫先生之间的区别，在这里归结为：后者虽然有其“合命题”的爱好，却仍旧是最纯粹的二元论者。在他的观念中，这里是经济，那里是心理；在一个袋子里——灵魂，在另一个袋子里——肉体。在这两个实体之间有着相互作用，可是两者都维持着其独立的存在，这个存在的来源则为不知之暗雾笼罩着。[60]马克思的观点消除了这个二元论。在他那里，社会经济和它的心理乃是人们的“生活的生产”、他们争取生存的斗争这同一现象的两方面，在斗争中人们由于生产力的特定状态而以某种方式结合着。争取生存的斗争创造他们的经济，而在经济的基地上生长他们的心理。经济本身亦是派生的东西，正如心理一样。正因为如此，任何进步着的社会的经济是变化着的：生产力的新的状态引起新的经济结构，同样引起新的心理、新的“时代精神”。从这里便可明白，只有在通俗的演说中才能说经济是一切社会现象的最初的原因。远在成为最初原因之前，它本身是结果，是生产力的“功能”。

现在我们来说到在附注中所预约过的那一节。“不论肉体以及灵魂都有自己的需要，这些需要找寻自己的满足并将各个人置于对外部世界即对自然和别的人们的各种不同的关系中……人对自然的关系依赖于各个人的物质的和精神的需要，并因此，一方面创造用以保证各个人的物质生存的各种技艺；另一方面则创造全部智慧的和道德的文化。……”[61]人对自然的物质关系根源于肉体的需要中、物质的属性中。“狩猎、畜牧、农业、制造工业、商业和货币功能的原因”应该在肉体的需要中去寻找。——从健全的判断看来，这当然是这样的：因为如果没有了肉体，我们还需要家畜和野兽、土地和机器、商业和金子干吗？但是，另一方面，亦应该说：没有灵魂的肉体是什么呢？那不过是物质罢了，而物质是死的。因为物质本身如果不是由灵魂和肉体组成的，那么它便什么也不能创造。所以捕捉野兽、驯养家畜、耕种土地、做生意和在银行里开会，物质不是以自己的智慧来实行的，而是按着灵魂的指示的。所以，人对自然的物质关系的发生的最后原因应该在灵魂中去找寻。所以，灵魂亦有双重的需要；所以，它亦是由灵魂与肉体组成的，而这便有些不大说得通。然而这还不够。而且对于下面这点亦自然而然地要发生疑问。卡列耶夫认为，在肉体需要的基础上产生出人对自然的物质关系。可是这是否确切呢？只是对自然的吗？卡列耶夫先生也许还记得，修道院院长吉贝尔怎样诅咒那力图从封建桎梏下解放出来的城市公社，这些“卑污的”机关说其存在的唯一目的，似乎只是想逃避封建义务的公允的执行。在这里，在修道院院长吉贝尔身上说话的是什么呢：“肉体”还是“灵魂”？如果是“肉体”，那么我又将说：所以，肉体亦是由“肉体”和“灵魂”组成的；而假如是灵魂，那么，所以它亦是“灵魂”和“肉体”组成的，因为在这里，它很少表现对于现象的无自私的态度，——而这，按卡列耶夫先生说来乃是“灵魂”的特点。这里你们试一试弄清这笔糊涂账吧！也许，卡列耶夫先生会说：在修道院院长吉贝尔身上说话的实在是灵魂，不过它是在肉体的命令之下说的，而在狩猎、银行等等事情上亦是一样。但是，第一，为了要能命令，肉体又应该由肉体和灵魂组成，而第二，粗野的唯物主义者可以指摘道：看呵！灵魂是在肉体命令之下说话的，所以，人是由肉体和灵魂组成的这一点依然什么也不能保证：也许在全部历史上灵魂只做了肉体命令它的事情？当然，卡列耶夫先生是会被这个可厌的设想激怒起来而来驳复“粗野的唯物主义者”的。我们坚信，胜利是在可尊敬的教授方面的，可是在这斗争中，那人是由灵魂和肉体组成的这一无可争辩的事实究竟能对他有多少帮助呢？

而且还不止如此。我们在卡列耶夫先生那里读到，在各个人的精神的需要的基础上产生：“神话和宗教……文学和美术”和一般地——“对外部世界（以及对自己）的、存在与认识问题的理论的关系”以及“外部现象（以及自己本身的思想）的无私的、创造的再现”。我们相信了卡列耶夫先生。可是……我们有一位朋友，他是工科学生，热心地研究制造工业的技术，但是在他那里对于教授先生所列举的东西的“理论的”关系却没有发现。我们发生了一个问题，我们的朋友是否单单由肉体组成的？我们请求卡列耶夫先生快些解决这个烦恼着我们并且使年轻有为的、甚至也许是天才的技师的疑问吧！

假如卡列耶夫先生的议论有多少意义的话，那么它就在：人有高级低级的需要：有利己的意图和爱他的感情。这是最无可争论的真理，可是完全不能成为“历史哲学”的基础。带着这种真理决不会比无内容的早已被击破了的关于人性这一题目的议论走得更远，因为这种真理本身亦不过是这种议论而已。

当我们和卡列耶夫先生谈话时，我们的聪明的论敌已经来得及抓住我们的自相矛盾，主要地我们与马克思之间的矛盾。我们说过经济不是一切社会现象的最初原因，而同时我们断言：社会心理适应于它的经济——第一个矛盾。我们说：社会经济和社会心理乃是同一现象的两个方面，而马克思本人则说，经济是意识形态的上层建筑赖以树立起来的现实基础——第二个矛盾，而因为在这里我们与我们正在叙述其观点的人有了分歧，所以这个矛盾对我们说来就尤其不光彩。让我们解释一下吧。

说社会历史过程的基本原因是生产力的发展——这我们说得一字一句都和马克思一样的，所以这里任何矛盾也没有。所以，如果要有矛盾，那么只在关于社会经济对它的心理的关系这个问题上。我们来看一看到底有没有矛盾。

请读者记住，私有财产是怎样产生的。生产力的发展把人们置于这样一种关系中，在这种关系下，某些对象的个人的占有对于生产过程成了更加便利的。适合于这种情况，原始人的法权概念变化了。社会的心理适应于它的经济。在特定的经济基础上命定地建筑着适合于它的意识形态的上层建筑。可是，另一方面，在生产力发展上的每一个新步骤把日常生活的实践中的人置于新的互相关系中，这个新的关系是和旧的过时的生产关系不相适合的。这个新的从未有过的情况反映于人们的心理上，有力地变化着它。向哪一个方向呢？社会的一些成员坚持旧制度，这是停滞的人们。另一些人——旧制度对他们不利的人们，赞成前进的运动；他们的心理变向那随着时间的到来将会代替旧的、过时的经济关系的生产关系方面去了。可以看到，心理对于经济的适应继续着，可是迟慢的心理进化先于经济革命。[62]

当这个革命完成之后，就建立了社会心理与经济之间的完全的适合。这时候在新的经济基础上，新的心理怒放起来。在一段时期中这种适合是不可破坏的；它甚至日益巩固起来。可是慢慢地新的不和之芽又出现了：先进阶级的心理，依着上面指述的原因，又凌驾于旧的生产关系之上：由于一分钟也不停止它的适应于经济，它又去适应那组成将来的经济的萌芽的新的生产关系。这难道不是同一过程的两个方面吗？

直到现在我们主要地用财产法领域内的例子来说明马克思的思想。这种无疑地是一种意识形态，不过是第一级的、所谓低级的意识形态。应该怎样理解马克思对高级的意识形态，对科学、哲学、艺术等等的观点呢？

在这些意识形态的发展上，经济在下述意义上是基础，即社会应该达到一定的富裕程度，以便抽出一定的人力，以全力从事科学及诸如此类的事情。其次上引的柏拉图和普卢塔克的观点指明：社会内脑力工作的方向本身亦是为它的生产关系决定的。关于科学，维科就已经说过，它是由社会需要中产生出来的。对于像政治经济学这类科学，稍稍知道其历史的人都是明白这一点的。别基奥伯爵公允地指出：政治经济学特别证实，实践到处和永远先于科学。[63]当然这点也可以在极抽象的意味上加以解释的；可以说：“显然，科学需要经验，经验愈多，科学愈圆满。”事情不在这里。请将亚里士多德和色诺芬的经济观点同亚当·斯密或李嘉图的观点比较一下，那么你便可以看到在一方面，古希腊的经济科学和另一方面资产阶级社会的经济科学之间有着不仅量的而且质的差别：完全另一样的观点，完全另一样的对对象的态度。用什么来解释这个差别呢？很简单，就是现象本身变化了：资产阶级社会中的生产关系不像古代的生产关系。在生产中的不同的关系创造了科学上的不同的观点。不仅如此，请把李嘉图的观点和例如巴师夏的观点比较一下，那么，你就可以看到，对于按其一般性质说来未尝变化的生产关系——资产阶级的生产关系有不同的看法。为什么？因为，在李嘉图时代这些关系还刚刚兴盛，还刚刚巩固起来，而在巴师夏时代，这些关系已经开始走向没落。同一生产关系的不同的状况必然地应该反映于拥护它的人们的观点中。

或者以国家法权科学来说。它的理论怎样和为什么发展起来的呢？“国家法权科学的研究——龚普洛维奇教授说——只有在统治阶级之间为了属于它们的权力的范围发生争执的时候才开始。例如，我们在欧洲中世纪下半期所遇见的第一次大的政治斗争，世俗权力和宗教权力之间的斗争，皇帝与教皇之间的斗争，给了德国国家法权科学的发展以第一次的推动。使统治阶级内部分裂和推动国家法权相当部分的政论性研究的第二个政治争论问题是关于皇帝的推选问题。”[64]

什么是阶级的互相关系呢？这首先就是人们在社会生产过程中彼此之间的关系：生产关系。这些关系在社会的政治组织中和各阶级的政治斗争中得到自己的表现，而这个斗争成为各种政治理论的产生和发展的推动力。在经济基础上必然地建筑起适应于它的意识形态的上层建筑。

然而就是这些意识形态，如果不是最初级的，却也决不是最高级的意识形态。例如，哲学、艺术情形是怎样呢？在我们回答这个问题之前我应该稍为后退一点。

爱尔维修曾从l'homme n'est que sensibilité[65]这一命题出发。从这个观点看来，很明白的，人将避免不愉快的感觉和力求获得愉快的感觉。这是有感觉的物质的不可避免的天然的利己主义。可是，假如如此，那么，人怎样发生完全无私的意图：对真理之爱、英雄主义呢？这是爱尔维修应解决的任务。他没有能够解决它，而为了逃避困难，他简简单单地将他承担要求出的那个X，那个未知数划掉。他说，没有一个学者会无私地爱好真理，每个人都只是把真理看做走向荣誉的道路，把荣誉看做获得金钱的道路，而把金钱看做获得生理的愉快的感觉的手段——例如用以买得美味的食品或belles esclaves。[66]不必说，这种解释是站不住脚的。它只表现了我们在上面已经指出的法国形而上学唯物主义之无法解决发展的问题。

人们常将这种不外是重复爱尔维修的形而上学论点的对人类思想史的观点强加于现代辩证唯物主义之父的头上。例如对马克思的哲学观点常常理解为近似这样：如果康德研究了先验论的美学的问题，如果他说了关于悟性的范畴或关于理性的二律背反，那么在他那里，这只不过是一些空话，实际上，不论美学，不论二律背反，不论范畴对他都毫无兴趣；他需要的只是一件事：给他所属的阶级，即德国的小资产阶级以更多的美味的菜肴和“很好的奴隶”。范畴和二律背反在他看来是达到这点的最好的手段，所以他才来“分析”它们。

难道还需要说明：这是最纯粹的胡扯吗？当马克思说，特定的理论适合于社会经济发展的某一时期时，他绝不想以此说，在这个时期内统治着的阶级的思想的代表自觉地用自己的观点去迎合自己的多少富裕和多少宽大的恩人的利益。

当然，阿谀者到处和永远都有，可是推动人类理性前进的却不是他们。而那些真正推动人类理性前进的人，却关心着真理，而不是当时世界的强有力者的利益。[67]

“在所有权的不同的形态上——马克思写道——在社会的生存条件之上建筑着不同的特殊的感觉和幻想、观点和概念的整个上层建筑。所有这些都是为整个阶级根据其生存的物质条件及适合这些条件的社会关系所创造和形成的。”意识形态的上层建筑产生的过程人们是在不知不觉之中完成的。人们不把这个上层建筑看做一时的关系的一时的结果，而看做是按其本质说来是天然的和必定如此的东西。各个人（他们的观点、感觉是在教育和一般地周围环境影响之下造成的）可能对于那些历史地在或多或少狭隘的阶级利益的基础上产生的观点和共同生活的形式充满着最诚恳的、最忘我的态度。整个政党亦是一样。1848年的法国的民主派表现着小资产阶级的意图。小资产阶级天然地力图维护自己的阶级利益。“可是，——马克思写道，——如果以为小资产阶级自觉地力图维护利己主义的阶级利益，那将是眼光狭小的。相反地，它以为它的解放的局部的条件乃是一种一般的条件，而只有在这些条件下才能达到拯救现代社会和消除阶级斗争。同样不要以为小资产阶级的一切代表都是小生意人或小生意人的崇拜者。按其教育和个人地位，他们可能与小生意人有天壤之别。可是下述情形就使他们成为小资产阶级的代表，即他们的思想没有走出小资产阶级生活环境的界限，而因此，他们在理论上达到那小资产阶级由于自己的物质利益和社会地位而在实际中所达到的同一任务和解决办法。一般地在某一阶级的政治的或文学的代表和这个阶级的本身之间的关系就是这样。”[68]

这是马克思在论拿破仑第三的coup d'état[69]的一书中说的。[70]在其另一著作中，他也许更好地给我们解释了阶级的心理的辩证法。他讲的是有时个别的阶级所起的那个解放者的作用的问题。

“如果不在暂时间激起本阶级和群众的热情，任何阶级都不能起这个作用。在这一时期中它与整个社会亲如手足，它被认为是全体的代表，大家同情它；在这一时期中，这个阶级的权利与要求真正是全社会的权利与要求，而这个阶级本身是这个社会的头脑和心脏。只是以社会的全体的权利的名义，某一阶级才能要求自己对于一切其他人的统治。为了担起这个解放者的作用以及使一切社会领域为自己本身的领域服务的政治剥削者的作用，仅仅靠热情和精神上的自信是不够的。为了要使一个等级能表现为似乎是代表全社会的，那么就需要一切社会的仇恨都相反地集中于另一个阶级，需要一定的等级成为引起公愤的等级、压迫一切人的化身……为使一个等级par excellence（真正）成为解放者的等级，需要另一个等级，在一般的意识中，相反地成为奴役者的等级。法国的贵族和僧侣的消极的普遍的意义制约了和他们邻接的及反对他们的资产阶级的积极的普遍的意义。”[71]

在这些预先的解释之后，已经不难弄清楚马克思对于高级的意识形态，例如对于哲学和艺术的观点。可是为着更大的明显性，我们将它和伊·丹纳的观点对比一下：

“为着理解某一艺术作品，某一艺人，某一艺人的集团——这位作家写道——应该确切地知道，他们的时代的智慧和道德风习的一般状况。那里是最后的解释；那里有着决定其他一切的最初的原因。经验证实着这个真理。实际上，如果我们追踪艺术历史的主要时代，则我们可以看见，艺术与他们联结着的智慧及道德风习的一定的状况同时出现和同时消失。例如，希腊的悲剧——埃斯库罗斯、索福克勒斯、欧里庇得斯的悲剧——是和希腊人之战胜波斯人同时出现的，它出现于不大的城市共和国的英勇的时代，出现于那伟大的紧张的时机，由于这，他们夺得了自己的独立并在文明世界中确立了自己的领导权。这个悲剧同这个独立和这个热情同时消失了，当气节的颓败和马其顿的侵略使希腊落于异族的统治之下的时候。——完全同样地，哥特式建筑之发展是和11世纪的半文艺复兴时代的封建秩序的最后确立同时发展起来，这时候脱离了诺曼人的侵入和海盗骚扰的社会是更巩固地确立起来了。它消失于这样的时机，即在15世纪之末，当或大或小的贵族的军事制度随着从其中产生的道德风习由于近代君主政体的产生而一起瓦解的时候。——与这类似的是，荷兰的绘画繁盛于这样的光荣时机，即当荷兰以自己的坚持和自己的勇敢最后地摆脱了西班牙的羁绊，胜利地与英国斗争着，成为欧洲的最富足的、工业最发达的、最繁荣的国家的时候；它没落于18世纪之初，这时候，荷兰已跌落到次等的地位，将第一的地位让给了英国，成了简单的银行、商馆，保持着高度的秩序、和平和安宁，其中人可以过安居乐业的资产者的平静生活，没有野心的计谋亦不受深刻的震动。最后，与这类似的是，法国的悲剧出现于这样的时候，即在路易十四之下巩固地确立了的君主政体带来了礼仪的盛行、宫廷生活以及宫廷贵族的光辉和优雅的时候，而当贵族社会和宫廷的道德风习为革命所消除的时候，它便消失了……正如自然科学家研究物理的温度，以便去理解某一植物（燕麦或玉蜀黍、松或芦苇）的出现一样，应该同样地研究道德的温度，以便去理解这种或那种艺术的出现：世俗的雕刻或现实主义的绘画，神秘的建筑或古典的文学，肉感的音乐或理想主义的诗歌。人类的精神产物正如生动的自然的产物一样只有以其环境来解释。”[72]

对于所有这些，任何马克思的信徒是无条件地同意的：是的，正是任何艺术作品以及任何哲学体系可以以特定时期的智慧和道德风习状态来解释。但是智慧和道德风习的这个一般状态以什么来解释呢？马克思的信徒认为它是应以社会制度、社会环境的属性来解释的。“人们地位中的任何变动引导到他们心理上的变动”[73]。——同一个丹纳说。而这是正确的。只要问一问，社会人的地位中的变动，即社会制度中的变动是由什么东西引起的呢？只在这个问题上，“经济唯物主义者”和丹纳发生了意见的分歧。

对于丹纳，作为科学的历史的任务，归根结底是“心理学的任务”。在他那里，智慧和道德风习的一般状态不仅创造不同种类的艺术、文学、哲学，而且创造特定民族的工业，它的整个社会制度。而这就是说，社会环境在“智慧和道德风习的状况”中有着自己的最后的原因。

这样便得出：社会人的心理，为其地位所决定，而他的地位，则为他的心理所决定。这是我们所已经熟知的二律背反，对于它，18世纪的启蒙派怎么也没有能够对付得了。丹纳同样亦没有解决这个二律背反。他只是在其许多卓越的著作中给了许多表明他的第一个命题的例子——这个命题就是：智慧和道德风习的状况是为社会环境决定的。

与丹纳争论其美学理论的他的法国的同时代人提出了反命题：社会环境的属性是为智慧和道德风习的状况所决定的。[74]这类争论可以继续到基督再生，不仅不能解决这命定的二律背反，而且甚至看不到它的存在。

只有马克思的历史理论解决了这个二律背反，使争论得到良好的结束或者至少给那些有耳来听、有脑来想的人们以良好地结束它的可能。

社会环境的属性是为每个特定时代的生产力的状态所决定的。有了生产力的状态亦就有了社会的属性，亦就有了适合于它的心理，亦就有了环境同智慧及道德风习双方之间的互相作用。当布吕内蒂埃说，我们不仅适应于环境，而且使环境适应于我们的需要的时候，他是完全正确的。你们问，那不适合于我们周围环境的属性的需要从什么地方来的？它们之产生——当我们说这话的时候，我们所指的不仅是物质的需要，而且一切所谓人们的精神的需要——仍然是由于那个历史运动、那个生产力的发展，而因为这个历史运动、这个生产力的发展，任何特定的社会制度或早或晚都会变成不满意的、过时的、要求彻底改造的制度，也许简直变成只值得加以摧毁的东西。在上面我们已经在法权制度的例子上指出了人们的心理怎样能够超越于他们共同生活的特定的形态。

我们相信，在读了这几行之后，很多的甚至是善意地倾向于我们的读者会记起一大堆例子，一大堆历史现象，这些例子、这些现象在表面上看来，无论如何也不能以我们的观点来解释。而读者们已经准备好向我们说：“你们是正确的，可是不完全；而抱有和你们相反的观点的人们亦同样是正确的，可是亦是不完全。你们和他们都只看到真理的一半。”可是，读者啊！请等一等，不要在折衷论中去找寻拯救，在还没有完全领会现代的一元论的即唯物主义的历史观能够给予的全部东西以前。

至今我们的论点由于必要性还是很抽象的。可是我们已经知道：没有抽象的真理，真理永远是具体的。我们需要给我们的论点以更具体的面貌。

因为差不多每个社会都受到其邻近社会的影响，所以可以说，对于每一个社会都有一定的、影响其发展的社会的历史的环境。每个特定的社会从其邻近的社会方面所受到的影响的总和是永远也不会等于另一个社会在同时所受到的影响的总和的。因此，任何社会都存在于自己的特殊的历史环境中，这个历史环境也许——而实际上亦时常有过——和其他民族的历史环境很相类似，可是永远也不会和永远也不能和它完全一样。这给社会发展的过程加上了异常有力的多样性的因素，而这个社会发展的过程，从我们以前的抽象的观点上看来原是极端刻板的。

例子。氏族联合是为一切人类社会在其发展的某一阶段上所固有的共同生活的形式。可是历史环境的影响使得不同部族的氏族的命运大为不同。它给予氏族本身以这种或那种所谓独有的性质，它延迟或加速其崩溃，它特别使这崩溃的过程大为不同。而氏族崩溃过程中的不同式样又制约了氏族生活形态所让位于它的那个共同生活形式的不同。至今我们说，生产力的发展引导到私有财产的出现，原始共产主义的消逝。现在我们应该说：产生于原始共产主义废墟上的私有财产的性质，由于每个特定的社会之周围的历史环境的影响而大不相同。“仔细研究一下亚细亚的、尤其是印度的公有制形式，就会证明，从原始的公有制的不同形式中，怎样产生出它的解体的各种形式。例如，罗马和日耳曼的私有制的各种原型，就可以从印度的公有制的各种形式中推出来。”[75]

特定社会的周围的历史环境的影响，当然亦影响到它的意识形态的发展。外国的影响是否能够削弱意识形态的发展对于社会经济结构的依赖性呢？如果能够，那么削弱到什么程度呢？

试把《埃涅阿斯》和《奥德赛》比较一下，或把法国的古典悲剧和希腊的古典悲剧比较一下。将18世纪的俄国的悲剧和法国的古典悲剧比较一下。你将看到什么呢？《埃涅阿斯》只是《奥德赛》的模仿，法国人的古典悲剧只是希腊悲剧的模仿；18世纪的俄国的悲剧虽然出诸凡手，亦是照着法国的式样和形态而创造的。到处是模仿，可是在模仿者和范本之间有着一个距离，这距离正就是产生模仿者的社会和范本所生活于其中的社会间之距离。而且请注意：我们所说的不是修饰的工拙，而是艺术产品的精神。拉辛的阿喀琉斯像谁呢？像刚脱离野蛮状态的希腊人呢？还是像17世纪的侯爵——talon rouge（红靴）呢？人们已经指出了，《埃涅阿斯》的角色是奥古斯都时代的罗马人。是的，关于所谓18世纪的俄国悲剧的角色，很难说他们把当时的俄国的人物显示在我们面前；但是这些人物的不适当本身就证明了俄国社会的状态。他们显示了俄国社会的不成熟性。[76]

另一个例子。洛克，无疑地是绝大多数18世纪法国哲学家的导师（爱尔维修称他为一切时代和一切民族的最伟大的形而上学者）。可是在洛克和他的法国的学生之间有着一个距离，这距离正就是在“Glorious Revolution”（光荣革命）时代的英国社会和在法国人民的“Great Rebellion”（大反叛）之前几十年的法国社会之间的距离。[77]

第三个例子。40年代的德国的“真正社会主义者”直接从法国输入其思想。可是对于这些思想可以说已经印上了它们要在其中传布的社会的烙印。

所以，一个国家的文学对于另一个国家的文学的影响是和这两个国家的社会关系的类似成正比例的。当这种类似等于零的时候，影响便完全不存在。例子：非洲的黑人至今没有感受到欧洲文学的任何影响。这个影响是单方面的，当一个民族由于自己的落后性，不论在形式上亦不论内容上不能给别人以任何东西的时候。例子：上世纪的法国文学影响了俄国的文学，可是没有受到任何俄国的影响。最后，这个影响是互相的，当由于社会关系的类似及因之文化发展的类似的结果，交换着的民族的双方，都能从另一民族取得一些东西的时候。例子：法国文学影响着英国文学，同时自身亦受到英国文学的影响。

拟古典主义的法国文学[78]在当时曾大受英国贵族的欢迎。可是英国的模仿者永远亦不能和自己的法国的范本比较。因为，虽有英国贵族的一切努力，亦不能将法国的拟古典主义的文学在其中繁荣起来的社会关系移植于英国。

法国哲学家很欣赏洛克的哲学。可是他们比自己的老师走得更远。这是因为，他们在法国所代表的那个阶级，在反对旧制度的斗争中较之那个在洛克的哲学著作中表现了自己的意向的英国社会的阶级走得更远。

当——例如在新时代的欧洲——我们有着彼此异常有力地互相影响着的诸社会的整个体系时，这时候，这些社会中的每一个的意识形态的发展是复杂化起来了，正如它的经济发展在与别的国家不断的商业交换的影响下复杂化起来一样。

这时候，我们好似将有一种为全体文明人类所共有的文学。可是，正如动物学的属分为种一样，这个全世界的文学亦区分为各个民族的文学。

〈每一种文学派别，每一种哲学思想，在每个不同的文明国家里都具有自己独特的色彩，有时候几乎是新的意义。〉[79]

当休谟到法国时，法国的“哲学家们”当他是自己的同一思想的人而欢迎了他。可是有一次，在霍尔巴赫处吃饭时，这位法国哲学家们的无疑的同一思想的人提起了“自然宗教”。他说，“至于无神论者，我不认为他们存在；我从来也没有遇见过一个。”《自然体系》的作者反对他道：“你至今真是不幸，在这里你第一次可以看到坐在桌子旁边的是17位无神论者。”同一休谟对康德有很大的影响，康德自己承认休谟使他从独断的微睡中觉醒起来。可是康德的哲学和休谟的哲学大不相同。同一的观念的基础引导出法国唯物主义者的战斗的唯物主义、休谟的宗教的不偏不倚主义和康德的“实践的”宗教。问题在于，宗教问题在当时的英国所起的作用与在法国不同，而在法国又与在德国不同。而这个在宗教问题的意义上的区别其原因是在：这些国家之中的每个国家，其社会力量的相互关系各不相同。在性质上是同样的而在发展程度上不一样的各种社会因素，在不同的欧洲国家中异常不同地组合着，这便使得每个国家有异常独特的“智慧和道德风习的状态”，表现于民族文学、哲学、艺术等等之中。由于这个原因，同一个问题，可能为法国人所热情地感动，而英国人则淡然置之；同一个论据，可以为德国的先进分子所敬服，而法国的先进分子则异常厌恶它。什么东西促成德国哲学的巨大的成功呢？德国的现实，——黑格尔回答道，——因为法国人无暇从事哲学，生活驱使他们走向实践的领域（zum Praktischen），而德国的现实曾是更合理的，因而德国人能够安静地钻研理论（beim Theoretischen stehen bleiben）。实质上，这个所谓的德国现实的合理性不外是德国社会生活和政治生活的贫乏，这使得当时的有教养的德国人没有别的选择，除了做枯燥无味的“现实”的官吏（迎合“实际”）之外，就是在理论中找寻安慰，将自己热情的全部力量、自己思想的全部热力集中于这一领域。可是如果“实践上”更先进的国家没有推动德国人的理论思想前进，如果他们没有唤醒他们的“独断的微睡”，那么这个否定的属性——社会和政治生活的贫乏——永远也不会产生这个巨大的肯定的结果：德国哲学的光辉的繁荣。

歌德的摩菲斯特斐勒司说：“Vernunft wird Unsinn，Wohlthat——Plage”（明智成了无智，善行成了罪恶），在应用于德国哲学史上时，几乎可以大胆地说出下列奇论来：糊涂产生理性，贫乏成了恩赐。

可是，显然，我们可以结束我们这一部分的叙述了。我们且把以上所说的总结一下吧。

相互作用存在于诸民族的国际生活中，同样亦存在于其内部生活中；它是完全自然的和无条件必然的，可是就其本身说来，它还什么也不能解释。为了了解相互作用，应该弄清相互作用的力量的性质，但这个性质却不能在相互作用这个事实中找到最后的解释，尽管这些性质由于相互作用而发生变化。在此地，相互作用的力量的性质，彼此影响的社会机体的属性归根结底是由我们已经知道的原因来说明的：即这些机体的经济结构，而经济结构则是为它们的生产力的状态决定的。

我们希望，现在我们所叙述的历史哲学已经带着稍微具体一点的面貌了。可是它总还是抽象的，它总还是远离着“生动的生活”的。我们需要向后者更进一步。

开始我们说到“社会”，以后转到社会的相互作用。可是社会按其成分说来不是清一色的；我们已经知道，原始社会的崩溃引导到不平等，引导到阶级的产生，而各阶级则有不同的常常是完全相反的利益。我们已经知道，诸阶级相互间进行着差不多不断的、有时隐秘的、有时明显的、有时慢性的、有时尖锐的斗争。而这个斗争给意识形态的发展以巨大的极度重要的影响。可以毫不夸大地说，如果不把阶级斗争放在心目中，我们便丝毫也不能理解这个发展。

“你们愿意知道——如果可以这样说的话——伏尔泰的悲剧的真正的原因吗？——布吕内蒂埃问道。——首先，请你在伏尔泰的个性中去找，特别要在迫使他既要和拉辛和基诺所做的不同，又要追随他们的那种必然性中去找。关于浪漫主义的戏剧，雨果和仲马的戏剧，我可以说，它的定义完全包括于伏尔泰的戏剧的定义中。如果浪漫主义不愿意在舞台上做某一件事，那么这是因为它想做和古典主义相反的东西的缘故……在文学上以及在艺术上，除了个性的影响之外，最重要的作用是一些作品对另一些作品的影响。有时，我们企图在我们先驱者的原有的体裁上同他们竞争，——而这种方法便巩固了某种手法，创造了派系，建立了传统。而有时我们则企图做那和他们做过的不同的东西——而这时候，发展便和传统发生矛盾，出现新的派系，改造了手法。”[80]

暂时把关于个人的作用问题放在一边，我们指出，早就应该想一想“一些作品对另一些作品的影响”了。在一切意识形态中，发展绝对都是按着布吕内蒂埃所指出的道路完成的。一个时代的意识形态，或者追随着自己的先辈们的足迹，发展他们的思想，采用他们的手法，而只允许自己和它“竞争”，或者起来反对旧的思想和手法，和他们发生矛盾。圣西门将说：有机的时代为批判的时代代替了。后一点值得特别说一说。

随便拿什么问题来讲，例如关于货币问题。对于重商主义者，货币par excellence（主要地）是财富。他们给货币以夸大的几乎是绝对的意义。起来反对重商主义者的人们，跟他们发生了“矛盾”，不仅纠正了他们的绝对性，但是他们本身，至少是其中最热烈的人物本身也陷于绝对性，即正相反的极端：货币不过是约定的记号；它本身没有任何价值。例如，休谟就是这样看货币的。如果重商主义者的观点可以以当时的商品生产和流通的不发展来解释，那么，如果简单地以商品生产与流通很有力地发展了这点来解释他们的反对者的观点将是极怪诞的，因为这种发展绝没有使货币变成约定的失去内在价值的记号。休谟观点的极端性从哪里来的呢？它是从斗争这一事实，从和重商主义“矛盾”中产生出来的。他想“做出”与重商主义者“相反的东西”来，正如浪漫主义者“想做出与古典主义者相反的东西一样”。因此，可以说（如布吕内蒂埃关于浪漫主义戏剧所说的一样），休谟的货币观，完全包含在重商主义者的观点中，虽然是他的对立物。

另一个例子。18世纪的哲学家尖锐地和坚决地反对一切神秘主义。法国的空想主义者多多少少都浸透着宗教性。什么东西使得他们回到神秘主义去呢？难道，如《新基督教》的作者这样一些人物[81]较之百科全书派有较少的lumières（知识）吗？不，lumières他们并不少，一般地说，他们的观点和百科全书派的观点很密切地联结着；他们直接继承着百科全书派，可是在某些问题上他们与之“矛盾”——即实在说来，在关于社会组织的问题上。——他们出现了“做”与百科全书派“相反的东西”的企图；他们对宗教的态度乃是“哲学家”对宗教的态度的简单的对立物；他们对宗教的观点已经包含在后者的观点中。

最后，拿哲学史来看：在18世纪下半期，在法国唯物主义胜利着；法国tiers état（第三等级）的极端派站在它的旗帜下。在英国，在17世纪，唯物主义为旧制度的拥护者、贵族、专制主义的拥护者所热衷。在这里原因也是很清楚的。复辟时代的英国贵族与之发生“矛盾”的人物乃是极端的宗教狂热者；为着要“做”与他们“相反的东西”，反动派不得不走到唯物主义。在18世纪的法国却正相反，旧制度的拥护者站在拥护宗教的立场上，而极端的革命者便走向唯物主义。这类例子充满于人类思想史上，而所有这些例子证明一件事：为着理解每一个特定的批判时代的“智慧状态”，为着解释，为什么在这一时代中正是这些学说而不是另一些学说胜利着，那就应该预先认识前一时代的智慧状态；应该知道，哪些学说和学派曾在当时统治过。如果没有这一点，则不管我们怎样好地通晓它的经济，也是完全不能理解特定时代的智慧状态的。

可是就是这一点亦不应抽象地理解，而俄国“知识分子”是习惯于对一切都抽象地理解的。一个时代的意识形态决不会和自己的先辈sur toute la ligne（在全线上）在人类知识和社会关系的一切问题上作斗争的。18世纪的法国空想主义者在许多人类学的观点上与百科全书派完全相同；复辟时代的英国贵族在许多问题上（例如公民权利等等）是和他们所厌恶的清教徒完全一致的。心理的领土划分为省，省分为县，县分为村和公社，公社乃是各个人（即各个问题）的联合。当“矛盾”产生时，当斗争爆发时，它的注意力通常只涉及个别的省——如果不是个别的县的话——，只有反射的作用才涉及于邻近的区域。首先被攻击的是那前一时代的领导权所属的省份。只是逐渐地“战争的灾难”才扩张于邻近，扩张到被攻击省份的最忠实的同盟者身上。因此应该加上说，在弄清特定的批判时代的性质时，不仅要了解前一有机时代的意识形态的一般特点，而且要了解这个心理的各个具体的特点。在一个历史时代中领导权属于宗教，在另一个历史时代中属于政治，以及诸如此类。这种情况必然地反映在相应的批判时代的性质上，其中每一个批判时代，按情况之不同，或者继续在形式上承认旧的领导权而将新的、相反的内容加到统治的概念中去（例子：第一次英国革命），或者完全否认它们，而领导权转归新的思想的省份（例子：法国的启蒙典籍）。假如我们记得这些由于各个心理省份的领导权而来的争论亦波及于其邻近区域，而且在每个个别情况下不同程度地和不同方向地影响它们，则我们可以了解，在这里正和在一切地方一样，是如何不能停留在抽象的论点上啊！

“所有这些也许是这样的，——我们的论敌反对道，——可是我们看不见阶级斗争在这里有什么关系；我们感觉到，你们极为自相矛盾。你们现在承认人类思想的运动服从着某种特别的规律，这种规律与你们不厌其烦地絮叨的经济规律和生产力的发展毫无共同之处。”——我们赶紧来回答。

说到在人类思想的发展中，或者更确切些，在人类的概念和表象的结合中有自己的特殊的规律，这点据我们所知，“经济”唯物主义者之中是没有一个人加以否认的。他们之中谁也没有，例如将商品流通的规律和逻辑的规律同一化。可是这派唯物主义者之中谁也不以为可以在思维的规律中找到人类智慧发展的最后原因、基本推动者。这正是“经济唯物主义者”优于唯心主义者，特别是折衷论者的地方。

只要供给肚子以一定数量的食物，它便按照肠胃消化的规律动作起来。可是能否以这些规律来解释，为什么你们的肚子每天能得到美味和滋养的食品，而对于我的肚子，这类东西是稀客呢？这些规律能否解释，为什么有些人吃得过多，而另一些人饥饿而死呢？显然，解释应该到另一个领域中去找寻，在另一类规律的作用中去找。对于人的智慧亦是一样。把它放在一定的情况中，周围环境给它一定的印象，它按照一定的一般规律结合他们（而且在这里由于得到的印象不同，结果亦是极为不同的）。可是什么东西将它放在这种情况中的呢？什么东西制约着新的印象之源流和性质呢？这是任何思维规律所不能解决的问题。

其次，试设想，弹性的球从高楼上落下来。它的运动是按照大家都知道的很简单的机械规律完成的。可是球碰到了倾斜面，它的运动按着同样很简单的和为大家知道的另一个机械的规律变形了。结果我们得到折线的运动，关于折线运动，可以和应该说，它的发生是为上面两个规律的联合的作用规定的。可是球所碰到的倾斜面是从哪里来的呢？不论第一个规律，不论第二个规律，不论两个规律的联合的作用都不能解释这一点。人类的思维亦完全是这样。那些使人类思维的运动服从于某一些规律的联合作用的情况是从哪里来的呢？这点不论它的个别规律或它们的总合的作用都是不能解释的。

制约着思维的运动的情况应该到法国启蒙派找寻过的地方去找。可是我们现在已经不再停留于那个他们所不能超越的“界限”上了。我们不仅说，人及其一切思想感觉是社会环境的产物；我们还力图理解这个环境的起源。我们说，环境的属性是为某种在人之外的和至今不依赖于人的意志的原因所决定的。人们的事实上的相互关系的多种多样的变动必然地要引起“智慧状态”的变化，引起思想、感觉、信仰的互相关系的变化。思想、感觉、信仰是按其特殊的规律结合着的。可是这些规律却为与它毫无共同之处的外部情况促使其发生作用。在那布吕内蒂埃只看到一种文学作品对另一种文学作品的影响的地方，我们除此以外更看到，更深刻地存在着的社会集团、阶层和阶级的相互影响；在那他简单地说，出现了矛盾，人们企图做与他们的先辈相反的东西的地方——我们添加道：而他们之所以这样想是因为在他们的事实上的关系中出现了新的矛盾，新的社会阶层或阶级出现了，他们已经不能如旧时代的人们一样地生活了。

布吕内蒂埃只知道，浪漫派想和古典派矛盾，而布兰代斯则企图以他们所属的社会阶级的地位来解释他们的对矛盾的癖好。例如，请回忆一下，关于在复辟时代和路易-菲力浦时代法国青年的浪漫主义情绪的原因，他是怎样说的。

当马克思说“要使一个等级真正（par excellence）成为解放者等级，另一个等级就必定相反地成为公开的奴役者等级”[82]时——他同样指出了一个特别的而且是很重要的社会思想发展的规律。可是这个规律只作用于，而且只能作用于分裂为阶级的社会中；它不作用于，而且不能作用于原始社会中，那里没有阶级，没有阶级斗争。

仔细思索一下这个规律的作用。当一定的等级在其他居民的心目中成为公认的压迫者时，这时候，统治于这一等级中的思想，在人民看来自然也只是压迫者所应有的思想。社会意识便和它发生“矛盾”，社会意识热中于相反的思想。可是我们已经说过：这类斗争永远不是在全线上进行着的；永远有着某一部分思想为革命者和旧制度的拥护者所同等地承认的。最有力的攻击指向那些特定的时期中是旧制度的最有害方面的表现的思想。在这些方面，思想家不可遏制地想和他们的先辈“矛盾”。而对于其他的思想，即使也是在旧的社会关系的基础上产生起来的，他们也常常是完全淡然置之，有时则按着传统继续保持这些思想。例如，法国唯物主义者进行了反对旧制度的哲学的和政治的思想的斗争（即反对僧侣和贵族君主政体），而完全没有触及旧的文学的传统。是的，就在这里狄德罗的美学理论亦是新社会关系的表现。可是这里斗争很弱，因为主力集中在其他的战场上。[83]在这里起义之旗是在以后才举起来的，而且是为这类人举起的，即他们曾经热烈地同情被革命推翻的旧制度，因而似乎亦应该同情那在这个制度的黄金时代所形成的文学观点的人们。然而就是这个好像是怪事的事亦可以用“矛盾”的原理来解释的。信不信由你，例如夏多勃里昂同情旧的美学理论，而伏尔泰——可恨的可厌的伏尔泰——曾是它的代表之一。

“Der Widerspruch ist das Fortleitende”（“矛盾引导前进”）——黑格尔说。意识形态史好像是再一次地证明这位老“形而上学家”并没有错。它似乎亦证实着量变到质变的转化。可是我们请求读者不要因此就激动起来，听我们说到底。

至今我们说过，如果知道了社会的生产力——知道了它的经济结构，因而亦就知道了它的心理。根据这点，可以把这样的思想加在我们头上，即从特定的社会的经济状况出发就可以确切地断定它的思想的结构。可是，这不是这样的，因为每个特定时代的思想体系永远是和前一时代的思想体系有密切的——肯定的或否定的——联系。任何特定时代的“智慧状态”只有与前一时代的智慧状态联系起来才能理解。当然没有一个阶级会热心于和它的意图相矛盾的思想。每个阶级都很好地，虽然亦是不自觉地使自己的“理想”适应于自己的经济需要。可是这种适应可以以不同的式样来完成，而为什么它这样地完成而不是另外一样，这不能单拿一个特定阶级的状况来解释，而是要以这个阶级和其对立者（或诸对立者）的关系的一切细节来解释的。从阶级出现后，矛盾不仅是推动的始基，而且是构成的始基。[84]

可是人物在意识形态史上的作用是怎样的呢？布吕内蒂埃认为个人具有不依赖于环境的巨大的意义。居伊约断言，天才永远创造着某种新东西。[85]

我们说，在社会思想的领域内天才之超越其同时代人是在这个意义上，即他比他们更早地把握着新的产生中的社会关系的意义。所以，这里要说天才不依赖于环境是不可能的。在自然科学的领域内，天才发现规律，当然这种规律的作用是不依赖于社会关系的。可是，社会环境在任何伟大发现上的作用是表现于：第一，准备知识的积蓄，如果没有这种知识的积蓄，那么任何天才也什么都做不出来；而第二，引导天才的注意力使其朝向某一方面。[86]在艺术领域内，天才给特定的社会或特定的社会阶级的占支配地位的审美倾向以最好的表现。[87]最后，在所有这三个领域内，社会环境的影响表现在给个人天才的发展提供或大或小的可能性上。

当然，我们永远不能用环境的影响来说明天才的全部个性，但是这并没有证明任何东西。

弹道学能够解释炮弹的运动。它能够预见它的运动。可是它永远亦不能告诉你，某一炮弹破裂为多少片和每一碎片向哪里飞去。可是这丝毫亦不减弱弹道学所得出的结论的可靠性。我们无须站到弹道学上的唯心主义的（或折衷论的）观点上去，对于我们，力学的解释已经很够了，虽然——谁会争论这点呢——这种解释还没有能说明每个个别的碎片的“个人的”命运，大小和形式。

命运的不可思议的讽刺啊！我们的主观主义者如此热烈地与之搏战着的那个矛盾的原理（他们把它当做“形而上学家”黑格尔的空洞的臆说）似乎使我们avec nos chers amis les ennemis（同我们的亲爱的朋友一敌人）接近了。假如休谟为了和重商主义者矛盾而否认了货币的内在价值，假如浪漫派创造自己的戏剧只是为了要“做”和古典派“相反的东西”，那么，客观真理便没有了，有的只是对于我，对于米海洛夫斯基先生，对于梅歇尔斯基公爵等等的真理。真理是主观的，一切满足我的认识需要的东西，都是真理。

不，这不是这样！矛盾的原理并不破坏客观真理，而只引导我们达到客观真理。是的，这个原理迫使人类走的道路完全不是直线的道路。可是就在力学上亦有失于距离而得于速率的情形：按摆线运动的物体，从上面一点达到下面一点，要比之依直线运动到得快。矛盾出现在而且只出现在那有斗争、有运动的地方，而在那有运动的地方——思想便前进，即使经过迂回的道路。与重商主义的矛盾使休谟得到对于货币的错误观点。可是社会生活的运动，因之亦即人类思想的运动并不停留在休谟时代所已经达到的那一点上。它迫使我们与休谟矛盾，而这个矛盾的结果便给予了对于货币的正确观点。而这个正确的观点全面地观察问题的结果已经是客观的真理，它是任何往后的矛盾所排除不了的。穆勒注释的作者[88]就热情地说过：

一度为生活取得的东西，

命运也无力把它夺去……

在应用到知识上去时，这是无条件地正确的。任何命运现在从我们这里，无论哥白尼的发现，无论能的转化的发现，无论物种变化的发现，无论马克思的天才的发现，都是无力夺去的了。

社会生活变化着，跟着它科学理论亦变化着。由于这些变化的结果最后便出现了对现实的全面的观察，因之亦即是出现了客观真理。色诺芬曾有与萨伊不同的经济观点。萨伊的观点在色诺芬看来大概是荒唐的；萨伊则宣布了色诺芬的观点是荒唐无稽的。而我们现在知道：色诺芬的观点从什么地方来的，萨伊的观点从什么地方来的，他们的片面性从什么地方来的。而这个知识已经是客观真理，而任何命运再也不能使我们脱离这个最后发现了的正确的观点了。

可是人类的思想亦不停留在你称为发现或马克思的发现的那个东西之上啊！？——当然，不，先生！它将造成新的发现，以补充和证实马克思的这个理论，正如天文学上的新发现补充了和证实了哥白尼的发现一样。

社会学上的主观方法是最大的荒唐无稽。可是一切荒唐无稽都有其充分的原因，而我们——伟大人物的谦逊的追从者，可以不无自豪地说：我们知道这个荒唐无稽的充分的原因。这原因就是：

“主观方法”不是米海洛夫斯基先生第一个发现的，甚至亦不是“学派的天使”——即《历史信札》的作者第一个发现的。布鲁诺·鲍威尔及其信徒们就已经主张这种方法了，就是这个布鲁诺·鲍威尔养育了《历史信札》的作者，而就是这个《历史信札》的作者养育了米海洛夫斯基先生及其弟兄们。

“历史学家的客观性，正如任何客观性一样，只不过是简单的空谈。而且这绝不是在这个意味上，即客观性是不可或及的理想。降低到客观性，即降低到大多数人所有的观点，降低到群众的世界观，历史学家就只能堕落下去。而如果他这样做，他便不再是创造者，他为薪水而工作，他成了自己时代的雇员。”[89]

这些亦是施里加写的，他是布鲁诺·鲍威尔的热烈的信徒并为马克思和恩格斯在《Die Heilige Familie》（《神圣家族》）中所如此尖锐地讥笑过的。在这几句话中如果以“社会学家”一字去代替“历史学家”，以社会“理想”的创造去代替历史的“艺术创造”，——那么，你便得到了“社会学上的主观方法”。

请设想一下唯心主义者的心理。对于他，人的“意见”实质上是社会现象的基本的、最后的原因。他以为，按照历史的见证，在社会关系中常常实行的是荒唐的意见。“为什么——他议论道——不实行我的意见呢，它，天爷上帝啊，绝不是荒唐的啊！既然有着某种理想，亦就有至少实现为这个理想所渴望的社会改造的可能性，至于说到以某种客观的尺度来考察这个理想，那么这是不可能的，因为这类尺度是没有的：大多数人的意见不能成为真理的尺度。”

这样，因为我的理想号召改革，因为我认为这些改革是有益的事，所以就有着某种改革的可能。我之所以认为它是有益的事，是因为我愿意认为它是有益的事。撇开客观尺度不谈，除了我的愿望以外便没有别的标准。不要妨害我的素性——这是主观的方法的最后论据。主观方法是reductio ad absurdum（到了荒谬绝伦地步的）唯心主义，当然还带着折衷主义，因为这个寄生虫所啃食的哲学上“好好先生”的一切错误都落到了这个寄生虫的头上。

从马克思的观点看来，以个人的“主观的”观点来和“群氓”“大多数人”等等的观点（作为某种客观的东西）对立是不可能的。群氓是由人们组成的，而人们的观点永远是“主观的”，因为这种或那种观点乃是主体的属性之一。客观的不是群氓的观点，客观的是那些被表现在这些观点中的自然和社会中的关系。真理的标准不在我身上，而在存在于我之外的关系上。正确地表象这些关系的观点是真理，曲解它们的观点是错误的。那正确地把握着自然现象的相互关系的自然科学的理论是真理，那些正确地描写存在于被描写时代中的社会关系的历史描述是真理。在那历史学家不得不描写对立的社会力量的斗争的地方，如果历史学家自己不变为一个干燥无味的书呆子的话，他就不可避免地要同情斗争的某一方面。在这上面他将是主观的，不管他同情少数或多数。可是这种主观主义并不妨碍他成为完全客观的历史学家，只要他不去曲解那些斗争着的社会力量所据以产生的真实的经济关系。“主观”方法的信奉者则忘掉了这些真实的关系，而因此除了自己的尊贵的同情和可怖的厌恶之外，他们便不能给予任何东西；而因此只要他的论敌们告诉他这还不够的时候，他们便大声嚣闹，责备他的论敌们为侮辱道德。他感觉到，他不能洞察真实的社会关系的秘密，因此任何对于社会关系的客观力量的暗示，在他看来都是一种侮辱，是对于他的无力的嘲笑。他企图将这些关系沉没在自己的道德的愤懑的汪洋大海之中。

所以，从马克思的观点看来，理想是不同的：有低级的、高级的、正确的、错误的。适合经济现实的理想是正确的。主观主义者听到这点便会说，如果我将我的理想去适应现实，那么我便成了“当权者”的可怜的仆从。可是他们所以这样说，唯一地是因为，作为形而上学者的他们不理解任何现实的两重的、对抗的性质。“当权者”依据在已经衰朽的现实之上，在这个现实之下正产生着新的现实，将来的现实，而为这新的现实服务就是促进“爱的伟大事业”的胜利。

读者现在可以看到，那以为马克思主义者不赋予理想以任何意义的观念是否符合“实际”了。这一观念乃是“实际”的直接对立物。如果在理想的意义上说来，那么，应该说，马克思的理论是人类思想史上所曾有过的最理想的理论。这不论就其纯科学的任务或对其实践的任务说来，都是同等地正确的。

“如果马克思不理解自我意识及其力量，那么你叫他怎样办呢？如果他这样渺视自我意识所觉察的真理，那么请教怎样办呢？”

这些话还在1847年就为布鲁诺·鲍威尔的信徒之一写过了[90]，虽然现在已经不用40年代的语调了，可是那些责备马克思忽视历史上的思想和感觉的因素的先生们至今都没有比奥皮茨走得更远些。所以他们至今还坚信，马克思异常渺视人类的自我意识的力量；所有他们还异口同声地断定这点[91]。实际上，马克思认为解释人的“自我意识”是社会科学的最重要的任务。

他说：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯物主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”[92]先生，你想过一下马克思的这几句话吗？我们来告诉你，这些话说的是什么。

霍尔巴赫、爱尔维修及他们的信徒尽一切努力来证明唯物主义地解释自然的可能。甚至对先天的观念的否认也没有引导这些唯物主义者超越把人看做是动物世界之一员，看做matière sensible（能感觉的物质）。他们没有企图以自己的观点来解释人的历史，而即使企图这样做（爱尔维修），他们的企图亦是失败了的。可是人只在历史上才成为“主观”，因为他的自我意识只在历史中才发展起来。局限于把人看成动物世界之一员，就是说局限于把他看做是“客观”，漠视他的历史发展，他的社会“实践”，具体的人的活动。可是漠视所有这些，就是把唯物主义弄成“枯燥的、灰暗的、悲惨的”（歌德）。不仅如此，这就是说，把它弄成——如我们在上面已经指明了的——宿命论的，使人完全服从盲目的物质。马克思看到了法国唯物主义的甚至费尔巴哈唯物主义的这个缺点而提出了纠正它的任务。他的“经济”唯物主义是对于人的“具体活动”怎样发展起来的、怎样由于它发展了人的自我意识、怎样形成了历史的主观方面这一问题的回答。当这个问题即使部分地解决了的时候，唯物主义就不再是枯燥的、灰暗的、悲惨的了，它不再把解释人类生存的活动方面的首席让位给唯心主义。这时候他脱离了它所固有的宿命论了。

善感的而又智力薄弱的人们之所以愤愤地反对马克思的理论，就因为他们把这个理论的第一个字当作最后一个字。马克思说，在解释主体时，让我们看一看，人们是在什么样的相互关系中处于客观必然性的影响下的。既然明白了这些关系，就可以弄清楚，在它们的影响下，人的自我意识怎样发展着。客观现实帮助我们弄清楚历史的主观方面。可是正在这儿，善感的而又智力薄弱的人们通常就来打断马克思。就在这儿，通常重复着与恰茨基和法穆索夫对话极为相似的东西（二人为格里鲍耶陀夫名著《聪明误》中的人物——译者）。——“人们在自己社会生活的生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系——生产关系”……——啊！天啊，他是宿命论者！……——“在经济基础上耸立着意识形态的上层建筑”……他说的是什么？说的和写的一样！他完全不承认人物在历史上的作用。……“请你至少听一次吧；从上所述，即可得出”……——不听，受裁判！受积极的进步人物的道德裁判，受主观社会学的明白的监视！！

大家知道，斯卡洛茹布（《聪明误》中的人物——译者）的出现，救了恰茨基。在俄国的马克思的信徒与他们的严格主观的评价者之间的争论，至今事情与此全不相同。斯卡洛茹布塞住了恰茨基的嘴，这时候主观社会学的法穆索夫放下了塞在耳朵里的手指带着自己的优越感说话；可是他们说的总共不过两句话；他们的观点仍然是完全不清楚的。[93]

黑格尔就已经说过，任何哲学，如果局限于简单地重复基本论点，都可成为无内容的形式主义。可是马克思并没有这个缺点。他并不局限于重复生产力的发展是全部人类历史活动的基础。对于发展自己的基本论点，做得像他那么多的思想家是稀有的！

——可是在哪里，他在哪里发挥了自己的观点呢？——主观主义者先生们以不同的声调歌唱着，喧扰着，叫嚣着，呼喊着。——你们看看达尔文吧，他有一本书啊，而马克思连书也没有，不得不来重建他的观点。

不消说：“重建”是一件讨厌的和不容易的事，特别是对于那些缺乏正确理解，因而也缺乏“重建”别人的思想的“主观”条件的人。可是，并无恢复之必要，而主观主义者先生们所悲叹其没有的书却是早就有了的。甚至有着好几本书，一本比一本更好地说明着马克思的历史理论。

第一本书——这是18世纪之末起的哲学和社会科学的历史。熟识这本有趣的书（当然读“刘易斯”[94]在这里是不够的）：它将告诉你，马克思的理论为什么出现，为什么必然要出现，它回答了哪些当时未曾解决和不能解决的问题，以及，它的真正意义是什么。

第二本书——这是《资本论》，就是那本你们大家都“读过”的，都“同意的”，可是你们没有一个人曾了解的那本《资本论》，仁慈的先生们。

第三本书——这是从1848年——即从著名的《宣言》出世之后起的欧洲事变的历史。费些气力去钻研这本巨大的和富有教益的书的内容，如果在你的“主观的”心中还有公平的话，请把手按在心口告诉我们：难道马克思的理论并未给马克思以惊人的前所未见的预见事变的能力吗？和他同时代的反动的、停滞的或进步的空想主义者现在还剩下些什么呢？他们的“理想”一和现实接触便化为灰尘，而这灰尘现在又跑到什么样的污泥中去了呢？甚至连灰尘也毫无踪迹可寻了，而马克思所说的却实现了，当然是在其主要点上实现了，并且继续不变地要实现，直至他的理想最后实现之时。

似乎这三本书的证明已经足够了吧？并且，似乎也不便否认其中任何一本的存在吧？当然你们要说，我们从那里所读到的并非是那里所写的？好吧，请你们说出来和证明这一点；我们急切地期待着你们的论据，而为了不使你们的论据过于混乱，我先给你们解释一番第二本书的意思。

你们说，你们承认马克思的经济观点，而否认他的历史理论。应该承认，这说明了很多问题，即这就是说，你既不曾理解他的历史理论，亦不曾理解他的经济观点。[95]

《资本论》第一卷中说到些什么呢？那里，例如，说到价值。那里说到，价值是生产的社会关系。你们同意这点吗？如果不同意，那么你们就抛弃了自己所说的关于同意马克思的经济理论的话。如果同意，那么，你们便承认了他的历史理论，虽然，你们显然并未理解它。

既然，你们承认，离开人们的意志而存在着的、在他们背后作用着的他们本身的生产关系，以政治经济学的各种范畴的形态，以价值的形态，以货币的形态，以资本的形态等等，反映在他们的脑中，那么，这么一来，你们便承认在一定的经济基础上必然地生长着一定的、合于它的性质的意识形态的上层建筑。在这种情形下，你们的转向已经完成了四分之三，因为你们剩下要做的只是应用你们“自己的”，即从马克思那里剽窃来的观点去分析高级的意识形态的范畴：法权、正义、道德、平等等等。

或者，你们也许只同意马克思的《资本论》的第二卷吧？因为，有着这样的先生们，他们之“承认马克思”，只因为他写了一封所谓给米海洛夫斯基先生的信。[96]

你们不承认马克思的历史理论吗？那么，由你们看来，例如，那马克思在《Neue Rheinische Zeitung》（《新莱茵报》）和当时其他定期刊物上以及在《Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonapartes》（《路易·波拿巴的雾月十八日》）一书上所用以估价1848年至1851年的法国历史事变的观点是错误的吗？非常可惜，你们没有多花些力气来指明这个观点的错误性；非常可惜，你们的观点停留在未开发的形态中，并且因为材料不足甚至要“重建”它们也不可能。

你们不承认马克思的历史理论吗？那么，照你们看来，例如，那马克思用以估计18世纪法国唯物主义者学说的意义的观点是错误的吗？[97]可惜，就在这种情形下，你们也没有驳倒马克思。可是，也许，你们甚至不知道他在哪里说过这一对象吧？然而，在这种情形下，我们不想援救你们脱离困境；因为你们大发议论的“对象的文献”，你们是应该知道的啊；因为你们之中有许多人——照米海洛夫斯基先生的话说来——是有寻常的和非常的科学鼓吹者的称号的啊。是的，这一称号并不妨害你们主要地只从事“私人的”科学：主观社会学、主观历史哲学等等。

——可是，马克思为什么不写这么一本书，其中用他的观点叙述从古至今的全部人类历史并且考察一切发展的部门：经济的、法律的、宗教的、哲学的等等呢？

有教养的头脑的第一个标志就在善于提问题，知道哪些回答是可以向现代科学要求的，哪些是不能的。而在马克思的论敌那里，这个标志似乎是看不到的，尽管他们有非常性，有时甚至寻常性，也许正是由于它们。难道你们以为在生物学书籍中有这么一本书，它用达尔文的观点叙述了动植物界的全部历史吗？去同任何一个植物学家或动物学家谈一谈吧，他，将先讪笑你的孩子气的天真，然后告诉你，用达尔文的观点表述物种的全部长期的历史——这是现代科学的理想，这理想不知什么时候才能达到，而现在则不过找到了这种观点，用这种观点才能理解物种的历史。[98]在现代历史科学上情形亦完全一样。

“什么是达尔文的全部工作呢？——米海洛夫斯基先生问道——这就是几个具有综合性的、彼此极密切地联系着的、把堆积如山的事实材料结合起来的思想。而马克思的相应的著作在哪里呢？这著作是没有的……不仅马克思没有这著作，而且在全部马克思主义的文献中，也没有这著作，虽然这文献是卷帙浩繁和牵涉极广的……无数次作为原理而重复着的经济唯物主义的根据本身至今仍然是彼此没有联系的和事实上并未经过检验的，而这一点对于依据在物质的、可感觉的事实之上的并给自己贴上‘科学’的标签的理论原则是特别值得注意的。”[99]

说经济唯物主义理论的根据本身仍然是彼此没有联系的——这是赤裸裸的谎话。只要读一读《Zur Kritik der politischen Oekonomie》（《政治经济学批判》）的序言，就可以看到，它们是何等完整和彼此密切联系的。说这些论点是未经检验过的——这也是不对的：它们曾在《路易·波拿巴的雾月十八日》中，在《资本论》中，而且绝不是像米海洛夫斯基先生所想的“特别”在关于原始积累的一章里，[100]而是在所有一切章节里，从第一章起至最后一章止，借助于社会现象的分析而被检验过的。如果说，这个理论仍然并没有过一次和“堆积如山”的事实材料联系在一起论述过——按米海洛夫斯基先生的意见，这是它与达尔文的理论不同之处，并且是它的不利之处——，那么，这里又是一种误会。达尔文借助于例如包含在《The origin of species》（《物种起源》）中的那些事实材料，主要地证明了物种的变化性；至于某些个别物种的历史，达尔文只是顺便提及而且只是假定式地提及，说，历史可以这样发展或那样发展，可是一件事情是无疑的：曾有历史，物种曾经变化过。现在我们请教米海洛夫斯基先生：是否需要马克思证明，人类并不停留在一个地方，社会形态是在变化着的，人们的观点是在屡经变易呢，一句话，是否需要证明这类现象的变化性呢？当然，无须的，虽然为着证明这点，很容易堆积起几十座“事实材料的山峰”。那么，马克思所需要做的是什么呢？社会科学和哲学的以前的历史积累了“堆积如山”的矛盾，坚持地要求得到解决。马克思就借助于理论解决了这些矛盾，这理论，正如达尔文的理论一样，乃是由“几个具有综合性的、彼此极密切地联系着的思想”组成的。当这些思想出现的时候，就可以看清，借助于它们将解决一切烦扰着以前思想家的矛盾。马克思不需要用他的先驱者所收集的事实材料来堆积成山，而要运用这些材料来从新的观点去研究人类的真正历史。马克思做了这点，研究了资本主义时代的历史，其结果就是《资本论》（我们已经不必去说如《路易·波拿巴的雾月十八日》一类的专著了）。

可是，在《资本论》中，按米海洛夫斯基先生的指摘，“所涉及的只是一个历史时期，而且即使在这限度内，当然，甚至也没有把对象研究得近乎详尽无遗”。这是对的。可是我们再一次提醒米海洛夫斯基先生，有教养的头脑的第一个标志是在懂得哪些要求是可以向科学家提出来的。马克思决不能在自己的研究中包括一切历史时期，正如达尔文不能写一切动植物种的历史一样。

甚至对一个历史时期也没有把对象研究得详尽无遗，即使是近乎详尽无遗。——是的，米海洛夫斯基先生，是没有研究得详尽无遗，甚至近乎详尽无遗。可是，第一，请告诉我们，达尔文把什么对象研究得详尽无遗，即使是“近乎”详尽无遗呢？而，第二，我们现在告诉你们，在《资本论》中问题怎样和为什么没有穷尽。

按新理论，人类的历史运动是由引导到经济关系变化的生产力的发展决定的。因此，任何历史研究的事业不得不从研究某一国度的生产力和经济关系的状态开始。不用说，研究不应再停留在这上面，研究应该指明：经济的枯燥的骸骨怎样为社会政治形态的生动的血肉包裹着，然后——这是任务的最有趣和诱人的方面——怎样为人类的观念、感觉、意图和理想的血肉包裹着。可以说，到研究者手里的是死的材料（这里，读者可以看到，我们部分地已经用了卡列耶夫先生的术语），从他手里出去的应该是充满生命的有机体。马克思所能详尽无遗地研究的——连这也只是近似地——只是主要地有关他所选择的时期的物质生活方式的问题。马克思死时并不太老。可是，如果他再活20年，那么，他大概还会继续（也许，又是除了一些个别的专著）详尽地阐明同一时期的物质生活方式的问题。这一点就使米海洛夫斯基先生大发脾气了。他攘臂而起向这位著名的思想家宣读他的控诉书：“你怎么是这样的？兄弟啊！……只是一个时期……而且还是不完全的……我不能，我不能满意……你向达尔文学学吧。”对于所有这个主观主义的斥责，可怜的《资本论》著者只能长叹一声，悲痛地承认：Die Kunst ist lang und kurz ist unser Leben！[101]

米海洛夫斯基先生迅速地和威胁地转向马克思的信徒们的“群氓”，说：你们看什么，为什么不帮一帮老头子的忙，为什么你们不详尽地研究一切时期啊？马克思的信徒们脱帽鞠躬回答道：主观的英雄先生，我们没有功夫，我们忙着别的事情，我们曾为着反对那些沉重地压在现代人类身上的生产关系而斗争。不必责备我们！而且，我们总还是多少做了一点，只要给我时日，我们会做得更多。[102]

米海洛夫斯基先生稍微软了一些说：所以，现在你们自己也看到是不完全的了吧？——怎么不看到！而且达尔文主义者[103]也不完全啊，甚至在主观社会学中也是不完全的，自然，这是完全另外一出戏。

提起达尔文主义者使得我们的作者又发起火来了。——你们干什么用达尔文来和我纠缠呢！——他叫道——达尔文很多缙绅先生醉心于他，许多大学教授满意他，而谁跟马克思走呢？不过仅仅是工人，是的，还有一些谁也没授过他文凭的科学上的业余饶舌者。

谴责具有如此有趣的性质，我们不由自主地继续倾听它。

“在‘家庭等等的起源’一书中，恩格斯曾说到，马克思的《资本论》曾为专业的德国经济学家‘默杀’，而在《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中则指出：经济唯物主义的理论家‘一开始就主要地向工人说话，而在工人们那里遇见了在官方科学代表们那里未尝预期的同情’。这些事实正确到什么程度和他们的意义怎样？首先，对某种有价值的东西，要长期地‘缄默’，即使在我们这里，在俄国，在我们科学和文艺生活极其薄弱和微小的情况下，现在也几乎是不可能的。何况在有无数大学、普遍识字、有各派的无数报纸传单以及不仅注意刊物上的说话而且注意口头的说话的德国，这是更加不可能的。至于某部分德国的官方的科学祭司们在开始时以沉默来接待《资本论》，那恐怕是不能用想‘默杀’马克思的著作来解释的。更正确的是应该设想沉默的动机是踌躇，而在这踌躇之旁，迅速地增长着狂热的反对和完全的尊敬，其结果，《资本论》的理论部分很快地已经占据了公认科学中的很高的地位。经济唯物主义，作为历史理论（包括《资本论》中关于未来的那些远景在内）的命运就完全不是这样。经济唯物主义，虽然已经有半世纪的存在，可是对于科学界却至今还没有什么显著的影响，然而，真的，却迅速地流行在工人阶级中。”[104]

这样，在短促的沉默之后，反对迅速生长起来了。这是不错的。其狂热达到这样的程度，以致任何一个副教授，如果他即使只承认马克思的“经济”理论是正确的，那么，他就不能得到教授的职称；其狂热达到这样的程度，以致任何一个即使最无天才的编外副教授，如果他能想出一两个明天就为大家忘掉的反对《资本论》的责难，那他就可希望迅速高升。对的总是对的：很狂热的反对。

还有完全的尊敬……　连这个也是对的，米海洛夫斯基先生！真的是尊敬。这正是现在中国人应该用以对待日本军队的那样一种尊敬：它打得不错，并且受到它的打击是不愉快的[105]。德国的教授们至今是深深地浸透着对《资本论》的作者这种尊敬的。而且教授愈聪明，他的知识愈多，则他的这类尊敬亦愈大，他愈清楚地意识到，他不能驳倒《资本论》。官方科学的巨擘们没有一个敢于攻击《资本论》，其原因就在于此。巨擘们宁愿派出年轻的、无经验的、需要高升的“业余饶舌者”去作攻击。

在那用不到聪明的地方，

你派李亚特去吧！

而我就看着……[106]

还有什么可说呢，这类尊敬是伟大的。而别的尊敬我们可没有听到过，而且在教授们身上也是不可能的，因为在德国有这种尊敬的人是不会成为教授的。

可是这种尊敬证明些什么呢？它证明的就这么一点。《资本论》所涉及的研究原野正就是那以新的观点、以马克思的历史理论的观点耕作过的原野。在这一原野上，敌人不敢攻击；他们“尊敬它”。不用说，这对于敌人们来说是明智的。可是需要有“主观”社会学者所有的天真，才会惊奇地问道，为什么这些敌人不依马克思的精神用自己的力量去从事耕作邻近的田地呢。“亲爱的英雄，你想干什么啊！这儿就只有这么一块用这种精神耕作过的田地，都让人活不下去了。在那儿鬼哭狼嚎，而你还想我们用同一体系去开垦邻近的田地！”米海洛夫斯基先生对事物的实质懂得极差，而因此就不了解“作为历史理论的经济唯物主义的命运”；同样亦不了解德国的教授们对“未来远景”的态度。老爸，当现在在脚下动摇的时候，未来在他们是来不及想的。

可是，并不是德国的一切教授都这样程度地浸透阶级斗争及“科学”纪律的精神的呵。亦有除掉科学之外什么也不想的专家的呵！不必说，无论怎样，这样的人是有的，而且不仅在德国。可是这些专家——正因为他们是专家——完全为自己的研究对象占据了；他们耕耘自己的不大的科学田地而对任何一般哲学历史理论都无兴味。这类专家关于马克思很少有任何观念，要是有的话，也许只是把他设想为一个使某人和某处不安的讨厌的人。你们怎样能希望他们依马克思的精神写作呢？在他们的专门著作中通常是任何哲学精神都没有的。而这里就发生了类似人默则石鸣[107]一样的情形了。研究者一专家们本身关于马克思的理论毫无所知，而他们所得的结果则大声叫喊着有利于马克思的理论。而没有一项对于政治关系史或文化史的郑重的专门研究，不是这样或那样地证实了马克思的理论的。现代社会科学的全部精神逼迫专家们不自觉地站在马克思的历史理论（正是历史的理论，米海洛夫斯基先生！）的观点上，这一点达到什么程度，可有许多惊人的例证来证明。在上面，读者已可看到两个例子：奥斯卡尔·佩舍尔和日罗一台龙。现在我们举出第三个来。在自己的著作“La cité antique”（《古代公社》）中，著名的伏斯切尔·德·库兰斯表述过这样的思想，即宗教观念是古希腊罗马时代一切社会制度的基础。可以设想，在研究希腊和罗马史的个别问题时亦应坚持这个思想。可是伏斯切尔·德·库兰斯在触及斯巴达的没落问题时是怎样的呢？结果，他把没落的原因归之于纯粹经济的。[108]触及罗马没落的问题时——他又乞援于经济。[109]所以，结果怎样呢？有人在个别的问题上证实马克思的理论，而如果你说他是马克思主义者，那么他也许会双手大摇，这会使卡列耶夫先生有说不出的高兴吧。假如不是一切人都彻底到底的，那么请教怎样办？

可是，——米海洛夫斯基先生打断我们道，——让我也举出一些例子吧。“看一看……布洛斯的书[110]，我们看到，这是很可敬的著作，可是，在这书上绝无历史科学上根本变革的特殊痕迹。从布洛斯说到阶级斗争和经济条件（这方面说得比较少）一点上还不能得出结论说他把历史建筑在生产与交换形式的自己发展上：在叙述1848年的事变时，不提经济条件甚至是聪明的。从布洛斯的书中涂去对马克思的颂辞——说他是历史科学革命的创造者——以及某些从马克思主义术语中来的条件式句子，那么，你们就不会以为你所遇见的是经济唯物主义的信徒。恩格斯、考茨基及某些别的人的具有历史内容的个别好的章节，亦同样可以不用经济唯物主义的商标就能通行的；因为在实际上，他们注意到社会生活的全部总和，即使在这曲调中，经济的弦线占着优势。”[111]

显然，米海洛夫斯基先生牢牢记住这么一句谚语：“既是名为蘑菇，就应钻到篮子里去。”他这么议论：如果你是经济唯物主义者，那么你应该注意经济，而不要“提及社会生活的全部总和，即使经济弦线占着优势”。可是，我们已经向米海洛夫斯基先生证明：马克思主义者的科学任务正是在于从弦线开始，来解释社会生活的全部总和。他怎么能想到，要他们抛弃这个任务而同时还依然做马克思主义者。真的，米海洛夫斯基先生从来没有想要深思这个任务的意义，可是，这不必说，马克思的历史理论在这里是并无过失的。

我们知道：只要我们还没有抛弃这个任务，米海洛夫斯基先生就将常常陷于很困难的地位：在他读到“具有历史内容的很好的章节”时，将常常远离这种思想（“头脑里就不会有”！），即它是“经济”唯物主义者写的。这正是所谓比省长还坏的地位！可是米海洛夫斯基先生之陷于此种境地，难道是马克思的过错吗？

主观学派的阿喀琉斯以为“经济”唯物主义者只应该说到“生产与交换形式的自己发展”。思虑深远的米海洛夫斯基先生，这个“自己发展”是什么东西呢？如果你以为，按马克思的意见，生产形式能够“自己”发展起来，那么你就大错特错了。什么是社会的生产关系呢？这就是人们之间的关系。没有人们，它怎样能够发展呢？试想，哪里没有人，哪儿亦就没有生产关系。化学家说，物质是由原子组成的，原子结合成分子，分子结合成更复杂的化合物。一切化学过程是按一定的规律完成的。从这里你便突然地得出结论说，按化学家的意见，全部事情是在规律之中的，物质——原子与分子——可以完全不运动，而绝不会妨害化学化合物的这种“自己发展”。大家都明白这种推理的荒谬。可惜，还不是所有的人都明白，把人物和社会生活规律，把人们的活动和他们共同生活形式的内部逻辑按其内部价值完全相类似地对立起来这种做法的荒谬。

米海洛夫斯基先生，我们再说一次：新的历史理论的任务是在于以你所谓的经济弦线——即在实际上是以生产力的发展，来解释“社会生活的全部总和”。“弦线”——这在一定的意义上（我们已经说过在什么意义上）就是基础，可是米海洛夫斯基先生徒劳无益地以为，马克思主义者“只靠弦线为生”，如像乌斯宾斯基的短篇《波德卡》中的一个人物那样。[112]

坚持以一个原则来解释全部历史过程——这是困难的事。可是请教怎么办？只要不是惊人地轻易地解释一切问题的“主观的”科学，科学一般地就不是一件容易的事。既然说到这点，我们就告诉米海洛夫斯基先生吧，也许，在涉及意识形态发展的问题上，最深知弦线的人，有时亦会束手无策的，如果他没有某些特殊的天才，即艺术感。心理适应于经济。可是这适应是一个复杂的过程，为了理解它的全部进程，为了使自己和别人一目了然于它是怎样完成的，不止一次又不止一次地需要艺术家的天才。例如，巴尔扎克对于解释和他同时代的社会各阶级的心理已经做了许多。[113]从易卜生那里我们也可以学到许多，并且从别的人那里我们所能学到的难道会很少吗？可以期望，随着时光的流转，将出现很多这类的艺术家，他们，一方面，理解“弦线”运动的“铁的规律”，另一方面，能够了解和指明，如何在弦线之上，并且正是由于弦线的运动，生长着思想体系的“生动的衣裳”。你们说，凡有诗意的地方，不能没有艺术的自由意志、臆测的想象力的地位。当然是这样！事情是非如此不可的。而这点马克思是很好地了解的；正因为如此，他就说，应该严格地区分特定时代的经济状态（它可以以自然科学的确切性来规定）和它的观念的状态。在这个领域中，对于我们，有许多、许多东西还是模糊不清的。然而对于唯心主义者它们是更加模糊不清的，对于折衷论者尤其模糊不清，附带地说，他们从来不理解他们所遇到的困难的意义，设想着他们借助于声名狼藉的“互相作用”就可以对付得了任何问题。实际上，他们从来也没有对付得了，而只是躲在他们所遇见的困难背后。用马克思的话说，具体的人类活动至今纯粹是由唯心主义的观点来解释的。可是结果怎样：是否找到了很多满意的解释呢？我们关于人的“精神”活动的议论，就其根据之不足来说，使人想起古希腊哲学家关于自然的议论：充其量只不过是天才的假设，而且也只是机智的假设，这些假设，由于缺乏科学证明所需的任何支撑点，要加以证实、证明是不可能的。只有在那些不得不把社会心理和“弦线”联结起来的地方才多少做了一些。所以，当马克思看到了这点时，就劝告不要抛弃已经开始的企图，他说，永远应该以“弦线”为指导。当他这样说的时候，他被人非难为概念的片面性和狭隘！这儿公允在哪里呢——这种公允恐怕只有主观社会学者才会有吧。

说下去呵！——米海洛夫斯基先生继续嘲笑我们道，——你们的最新词句“是50年前说的”。是的，米海洛夫斯基先生，差不多。而更悲惨的是你至今还没有懂得它。科学上几十年或几百年前所说的、而至今还为千百万对科学毫不关心的“人物”所不知道的“辞句”，难道还少吗？试设想你们遇见一个霍屯督人（Hottentot）并且力图使他信服地球是绕日而转的。霍屯督人对地球、对太阳有着自己的“独创”的理论。他很难丢开它。而他就嘲笑起来：你来向我说最新的词句，可是你自己也说，这在几百年前就说过了的！霍屯督人的嘲笑证明什么呢？只证明霍屯督人是霍屯督人。可是这是无须证明的呵！

其实，米海洛夫斯基先生的嘲笑所证明的东西比霍屯督人的嘲笑所能证明的东西要多得多。它证明了我们的“社会学者”是属于健忘类的。他的主观的观点是从布鲁诺·鲍威尔、施里加等人那里遗传下来的，这些人在年代的意义上是马克思的先驱者。所以，米海洛夫斯基先生的“最新词句”甚至在年代上也比我们老，而按其内容说就老得更多，因为布鲁诺·鲍威尔的历史唯心主义乃是返回到上世纪的唯物主义者的观点。[114]

米海洛夫斯基先生非常地激动，因为“美国人摩尔根的关于‘古代社会’的书出现于马克思和恩格斯宣布了经济唯物主义的基础之后许多年[115]并且完全不依赖于它”。对于这点，我们指出：

第一，摩尔根的书的“不依赖”于所谓经济唯物主义是由于这么一个简单的原因，即摩尔根本人正是持着经济唯物主义的观点的，米海洛夫斯基先生如果读了他自己所举的书，那么，就很容易信服这点。诚然，摩尔根之达到经济唯物主义的观点是不依赖于马克思和恩格斯的，可是，这对于他们的理论是更有利的。

第二，如果马克思和恩格斯的理论，“许多年后”为摩尔根的发现所证实，这有什么不好呢？我们坚信还会有许多证实这个理论的发现。至于米海洛夫斯基先生的理论则我们坚信其相反：“主观的”观点不会为任何一个发现所证实，不论五年之后，还是五千年之后。

从恩格斯的一篇序言[116]中，米海洛夫斯基先生知道了《英国工人阶级状况》的著者及其友人马克思在经济史领域内的知识在40年代时还是“不充分的”（恩格斯自己的话）。对于这点，米海洛夫斯基先生欢欣雀跃起来：呵！所以，正是产生于40年代的“经济唯物主义”的全部理论是建筑在不充分的根据上的。这是机智的中学四年级生所应有的结论。成年人就会了解，在应用于科学认识上以及其他一切上，“充分”、“不充分”，“小”、“大”，应取其相对的意义。在宣布了新的历史理论的基础之后，马克思和恩格斯还活了几十年；他们热忱地从事于经济史，并在其中获得了巨大的成功，这是很容易理解的，因为他们有非常的能力。由于这些成功，他们以前的材料在他们看来应该是“不充分的”，可是这还不能证明，他们的理论是无根据的。达尔文关于物种原始的书出版于1859年。可以坚信地说，十年之后，达尔文就认为他在从事著作自己的书的时候的知识是不充分的。从这儿得出什么结论呢？

同样，米海洛夫斯基先生对于这个题目，即“对于希望照明全世界历史的理论，在它被宣布了40年之后（即似乎直到摩尔根的书出现），古希腊和罗马史依然是未解决之谜”[117]的讽刺还少吗？这个讽刺的唯一根据是“误会”。

希腊和罗马的历史的基础是阶级斗争——这点在40年代之末马克思和恩格斯是不会不知道的，其原因极简单，即希腊和罗马的作家就已经知道这点。只要读一读修昔底德、色诺芬、亚里士多德，读一读罗马史学家的著作，哪怕是李维的著作也罢——附带说，他在描写事变时常常走到“主观的”观点——，那么你们可以看到，其中每个人都坚信经济关系及为它唤起的阶级斗争乃是当时社会内部历史的根据。这个信念在他们那里有着简单地叙述简单的众所共知的生活事实的直接形式，虽然，在波里比阿那里已经有着建筑在承认这个事实之上的类似历史哲学的东西。不论怎样，可是事实是为众所共认的，难道米海洛夫斯基先生以为马克思和恩格斯“不读古书”吗？对于马克思和恩格斯，正如对于一切科学人物一样，未解决之谜乃是有关希腊、罗马和日耳曼人的史前生活形态的问题（正像米海洛夫斯基先生自己在另一地方说的一样）。摩尔根的书回答了这些问题。可是，我们的作者难道以为，在达尔文写他的著名著作时，他就没有当时生物学上所未解决的问题了吗？

“必然性的范畴——米海洛夫斯基先生继续道，——是如此普遍和不可反驳，它甚至包括着最愚蠢的希望和最无意义的顾虑，而对于这些东西，它的使命显然是要和它们战斗的。从必然性的观点看来，希望用脑壳去碰破墙壁，不是愚蠢而是必然性，完全同样地，卡西莫多[118]不是驮背人，而是必然性，该隐和犹大不是恶人，而是必然性。总之，在实践生活中单单以必然性为指导，则我们将陷入某种幻想的无边际的领域，那里没有观念和事物，没有现象，而只有观念和事物的一色的暗影。”[119]正是这样，米海洛夫斯基先生，正是甚至任何畸形人都是必然性的产物，正如一切最正常的现象一样，虽然从这里绝对不能得出犹大不是恶人，因为把“恶人”的概念和“必然性”的概念对立起来是荒谬的。可是，仁慈的先生，你既然拼命要当英雄（而任何主观的思想家都是所谓ex professo〔专业〕英雄），那么，请你费些气力证明一下，你不是“疯癫的”英雄，你的“希望”不是“愚蠢”的，你的“顾虑”不是“无意义”的，你不是思想上的“卡西莫多”，你不曾邀请愚众“以脑壳碰破墙壁”。为着证明这些，你必须乞援于必然性的范畴，而你却不会用它，你的主观的观点排除这类动作的可能；由于这个“范畴”，现实对于你变成了阴影的王国。在这儿你就走进了死巷，在这儿你就替自己的社会学签下了“testimonium paupertatis”（“贫困证书”），在这儿你就开始断言，“必然性的范畴”并不表明什么，因为，似乎它表明得过多。贫困证书是你供给你的“找寻安居之处”的信徒们的唯一文件。太少了，太少了，米海洛夫斯基先生！

山雀自称为英勇的鸟雀并且说它能够不费吹灰之力地燃起大海。[120]当请它说明它的燃海计划是根据哪些物理的或化学的规律的时候，它便陷于困境，为逃出这个困境，它开始以悲伤的和难懂的调子啾啾而鸣，说，呵，你看“规律”是这么说的，而实质上规律没有说明什么，任何计划都不能根据它们的；应该等待幸福的偶然，因为人们早就知道，对罪恶也可以用棍子打击，并且一般地，la raison finit toujours par avoir raison（理性归根结底永远是正确的）。多么轻薄的、多么讨厌的鸟呵！

我们把马克思的勇敢的、惊人完整的历史哲学来和这个山雀的含糊的咕咕声对比一下。

我们的类人的祖先，正如一切其他动物一样，完全服从于自然。他们的全部发展乃是这么一种完全无意识的发展，它完全为生存斗争中通过自然淘汰对其周围环境的适应所制约。这曾是生理必然性的阴暗的统治。在当时，甚至意识的曙光，从而自由的曙光都尚未燃亮。可是生理必然性却已把人引导到这样的发展阶段，在这阶段上他慢慢地从其余动物世界中区划出来了。他成了制造工具的动物。工具是一种器官，人借助于它作用于自然以达到自己的目的。这是使必然性服从人的意识的器官，虽然在开始的时候只是在很薄弱的程度上，如果可以这样说的话，是只是片断地、点滴地做到这一点。生产力发展的程度决定着人对自然的统治的程度。

生产力发展本身是为环绕着人的地理环境的属性决定的。这样，自然本身给了人以使它自己服从于人的手段。

可是人不是孤单地和自然斗争的，用马克思的话说，和自然斗争的是社会人（der Gesellschaftsmensch），即按其范围说或大或小的社会联合。社会人的属性在每一个特定的时间是为生产力发展的程度决定的，因为，整个社会联合的制度是取决于这些力量发展的程度。这样，归根结底，这个制度是由地理环境的属性决定的，它给予人们以发展他们的生产力的或大或小的可能。可是一旦产生了一定的社会关系，它们的往后发展就按自己本身的内部规律进行，这些规律的作用加速或阻滞生产力的发展，而生产力的发展又制约着人类的历史运动。人对地理环境的依赖从直接的变成间接的了。地理环境经过社会环境影响于人。可是，因为这样，人对周围的地理环境的关系是非常变动不定的了。在生产力发展的每一个阶段上，这种关系都和以前不同。地理环境对于凯撒时代的不列颠人的影响和对现代英国居民的影响大不相同。现代辩证唯物主义就这样地解决了18世纪启蒙学者无论如何也不能解决的矛盾。[121]

社会环境的发展服从着自己本身的规律。这就是说，它的属性既不取决于人们的意志和意识，亦不取决于地理环境的属性。人从生产上作用于自然，产生了人的依属性的新种类，他的奴隶状态的新形态：经济的必然性。而且他对自然的统治愈增长，他的生产力愈发展，这种新的奴隶状况便愈巩固：跟着生产力的发展，在社会生产过程中人们的互相关系就更加复杂起来；这一个过程的进程就完全离开了他们的控制；生产者成了自己本身生产物的奴隶（例如：生产的资本主义无政府状态）。

可是正如包围着人的自然本身给了人以发展他的生产力的第一个可能，因之，亦就给了人从自然的统治下逐渐解放的可能一样，——生产关系、社会关系以其发展的本身的逻辑使人意识到经济必然性奴役他的原因。这就给了意识战胜必然性、理性战胜盲目的规律的新的和最后的胜利的可能。

在觉察了他被他自己本身的生产品奴役的原因是生产的无政府状态后，生产者（“社会人”）便组织这个生产，从而使它服从自己的意志。这时候必然性的统治就完结了，自由实现了，自由本身就成了必然性。人类历史的序幕闭幕了，历史开始了。[122]

这样，辩证唯物主义不像它的敌人诬陷它的那样，要企图使人信服：起来反对经济必然性是荒谬的。相反，它第一个指出了怎样对付经济必然性。这样便消除了形而上学的唯物主义所固有的不可免的宿命论的性质。同样地，它也消除了那彻底的唯心主义思维必然要达到的（如我们已经看见的）那种悲观主义的任何根据。个别人物是巨浪表面上的泡沫，人们服从着铁的规律，这规律只能认识它，而不能使它服从人的意志——格奥尔格·毕希纳曾这样说。马克思回答道，不，一旦我们认识了这个铁的规律，那么推翻其桎梏就决定于我们，把必然性变为理性的顺从的奴仆亦决定于我们。

我是虫豸——唯心主义者说。当我无知的时候，我是虫豸，可是当我知道的时候，我是神，——辩证唯物主义者反对道。Tantum possumus，quantum scimus[123]！

这个理论第一次切实地论证了人的理性的权利，第一次把理性看做不是偶然性的无力的玩具，而是伟大的不可抵抗的力量。可是人们却以似乎是被它侮辱的那同一理性的名义，以似乎是被它轻视的理想的名义起来反对这个理论！人们竟敢非难这个理论为无为主义，指责它企图与周围之东西妥协，几乎是阿谀周围的东西，像莫尔恰林（《聪明误》中的人物。——译者）阿谀一切比他官爵高的人一样！真正可以说，这里是诿过于人。

辩证唯物主义[124]说：人的理性不可能是历史的造物主，因为它本身是历史的产物。可是一旦出现了这个产物，它不应该而且按其天性说亦不能服从以前的历史所遗留下来的现实；它必然地要依照自己的式样和类型为改造现实，使它更合理。

辩证唯物主义正如歌德的浮士德一样，说：

Im Anfang war die That！

（行动在先！）

行动（人们在社会生产过程中的合规律的活动）向辩证唯物主义者说明社会人的理性的历史发展。[125]它的全部实践哲学归结为行动。辩证唯物主义是行动的哲学。

当主观的思想家说：“我的理想”——他就是说：盲目必然性的胜利。主观的思想家不会把自己的理想建筑在现实的发展过程上；因此，在他那里在理想的小花园之墙外就开始了偶然性的、因而亦就是盲目必然性的、无限广阔的原野。辩证唯物主义指出那些可以把这整个无限广阔的原野变为理想的花园的方法。它只补充说，为了这个转变所需的手段隐藏于这个原野本身的胸怀中，只要找到他们并善于使用他们。

辩证唯物主义并不像主观主义一样限制人的理性的权利。它知道理性的权利及力量是广阔的和不可限制的。他说：一切在人类头脑中是理性的东西，即一切不是幻想，而是对现实的真实认识的东西，必然地要转入这个现实，必然将自己那一部分的合理性加进现实中去。

从这里可以看到，按辩证唯物主义者的意见，个人在历史上的作用是什么。他们远非把这个作用归之于零，他们在个人面前提出的任务，如果用普通的、虽然不正确的术语说，应该承认是完全的纯粹的理想主义的。因为只有在认识必然性本身的内部规律之后，只有在必然性本身的力量战胜必然性之后，人类的理性才能对盲目的必然性高奏凯歌，所以发展知识、发展人的意识是思想家的最伟大最崇高的任务。Licht，mehr Licht！（光明，更大的光明！）[126]这便是首先需要的。

可是如果早就有人说过：谁亦不会点起灯来，把它藏之柜中，那么唯物主义的辩证论者添加道：不要把灯留在“知识分子”的狭窄的书房里！当还有这么一种“英雄”，以为只要开动自己的脑筋就足以随心所欲地引导群氓到任何地方去，就足以把群氓当作黏土一样，愿意捏成什么就捏成什么，——在这样的时候，理性的统治仍然不过是漂亮的空话、善良的梦想。只有当“群氓”成为历史行动的英雄的时候，只有当在这个粗野的“群氓”中发展起与此相适应的自觉的时候，理性的王国才会大踏步地走近我们。我们曾说过：发展人的意识吧！现在我们补充道：发展生产者的自觉吧！主观哲学在我们看来是有害的，其原因就在：它妨碍知识分子去促进这种自觉的发展，而把群氓和英雄对立起来，以为群氓不过是一大堆的零，其意义完全随着站在它头上的英雄的理想而转移。

民谚粗鲁地说，凡有池塘，即有鬼怪。主观主义者说，如有英雄，则群氓对于他们说来是找得到的；而且这些英雄——就是我们，就是主观的知识分子。对于这点，我们回答道：你们将英雄和群氓对立只是自命不凡，而且因此是自欺自骗。而且在你们尚未了解为了你们理想的胜利必须消除这种对立的可能性本身，必须在群氓中唤醒英雄的自觉之前，你们仍然只是简单的……空谈家。[127]

意见支配着世界——法国唯物主义者说；我们既是意见的代表，因此我们就是历史的动力；我们是英雄，群氓只有跟着我们走。

这个观点的狭隘性是和法国启蒙学者的地位的独特性适应的。他们曾是资产阶级的代表。

现代的辩证唯物主义力图消灭阶级，并且它出现于消灭阶级已经成了历史的必然性的时候。因此它向应该成为最近历史时期的英雄的生产者说话。因此，从我们的宇宙存在以来和地球绕日而行以来，第一次发生了科学与劳动者的接近：科学跑去帮助劳动群众；劳动群众在自己的自觉的运动中依据于科学的结论。

如果所有这些不过是形而上学，那么，真的，我们不知道我们的敌人称之为形而上学的是什么东西。

——可是你们所说的一切只是有关于预言的领域；所有这些，仅仅是推测，只由于黑格尔的辩证法的把戏才带有某些完整的形态；所以，我们称你们为形而上学者。——主观主义者先生们回答道。

我们已经指明：只有对于“三段式”没有丝毫概念才能把“三段式”扯到我们的争论里来。我们已经指明，它就在黑格尔那里，也从来没有起过论据的作用，它并不是他的哲学的特点。我们同样亦指明了，我们敢于认为，历史唯物主义的力量不是引用三段式，而是对历史过程的科学研究。因此我们现在可以把这个反驳置之不顾。可是我们以为，提起70年代俄国文献史中的下面所说的一个有趣事实，对于读者不是无益的。

在评论《资本论》时，茹柯夫斯基先生指出[128]：《资本论》的作者在自己的推测（如现在大家常说的）上，只是依据于“形式的”理由，他的论据只是概念的无意识的游戏。已故的季别尔先生就这样地回答了这个责难：

“我们依然坚信，在马克思那里，对物质问题的研究到处先于他的著作的形式方面。我们以为，如果茹柯夫斯基先生更注意地和更无偏见地读完马克思的书，那么他自己在这点上就会同意我们的。那时候，他无疑地将会看到，《资本论》的著者正是用研究我们所处的资本主义发展的那个时期的物质条件来证明人类只给自己提出能够解决的任务。马克思一步步地在资本主义生产的迷宫中引导读者并且分析其一切组成因素，使我们理解其暂时性。”[129]

“就拿……工厂工业——季别尔继续道，——及其每一作业的不断变更人手、它的几乎把工人们每天从一个工厂赶到另一个工厂的狂热运动来说吧，——难道不是工厂工业的物质条件为新的社会构成形态、社会合作准备了环境吗？周期重复的经济危机，难道不是沿着同一方向发生作用吗？市场缩小，工作日缩短，各国在公共市场上的竞争，大资本之战胜小资本，又难道不是趋向同一目的吗？……”在指出了资本主义发展过程中生产力的难以相信的迅速增加之后，季别尔又问道：“难道所有这些都是非物质的、纯粹形式的改造吗？……例如，资本主义生产周期地使世界市场上商品充斥，而同时却使千百万人在消费品过多的时候饥饿着，这种情况，难道不是资本主义生产的实在的矛盾吗？……其次，在资本主义下，资本所有者既使无数人民失去工作，又埋怨工作人手不够（附带地说，值得注意的是，资本所有者自己亦乐于承认这点），难道这亦不是资本主义的实在的矛盾吗？它把减少工作的手段例如机械的和其他的改善和改进变成了延长工作日的手段，难道这也不是它的实在的矛盾吗？在保卫私有财产的神圣不可侵犯时，资本主义剥夺着大量农民的土地而使大多数居民只能靠按件计酬的工资过活，难道这不是实在的矛盾吗？难道所有这些以及其他许多情形都仅仅是形而上学而事实上并无此事吗？可是只要拿起任何一期英国的“Economist”（《经济学家》）杂志就立即可以相信情形是相反的。所以，现有的社会经济生活状态的研究者绝无必要把资本主义生产人为地放在预先想好的形式的、辩证的矛盾之下：仅仅实在的矛盾就多得够他搞一辈子的。”

季别尔的答复，内容是令人信服的，形式是温和的。从米海洛夫斯基先生那里来的对同一个茹柯夫斯基先生的回答却有完全不同的性质。

我们的可敬的主观主义者至今对于他当时所拥护的著作还是理解得很“狭隘的”（如果不说片面的话），并力图使别人也相信，他的片面的理解是他的正确的评价。显然，这种人是不能成为《资本论》的可靠的拥护者的。因此，他的回答充满了极稚气的不可思议的东西。例如，下面的一个例子。茹柯夫斯基先生之非难马克思为形式主义，为滥用黑格尔的辩证法，其论据之一就是引用“Zur Kritik der politischen Oekonomie”（《政治经济学批判》）序言的一处。米海洛夫斯基先生认为：马克思的论敌在这序言上“公允地看到黑格尔哲学的反映”：“如果马克思只写了这个“Zur Kritik”（《批判》）的序言，那么，茹柯夫斯基先生将是完全对的”；[130]即将会证明：马克思不过是形式主义者和黑格尔派。这里米海洛夫斯基先生是如此漂亮地驴头不对马嘴，是如此集此类胡说的“大成”，以致我们不由自主地要问：我们的（当时还是有希望的）作者读过这篇序言没有？[131]还可以举出几个类似的不可思议的东西（下面还要举一个），可是现在事情不在这里。不论米海洛夫斯基先生怎样糟糕地理解马克思，他总还马上看到了，关于“形式主义”是茹柯夫斯基先生“说滑了嘴”，他总还想到了，这种废话乃是无……礼的简单产物。

“如果马克思说，——米海洛夫斯基先生公允地指出，——现代社会的发展规律是这样的，即它本身自发地否定其以前的状况，然后又否定这个否定，而把经历过的诸阶段调和于个人的和公社的财产的统一中；如果他说了这些而且仅仅是这些（即使他写了许多篇幅），那么他会是一个纯粹的黑格尔派，从自己的精神深处建立规律并且自安于纯粹形式的（即与内容无关的）原则。可是每一个读过《资本论》的人知道，他不只说了这些。”按米海洛夫斯基先生的话，似乎从马克思硬塞到黑格尔公式中去的经济内容，取去这个公式，正像脱掉帽子或手套一样地容易。“关于经济发展的已经经历的阶段，这里甚至任何怀疑都不能有的……同样无疑的是过程的进一步的进展：生产资料的集中于日益更少的人手中。对于将来，当然，可以怀疑。马克思认为，因为资本的集中伴随着劳动的社会化，那么，后者便成为新的法律的和政治的制度生长其上的经济的和道德的基础（这个劳动社会化怎么成为道德的基础？“形态的自我发展”又怎么办？——著者注）。茹柯夫斯基先生有完全的权利称这个学说为推测，可是他没有任何权利（当然是道德的权利。——著者注）完全不提马克思给予社会化过程的意义。”[132]

“全部《资本论》，——米海洛夫斯基先生公允地指出，——用来研究已经产生的社会形态怎样日益发展着，加强着自己的典型的特点，使生产方式的发现、发明、改善、新的市场和科学本身服从自己，同化（？）于自己，并逼迫他们为自己效力，并且怎样，最后，特定的形态再不能经受物质条件往后的变化。”[133]

在马克思那里“正是对社会形态（即资本主义，米海洛夫斯基先生，对吗？）与它存在的物质条件（即使得资本主义生产形态的存在变成日益不巩固的那个生产力，米海洛夫斯基先生，对吗？）的关系的分析，永远是逻辑体系和巨大的博学的纪念碑。茹柯夫斯基先生有道德的勇气断言：马克思回避了这个问题。这里你是无法可想的。只有继续惊愕地注视那翻着斤斗给观众取乐的批评者的令人头晕的演技。无疑地，一部分观众将立刻懂得勇敢的杂技演员将在他们面前粉身碎骨，可是另一部分更善良的观众，将给值得惊异的演出以完全不同的意义”[134]。

Summa summarum（总结的总结）：如果茹柯夫斯基先生非难马克思为形式主义，那么，按米海洛夫斯基先生的话说来，这个非难乃是“由无数小谎言组成的一个大谎言”。

这个判决是严峻的，可也是完全公允的。而如果它对茹柯夫斯基是公允的话，那么，它对一切现在重复说马克思的推测只是根据在黑格尔的三段式上的人亦是公允的。而如果这个判决对一切这类人是公允的话，那么……现在请费力读一下下面的摘录：

“他（马克思）以实在的内容充实了空洞的辩证的图式到这种程度，以致可以像取去茶碗盖子一样从这个内容取去这个图式，而毫无改变，毫无损害，只有一点是例外，固然，这是非常重要的一点。这就是：有关未来的、社会‘内在的’规律是完全辩证地提出的。对正统的黑格尔主义者说来，只要说随着‘否定’而来的应该是‘否定之否定’就够了；可是与黑格尔的聪明无关的人却不能满足于这个：对于他们，辩证的结论并非证明，而相信这结论的非黑格尔主义者应该知道：他正是只是相信，而非信服。”[135]

米海洛夫斯基先生宣告了自己本身的判决书。

米海洛夫斯基先生本人亦意识到，他现在重复着茹柯夫斯基先生关于马克思的“推测”的论据之“形式性”的话。他没有忘记自己的《卡尔·马克思在茹柯夫斯基先生的法庭上》一文而且甚至害怕他的读者会顺便地提到它。因此，他起初装做他现在说的和70年代说过的一样。为着这个目的，他重复说：“辩证的图式”可像“盖子”一样取去，等等。接着来的是“只有一点”，在这一点上，米海洛夫斯基先生悄悄地离开读者，完全和茹柯夫斯基先生在一起了。可是，这个“一点”亦正是那“非常重要的”一点，它成为揭发茹柯夫斯基先生“杂技术”的证据。

在1877年米海洛夫斯基先生说，马克思即使是关于未来，即关于“非常重要的一点”也不限于引用黑格尔。而现在米海洛夫斯基先生得出只限于引用黑格尔的结论。在1877年米海洛夫斯基先生说，马克思以惊人的“逻辑力”和“巨大的博学”指明了“特定的形态”（即资本主义）如何经不住它生存的“物质条件”的往后的变化。现在米海洛夫斯基先生忘记了，马克思关于这点说得是怎样地多和令人信服以及他在这儿所表现的逻辑力和巨大的博学是怎样地多。在1877年米海洛夫斯基先生曾经惊诧茹柯夫斯基先生的“道德的勇气”，茹柯夫斯基先生以这种勇气抹杀了马克思在证实自己的推测上曾引用在资本主义社会内已经完成的劳动社会化。这亦是有关于“非常重要的一点”的。目前米海洛夫斯基先生告诉读者说，关于这点，马克思是“纯粹辩证地”推测的。在1877年，任何一个读过《资本论》的人都知道，马克思“不只说了这些”。现在成了——“只是这些”，并且马克思的信徒对于未来的信心“完全是建立在黑格尔的三环链的末端”。多么大的变化呵！

米海洛夫斯基先生宣告了自己本身的判决书并自己意识到他自己宣告了它。

可是为什么米海洛夫斯基先生想起把自己放在自己所宣告的无情的判决书之下呢？这个以前热情揭发著作上的“杂技术”的人，难道在晚年自己也爱好起“杂技术”来了吗？难道这样的转变是可能的吗？任何转变都是可能的，读者！而发生这类转变的人是值得加以一切谴责的。我们不来替他们辩护。可是对他们也应该采取所谓对人的态度。请记起穆勒注释的著者的深刻的人道主义的话：当人做得不好时，那么这里常常与其说是他的罪过，不如说是他的不幸；请记起他对尼·阿·波列伏依的著作活动所说的话吧：

“尼·阿·波列伏依是库辛的信徒，认为后者是大圣大贤和世界上最伟大的哲学家……库辛的信徒是不能和黑格尔哲学调和的，当黑格尔哲学传入俄国学术界时——库辛的信徒就成了落后人物；他们拥护自己的信念，把那些在智慧运动上先进于他们的人所说的话称为荒谬，这点，从他们那方面说来是并不算什么道德上犯罪的事情；不能因为一个人被别的一些比他有更新鲜的力量和更大的决心的人超过了，就责备他——那些人是正确的，因为更近于真理，但是他也是无罪的——他只是犯了错误。”[136]

米海洛夫斯基先生一生是一个折衷主义者。他由于自己全部的心智构造，由于自己以前的——如果对米海洛夫斯基先生可以这样说的话——哲学教养的全部性质，不能和马克思的历史唯物主义调和。当马克思的思想开始传入俄国时，他先是试图拥护它，当然，在拥护的时候，不会没有无数保留和非常巨大的“狐疑”。他当时以为，这些思想也可以在自己的折衷主义的磨房中磨碎和这么一来使他的思想食品更加多样。后来他看到马克思的思想完全不适用于装饰可以称之为折衷主义者的世界观的那雕花细工，并且它的传播将威胁着破坏他所热爱的雕花细工。因此，他就起来反对这些思想。当然，在这里他马上便成了落后的人物，可是，我们以为，真的，他并未犯罪，他只是犯了错误。

——可是所有这些并不能辩护“杂技术”呵！

——是的，我亦并未替它辩护呵，我们只指出情有可原之处：由于俄国社会思想的发展，米海洛夫斯基先生自己也不知不觉地陷于这样一种境地，要跳出这种境地只能借助于“杂技术”。是的，别的出路是有的，可是只有充满真正英雄主义的人才敢走。这个出路是：抛弃折衷主义的武器。