对大众文化的肯定性理论批判
对于法兰克福学派的文化理论的合法性，西方的许多学者提出了批判和质疑。许多具有英美文化背景的学者批评法兰克福学派以精英主义、文化贵族的心态去看待大众文化。比如，当马尔库塞指出发达的资本主义消费社会与大众文化制造出了人们的“虚假需要”而封死了人们“真实需要”的可能性时，麦金太尔(Alasdair MacIntyre)就率先发难:“马尔库塞怎样获得了谈论别人真实需求的权利?他如何逃脱影响其他人的那种思想灌输?关键不是责备马尔库塞狂妄自大，而是强调他的观点必然导致精英主义式的结论。”[7]而斯威伍德(Alan Sw ingewood)指出，在法兰克福学派的大众文化理论中:
我们看到了双重的盲点。一方面这是精英论者的文化观，认为形式“高雅”的才是文化，才能变化人心而充当改变社会的利器;另一方面，这又是很悲观、武断地认为劳动阶级心甘情愿地牺牲、臣服于物化的环境里。经由这些对比，我们倒看出了很奇怪的地方，从马克思主义出发论事的法兰克福学派，竟然与反马克思理念的尼采在许多观念上有相通之处:大众是“平庸之辈”，而资产阶级无法抗拒科技资本主义的巨轮。如果劳动阶级的行动与典章制度是如此的无能，还有什么力量能够拯救社会，使之免于“文化上的野蛮状态”呢?[8]
与此同时，汤姆·巴托莫尔(Tom Bottomore)又进一步挖掘出了法兰克福学派批判大众文化的深层原因:
在阅读法兰克福学派论及个人自主性的丧失之作品(尤其是阿多诺与霍克海默的著作)时，我们难免有个印象，认为他们所要表达的正如韦伯一般，是关于社会某一特殊阶层的没落，是受过教育的上层中产阶级，尤其是“王公贵族”的没落，以及一种对传统德国文化的怀旧病。[9]
在众多反对法兰克福学派的声音中，约翰·费斯克(John Fiske)的理论是非常突出而重要的。作为20世纪80年代对大众文化研究最有影响力的人物之一，他尝试重新理解并重新描述大众文化的运作方式，建立不同于法兰克福学派的大众文化理论。
与法兰克福学派采用的文化精英主义立场不同，费斯克在一定程度上站在了大众一边，更侧重于从“抵抗”(resistance)的角度来论述大众文化的颠覆功能。他颠覆了把群众视为无辨识力的、被操纵的、被麻醉的“文化笨蛋”的精英主义，突出地强调了大众的主动性以及文化辨识力、生产力和创造力;他充分肯定大众文化的积极功能，特别是其在意义、快感和社会认同流通中的作用，纠正了理论家抬高先锋文本并极力贬低大众文本的做法，分析了大众文本的“生产者式”(producerly)特征，并给予了其积极的评价。他摆脱了对大众文化的简单评价，从单纯的文本研究和空洞的宏大叙事转向了深入分析大众文化语境和微观的文化消费行为等方面，看到了文化研究与实践结合的重要性。他在《理解大众文化》(Understanding Popular Culture)一书中宣称，大众文化不是文化工业生产的，而是人民创造的。大众文化可以制造积极的快乐——反抗文化集权的抵制的快乐。因此，费斯克成为在为大众文化方面最雄辩、最有说服力的人物之一。
费斯克的大众文化理论同法兰克福学派的大众文化理论相比，发生了巨大的变化。在对研究对象的定义上，以费斯克为代表的文化研究学派摒弃了在第一代法兰克福学派以前就一直沿用的“大众文化”(mass culture)的提法，而代之以“通俗文化”(popular culture)。这说明，它的研究视角发生了根本性的变化，因为mass culture一词带有贬义，而popular culture一词却没有这种含义。正如有的学者指出的，以阿多尔诺和霍克海默为代表的法兰克福学派对文化工业的批判主要是一种带有道德和主观色彩的批判，而不是一种历史的描述和客观的研究。也正是这种客观性和历史性的缺乏使他们很少去正面而客观地描述和定义文化。在《解读大众文化》一书中，费斯克把“文化”理解为“生产关于来自我们的社会经验的意义的持续过程，并且这些意义需要为涉及的人创造一种社会认同。”[10]文化是感觉、意义与意识的社会化生产与再生产，是将生产(经济)领域与社会关系领域(政治)联系起来的意义领域。文化总是处于生成的过程中，而这种生成又总是一个社会过程。“它具有内在的政治性，它主要涉及各种形式的社会权力的分配和再分配。”[11]由此不难发现，费斯克是从日常生活、社会经验中来理解文化的。
费斯克的思想资源比较复杂，他既认同斯图尔特·霍尔(Stuart Hall)编码与解码理论，又大量使用了罗兰·巴特(Roland Barthes)、米歇尔·德塞图(M ichel de Certeau)的符号学理论与巴赫金(M ikhail Bakhtin)狂欢化理论，最终形成了这样一种观点:大众文化不是由文化工业强加到大众身上而是由大众自己创造出来的。在众多理论资源当中，葛兰西的文化霸权理论对费斯克的大众文化理论的形成起到了重要的作用。葛兰西指出，西方资本主义社会，尤其是先进的具有较高民主程度的资本主义社会，其统治方式已经不再是通过暴力，而是通过宣传、通过其在精神和道德方面的领导地位，让广大的人民接受他们一系列的法律规定或者世界观来达到其统治的目的，这就是葛兰西所说的“文化霸权”。要对人民行使领导权，获得人民的同意是必须的，但是要赢得大众的同意并不是一件简单的事情，其中必然有对峙和冲突，也必然会有让步或妥协。由此文化霸权的争夺并不是一方对另一方的简单的灌输，而是双方谈判或妥协的结果。这样，文化霸权所体现的就不是一种静止的或者静态的统治模式，而是一种动态的统治方式，是统治与反抗之间的一种不断变化的动态平衡，这也就是葛兰西所说的“运动中的平衡”。葛兰西的文化霸权理论对大众文化的重要意义在于，它使人们可以用一种全新的态度对待大众文化，既不像法兰克福学派一样把大众文化看作是麻醉、腐蚀、愚弄大众的工具，也不像民粹主义那样对大众文化一味地赞赏欢迎，而是把它看作一个冲突、较量的场所。
西方理性主义思想传统一直把身体放在臣服于心灵的位置。柏拉图强调智慧、知识、真理与理念。在他看来，身体却是通达这几个目标的障碍。中世纪更是将身体看作罪恶的渊薮。笛卡儿的“我思故我在”通过把我“在”建立于我“思”的前提之上，成为近代哲学对身体的贬抑的一个典型注脚。但是，同样在笛卡儿那里，身体与心灵还存在这一种二元并立并行的关系，这种关系表明了身体对于心灵的独立存在，这孕育着身体从心灵的压抑之下获得解放的可能性。由于西方理性主义思想传统的根深蒂固，身体的力量从心灵之下释放出来经历了漫长的过程。这种状况反映到文化研究当中，就表现为注重分析文化作品对人的思想的影响与控制而忽视对作品与人的身体关系的研究。法兰克福学派着力探讨了文化工业的意识形态本质以及它对人的思想意识的束缚，而对身体和感官与这种意识形态控制的关系没有触及。尼采把世界放在生命体验中加以认识的主张也是对身体的一种肯定，它使身体成为事实的一种评价基础，这也是尼采的“透视主义”的一个核心。“透视主义”在很大程度上认为，解释学应该是从身体出发的，而非从意识出发。因为解释如果是从意识出发，就陷入了普遍理性的窠臼。而如果从身体出发，就会达到局部性的、有视角的、非普遍性的结论。所以，身体所折射的世界构成了反叛的重要渠道。20世纪后半叶，后现代主义思潮的兴起，把身体放到了更为明显的位置。后现代主义向理性主义与逻各斯中心主义发起了最强烈的质疑，理性主义与逻各斯中心主义的大权旁落，为身体与感官的正式登场扫清了道路。
俄国形式主义与法国结构主义是探讨身体意义的重要阵地。罗兰·巴特、巴赫金与米歇尔·福柯(M ichel Foucault)等人分别从不同的角度解读身体与感官所蕴含的意义。他们的解读对费斯克的大众文化理论产生了非常大的影响。在《身体的愉悦》中，罗兰·巴特揭示了文本与快感、享乐、欲望之间的关系。在他看来，作者、文本和读者之间存在着欲望的流变关系。书写和阅读作为一种身体行为，与真理和利益都没有直接关联，而只意味着变动不居、随心所欲、漫无边际的生产。身体构成了最终的差别性，同时又是任何结构活动的原理。身体是脱离意识形态的，是自然的而非文化的产物，因而成为抵抗文化控制的据点。这样，在巴特那里，身体担当了去神秘化、去中心化的任务，成为一个抵御意识形态的自由空间。按照法兰克福学派的观点，人们在消费大众文化作品时所享受到的快感，不过是一种包裹意识形态的糖衣炮弹。当人们沉溺于通俗小说和流行音乐带给人的感官快乐时，人们同时也在不知不觉地接纳了意识形态。但是，如果身体是与被意识形态建构的主题相分离的，那么意识形态就不是不可抗拒的。所以，巴特的理论赋予了身体与快感一种完全不同的意义——一种对等级秩序和权威控制进行抵抗的重要资源。巴赫金提出了“狂欢理论”，这种理论把身体的快感看作是一种对等级秩序和权威控制进行抵抗的重要资源。巴赫金研究了中世纪的狂欢活动，发现在名目繁多的狂欢庆典中，具有对等级森严的社会结构的颠覆性寓意。
在狂欢节中，决定日常生活结构和生活秩序的法律条文以及各种清规戒律等非狂欢节式的东西都被抛在了一边:被抛在一边的首先是等级森严的社会结构以及与之相关的恐惧、敬畏、虔诚和礼节所带来的一切。人与人之间的距离被抛在了一边，代之而起的是一种特殊的狂欢节式的东西:人与人之间自由自在、亲切随意的接触。[12]
这种颠覆性寓意蕴含在肉体快感的释放过程中。“它通过将人们的注意力吸引到各种人体功能——交媾、生育、成长以及吃、喝、排泄上来，颂扬了与非狂欢时的静态平衡状态所不同的人类的生长过程。”[13]在《规训与惩罚》中，米歇尔·福柯揭示了在西方社会，权利如何以最强制的方式施加到身体之上。正是由于看到了身体的快感的政治寓意，对身体的惩罚和规训才会变得那么重要。
因此在19世纪，当阶级斗争逐渐被人知悉时，中产阶级开始畏惧于无产阶级的身体及其大众的、身体的快感，于是对身体的规训变得非常关键。个人的身体是身体政治化的化身，因此阶级的恐惧产生出对身体的恐惧，而社会控制机制的发展必然伴随着话语实践的运作，以便控制身体的意义与行为。[14]
由此可见，巴特、巴赫金、福柯等人的身体与快感的理论对费斯克的大众文化理论的形成产生了重要的影响。费斯克认为，通俗的文化作品带给人的快感体验类似于狂欢。在通俗影视、文学、音乐当中随处可以看到类似于狂欢活动的放荡不羁与荒诞不经，它们以轻快的笔调表达了对权力与权威的蔑视与嘲讽。
费斯克与法兰克福学派的不同之处，首先在于对大众这一概念的理解和定义。在法兰克福学派看来，由于统治阶级与国家的意识形态灌输，大众已经变成了一个单质化的、被动的群体。而在费斯克看来，大众远非这样一种完全被动的群体，而是包含了各种由于利益关系、政治立场和社会联系所形成的群体，既具主动性又具被动性，并会不断分化组合。
大众并不是一个固定的社会学范畴;它无法成为经验研究的对象，因为它并不以客观实体的形式存在。大众(the people)、大众的(popular)、大众力量(the popular forces)是一组变动的效忠从属关系，它们跨越了所有的社会范畴;而形形色色的个人在不同的时间内，可以属于不同的大众层理，并时常在各层理间频繁流动。[15]
大众本身的反抗因素使得大众文化成为大众与统治力量之间的复杂关系的反映。大众文化的形成当然有统治阶级试图通过文化工业提供同质化的文化产品的因素，但这绝不是大众文化的全部。因为大众显然不会把这些文化产品照单全收。费斯克认为，大众文化实际上是大众在被统治的情况下生产出来的，即弱势者把强权者提供的文化产品当作一种资源，对之进行一种再生产而得到的产物。“大众文化是大众在文化公园的产品与日常生活的交界面上创造出来的。大众文化是大众创造的，而不是强加在大众身上的;它产生于内部或者底层，而不是来自上方。”[16]
费斯克关于“大众文化是大众创造的”的观点建立在他的两种生产理论基础之上。他认为，文化产品的生产与消费过程不是普通商品的生产、销售与使用过程，而是要经历在两种平行的、半自主的经济中的生产与消费过程，即“金融经济”与“文化经济”。所谓金融经济，是指文化商品的生产首先是一个经济过程，它以赚取利润为目的。然而，在消费社会中，商品除了实用价值以外，还具有文化价值，因此，就必须在对商品生产和交换的经济学层面进行考察之外，对文化意义的生产与传播进行考察。对此，费斯克提出了“文化经济”的概念。在文化经济中，流动过程并非货币的周转，而是意义和快感的传播。于是此处的观众，乃从一种商品转变成现在的生产者，即意义和快感的生产者。在这种文化经济中，原来的商品，无论是电视节目还是牛仔裤，变成了一个文本，一种具有潜在意义和快感的话语结构，这一话语结构形成了大众文化的重要资源。在这种文化经济里，没有消费者，而只有意义的流通者，因为意义是整个过程的唯一要素，它既不能被商品化，也无法消费。换言之，只有在称之为文化的那一持续的过程中，意义才能被生产、再生产和流通。
以往的许多大众文化思想家仅仅关注聚焦于商品世界的生产、流通、消费的过程，仅仅关注“金融经济”中的金钱、利润或财富的流通。费斯克对于现代社会文化意义已经服从于金融经济流通财富、追逐利润的需要这一现象，也有十分充分而清醒的认识。按照他的看法，在逐利动机的驱使下，资本主义工业总是力图控制商品的文化意义，其方式是让商品的文化意义尽可能紧密地配合金融经济的运转。任何一种产品，赢得的消费者越多，越流行，它在文化工厂现有流程中被再生产的可能性就越大，而它得到的经济回馈也就越高。因此，金融经济存在着中心化、同质化的需要，它必须诉诸大众的共同之处，并否定社会差异。但是费斯克认为，如果只是局限于金融经济这个环节，还远远没有揭示出大众文化流通与消费过程的全部机制。大众文化现象的关键更在于受众以文化作品为资源的快感和意义的再生产过程，正是通过此过程，大众文化才成为自己的产品。金融经济的目标是通过诉诸大众的共同之处以便从大众那里获取更多的呼应，从而实现利润的最大化。而文化经济则是与金融经济相对抗的一种力量，通过大众对文化产品的再生产，资本主义社会才在强大的资本面前保持了它多元化、差异化的状态。
费斯克同时也指出，大众对文化产品的加工是有选择性的。某些文本会被大众选择而变成大众文化，而有些则被大众抛弃。这就提出了大众选择的标准问题:是什么决定文本被大众选中或抛弃?费斯克在巴特的“作者式”(w riterly)与“读者式”(readerly)文本区分标准的基础上，提出了“生产者式”(producerly)的文本观念来说明大众对文本的选择。巴特认为，“作者式”的文本与“读者式”的文本会引发不同的阅读实践。“读者式”的文本是一种相对封闭的文本，易于阅读，基本没有留下读者参与的空间;“作者式”的文本则要求读者对文本进行进一步的书写，并从中创造出意义。“读者式”的文本吸引的是本质上消极的、被动的、被体制规训了的读者，而“作者式”的文本则邀请读者参与意义的建构。巴特认为，“读者式”的文本更容易理解，更流行，而“作者式”的文本则较具有先锋性。费斯克所提出的“生产者式文本”(producerly text)既像“读者式”的文本一样容易理解，又具有“作者式”的文本的开放性。
可以看出，费斯克要否定的是那种以文本为中心的分析方式。他既承认文本是大众可以利用的资源，同时又不相信所有的文本都能够成为大众可以利用的资源。一个文本要成为大众的，就应当具备某些特征，大众文本必须具备多义性与灵活性的特征，才可能受到普遍欢迎，从而得以流行。正是在这一意义上，费斯克以肯定的语调说，大众文本应该是“生产者式的”。大众文本常常被一些批评家贬斥为缺乏趣味的、庸俗的。费斯克认为，对大众文化的这类贬斥，往往隐含着一种利益的表达。因为趣味就是社会控制，是以一种以所谓“天生更优雅的鉴赏力”而掩盖起来的阶级利益。事实上，正是大众文本具有那些被批评家所贬斥的特征，使它们避开了社会秩序的各种规则，淹没了其规范，并为戏拟、颠覆或逆转等提供了机会，为大众的主动性、辨识力和创造性预留了空间。大众文本是意义的潜在体，可以由不同的大众以不同的方式加以关注，进行解读。这是因为大众是一组变动的社会效忠从属关系，而不是千人一面的同质化群众。这些从属者群体从自身的日常生活出发，积极地对文本进行解读，以便从中生产与他们的社会体验相关的意义。
“生产者式”的文本包含的意义超出了它的规训力量，它内部存在的一些裂隙达到足以从中创造出新的文本。那么，大众是如何对“生产者式”的文本进行快感和意义的生产的呢?费斯克认为，是通过“拼装”的方式进行的。“大众生产力是以一种‘拼装’的方式，将资本主义的文化产物进行再组合与再使用的过程……在资本主义社会中，‘拼装’是被统治者从‘他者’的资源中创造出自己的文化的一种手段。”[17]
“生产者式”的文本与“拼装”的观念提供了我们理解费斯克大众文化的重要角度，同时也转换了大众文化的悲观主义研究思路，大众文化也因此成为具有内在颠覆性力量的抗争性文化。费斯克认为大众文化的颠覆性并不表现为直接的政治行动，而是主要表现在微观政治领域。在他看来，微观的，就是非激进的。大众文化的进步作用使它能够对社会变革起到推动作用。费斯克认为，有两种不同的社会变革模式，分别是激进模式和大众模式。激进的社会变革模式也就是革命，而大众模式“是一种持续进行的过程……它缓和了权力激烈的两极对立。”[18]
虽然费斯克一再强调大众文化的非激进性，但是他并不否认在历史的危急时刻，媒体与大众文化有可能在社会的激烈变革中扮演积极的角色。费斯克还指出，绝不应该低估微观政治的社会变革潜能。他认为，即便是最微观的微观政治，比如在内心的幻想世界中逃避意识形态的殖民势力，也会起到社会变革的作用。它们虽然不能导致宏观层面的社会行动，但却会建构这种行动所必需的心理与思维基础。
我们不能低估微观政治层面上的这种变革潜能。麦当娜的歌迷从对麦当娜文本的使用过程中获取力量，以改变与男人之间的关系。这些歌迷可以将这种力量延伸到他们在家庭中、学校中或者工作中的各种关系。这可以是他们在大街上或者商场中的一种新的行走姿态，以要求人们对自己加以注意;这也可以为妇女在街上争取新的空间，以打破户内和户外这一区分所隐含的性别意义;这种力量也可以用来改变或减低男性窥淫癖的权力与快感。[19]
费斯克甚至认为，同先锋艺术在宏观层面的政治效果相比，大众文化在微观层面的进步性效果要显著得多。
在大众文化批判研究领域普遍弥漫着激烈抨击和消极悲观的双重心态的背景下，费斯克重新理解并为大众文化权利辩护的观点，无疑打开了关于大众文化研究的新视野，并引起了强烈的反响。费斯克媒体文化理论的积极意义，首先在于它超越了以往的精英主义和悲观主义的研究模式。在悲观主义者看来，大众文化是资本主义国家所操纵的文化工业的产物，是统治阶级对大众进行意识形态控制的工具;大众在文化工业面前，完全没有个体自由意识与反抗精神，他们对文化工业的意识形态灌输俯首帖耳，完全没有自己的选择性、能动性与批判性。精英主义者贬低大众文化文本的审美价值，认为大众文化是平面化、单一化、标准化、复制化的文化，从而丧失了艺术作品的灵气与韵味，并认为先锋艺术才是艺术的真正化身，才会真正起到唤醒人的解放与反抗意识的作用。文化研究学派的异军突起改变了大众文化研究的悲观主义与精英主义基调。作为文化研究学派的重要代表，费斯克从弱者对强者的文化控制的反抗视角出发，切入大众文化研究，重新审视了大众文化与支配性权力结构的复杂关系，从而揭示了被以往的精英主义与悲观主义研究模式所遮蔽的、表征着大众与大众文化的主动性、进步性与反抗性的东西。
费斯克的文化理论成功地开辟了一直受到忽视的受众研究领域，但是，也就是在这里，他的理论暴露出了一些局限。他过高估计了大众在意义生产中的自主性和生产能力。事实上，文本潜在的生产性不能保证大众一定能用其来进行生产活动，生产出大众所需要的意义和快感。想当然地让大众成为高明的理想读者，假想出一种与现实阅读状况脱节的大众解读来，这是一种盲目的乐观主义。在费斯克看来，大众文化作品的意义并不是直接来自作品本身，而是来自大众的“文化经济”对文本意义的再生产，而在这种再生产中，文本间性是至关重要的。人们在阅读任何文本时，都会和其他相关文本联系起来，这就是文本间性;意义并非存在于单一文本之中，而是存在于文本之间。所以，齐一化的大众文化作品虽然从美学标准来看大大丧失了审美价值，然而，它们却提供了文本意义生成中至关重要的文本间性，因为相似容易产生联想，所以标准化的大众文化有助于文化意义的再生产。可是，大众本身真的像费斯克所言的那样总是能够如愿地进行“反抗式”解读吗?大众文化作品的质量会对大众的文化意义的再生产毫无妨碍吗?从这个角度来考察，费斯克的文化理论表现出了过分贬低资本的权力与夸大消费者反抗的倾向。在现代主义大众文化研究走向偏于文本权力的极端的同时，费斯克的研究则偏向于大众权力的另一端。