费耶阿本德的多元主义方法论
第六章 费耶阿本德的多元主义方法论
第一节 科学不是神圣不可侵犯的
费耶阿本德区别于其他许多英、美哲学家的显著特点，就是他对科学所持的批评态度。他不像他们那样为科学辩护，对科学歌功颂德，相反，他却处处指摘科学的过失与缺点，批评科学的教条主义和唯我独专，攻击科学沙文主义及其对人性发展的妨害。费耶阿本德对科学的批评是从人道主义立场出发的。科学被一股优异的气氛笼罩着，“真理的寻求”、“人类的最高目的”等一类词语的使用，使科学显得尊贵无比，使科学免于受批评议论。费耶阿本德指出这是不对的，为什么人类聪明才智的产物——科学的出现，要阻止我们提出最重要的问题呢？这个问题就是：在何种程度上个人的幸福和自由增加了？[1]他认为必须按照这个最高的价值标准来检查今天的科学。
费耶阿本德对科学的批评主要分为两个方面，其一是关于科学的本性问题，其二是关于科学在社会生活中的地位问题。
什么是科学？他说：“一切关于 （科学）知识的理论都从这个问题出发：什么是知识？怎样能够获得知识？传统的回答包含知识或潜在知识的定义 （划界标准），和借以能够获得知识的 （借以能够把知识和非知识区别开来的）步骤的列举。传统的回答通常被认为是最终的。无论如何，你只是极希罕地才晓得它怎样能够被修改。”[2]这就是说，传统的看法认为科学和非科学有严格的区别，科学有自己的特殊方法，逻辑经验主义者和波普学派都是这样看的。费耶阿本德指出：20世纪科学在科学家和外行人心目中的形象，是受彩色电视、登月着陆、红外线烤炉这一类技术上的奇迹，以及关于这些奇迹如何产生的方式的流行谣言或神仙故事所决定的。按照这个神仙故事，科学的成功来源于创造性和控制的巧妙的恰到好处的配合。科学家有思想，他们也有改进这些思想的特殊方法。科学理论通过了这个方法的检验。它们比起没有通过检验的思想来较好地描述了这个世界[3]。科学在现代社会中享受特殊待遇的理由就在于这个小小的神仙故事：要是科学找到了把在意识形态上受污染的思想改变为真的和有用的理论的方法，那么它就的确不是单纯的意识形态，却是衡量一切意识形态的客观标准。但费耶阿本德认为这个神仙故事是假的。“并没有使成功有保证或者有希望的特殊方法。科学家解决问题并不因为他们掌握一根魔杖——方法论或合理性的理论——却因为他们长期地研究一个问题，因为他们相当好地了解情况，因为他们并不太愚蠢……还因为一个学派的过度几乎总是被另一个学派的过度所抵消。”[4]这样看来，科学并没有固定的和普遍的方法论规则可以遵循，恰恰相反，科学得到发展，科学家 “获得成功因为他们不允许自己受 ‘理性的规律’、‘合理性的标准’，或 ‘永恒不变的自然规律’所束缚”[5]。墨守成规，就会妨碍科学的进步。
费耶阿本德进一步指出：没有人会否认科学的成果，但假定科学成果的获得完全不借助于任何非科学的成分，它们也不能由于混杂有这样的成分而得到改进；更假定科学的成功归功于正确的方法，而不单纯由于幸运的偶然事件，这些假定都是站不住脚的。事实上，天文学得益于毕达哥拉斯主义和柏拉图对圆周的喜爱；医学得益于草药学，得益于巫婆、接生婆和江湖医生的心理学、形而上学和生理学。“科学处处为非科学方法和非科学成果所丰富，而常常被看作科学的必要成分的方法却悄悄地暂停使用或被阻止实行了。”[6]不仅在近代科学早期是这样，即使在今天科学也能够从非科学成分的搀和中获益。他以中国政府提倡中西医学结合为例，指出国家干预科学有时是必要的，而且推动了科学的发展。
鉴于在科学发展史上非科学成分与科学成分的搀和是有益的，非科学成分对科学的成果往往做出了重要贡献，而且科学本身并无特殊的方法，费耶阿本德便得出这个结论：“科学和非科学的分离不仅是人为的，而且对知识的进展是有害的。如果我们要理解自然界，如果我们要支配我们的物质环境，那么我们一定要使用一切的思想，一切的方法，而不仅仅使用其中的一小部分。但关于科学之外无知识的断定却不过是另一个最方便的神仙故事罢了。”[7]所以，按照费耶阿本德的看法，第一，“科学只是人所发明以便应付他的环境的工具之一。它不是唯一的工具，不是绝对可靠的……”[8]。他建议把科学放在适当的地位上，它是 “有许多优点但也有许多缺点的一个有趣的但决不是唯一的知识形式”[9]。早在近代科学出现之前，原始社会和原始部落就已经有关于动物的详细分类的知识，就已经知道许多疗效显著的药物，就已经有高度发展的天文学，就已经能够解决极度困难的工程技术问题 （例如建筑金字塔）。原始的巫术、神话、宗教和形而上学中就含有丰富的知识。神话和科学在理论结构上尤其是惊人地相似，而且有很密切的关系[10]。其次，由于科学的最高统治地位，而科学家是 “不能够理解，也不愿意宽恕不同的意识形态的”[11]，所以神话、宗教、魔术、巫术等等被当作不值一顾的东西，理性主义者还要把它们永远从地上消灭掉。但科学自身也是一种意识形态。费耶阿本德说：“一个坚持自己占有了唯一正确的方法和唯一可接受的成果的科学就是意识形态……”[12]他大声疾呼要 “把社会从一个在意识形态上僵化了的科学的束缚中解放出来，正如我们的祖先已经把我们从唯一的真宗教的束缚中解放出来一样！”[13]这样，科学和神话、宗教等等意识形态并没有根本的区别，“它是人所发展出来的许多思想形式之一，而且不必是最好的”[14]。以上这些就是他对科学的本性问题的看法。
第二，虽然科学只是许多不同的意识形态中的一种，只是人所发明的许多工具之一，“它是引人注目的，喧闹的和卤莽的”[15]，“它已成为太强大的，太富于进攻性的，让它放任自流就太危险了”[16]。依费耶阿本德看，科学在社会中所占的特殊地位同它的理论权威是不相称的。现代科学 “压服了它的反对者，它并不是说服了它们。科学接管大权是靠势力，不是靠论证”[17]。所以科学和其他意识形态之间的争论问题并没有解决。从现代科学抽象出来的合理性标准不能够作为现代科学和亚里士多德科学、神话、魔术、宗教等等之间的中立的裁决者[18]。“科学不是神圣不可侵犯的。它为了得到一贯的和成功的世界观所施加的限制……不是必要的。有神话、有神学的教条，有形而上学，还有许多其他的构造世界观的方法。”[19]所以，重新审察我们对神话、宗教、魔术、巫术等等的态度是必要的。科学的 “目的当然并不比那些指导一个宗教共同体中或一个由神话所团结起来的部落中的生活的目的更加重要。无论如何，不需要它们来限制一个自由社会的成员的生活、思想和教育，在这个社会里每个人都应该有机会做出自己的决定并且按照他觉得最可接受的社会信念来生活。所以国家和教会的分离必须由国家和科学的分离来补充”[20]。
费耶阿本德认为一个社会里包含信奉各种不同标准的许多集团。任由一个特殊集团用它的特殊标准来指导普遍教育，把它特有的意识形态灌输给青少年，这是无论如何要避免的。因此，“我们必须使科学家不再接管教育，不再把恰巧是当时的神话的任何东西当作 ‘事实’和当作 ‘唯一的真方法’来传授。符合科学、决定按照科学的标准来工作，应当是审查和选择的结果，而不是一种培养儿童的特殊方式的结果”[21]。“对大多数科学家来说，‘科学自由’的口号意味着不仅对他们的同道，而且也对社会上其余的人进行灌输的自由。”[22]这就是科学沙文主义。费耶阿本德指出科学沙文主义是现代社会的严重问题。“科学家不满足于按照他们所认为的科学方法的规则来管理他们自己的围栏，他们要把这些规则普遍化，他们要它们成为整个社会的一部分。而且他们使用了由他们支配的一切方法——论证、宣传、施加压力战术、恐吓、游说——来达到他们的目的。”[23]这样，科学和国家的分离，特别是教育过程的分离，就是十分迫切的，因为科学已成为一个 “最新近的、最有挑衅性的、最独断的宗教制度了”[24]。
按照费耶阿本德的人道主义立场来看，今天的科学有许多缺陷，他问道：像我们所知道的今天的科学，或者按照传统哲学方式的 “对真理的寻求”，难道不会造成一个怪物吗？它难道不会使人受害，把人变成没有魅力和幽默感的、可怜的、不友好的、自以为是的机械装置吗？他又引用克尔凯郭尔的话问道：“我作为自然界的一个客观的观察者的活动难道不会减弱我作为一个人的力量吗？”他猜想对所有这些问题的答案必定是肯定的，他相信科学的改造是迫切需要的[25]。按照他所信奉的最高的价值标准——个人的幸福与自由，科学改造将以 “人道主义的科学”为标准。他说：“要克服我们的科学技术时代的紧张忙碌的野蛮状态和实现那我们有能力达到，但却从未充分实现的人性，科学和国家的这种分离也许就是我们唯一的机会了。”[26]
费耶阿本德对现代科学的尖锐批评和英、美科学哲学的一切流派，包括库恩在内，都是背道而驰的。他指出：库恩所描绘的 “成熟”科学不仅是设想错误的和不存在的，而且这种科学的辩护也是同人道主义立场不相容的[27]。他的这些思想虽然也受大陆存在主义的一些影响，却主要是以伦理学的快乐论为基础的。
第二节 对传统方法论的批评
自从休谟提出 “归纳问题”以后，没有任何哲学家仍然认为理论能够由事实推演出来，或者说，全称陈述能够逻辑地由观察陈述得出来。但是，大多数哲学家都相信理论能够和已知的事实完全一致，全称陈述能够和已被接受的观察陈述不相矛盾。所以传统的方法论，不管是逻辑经验主义者的确认理论还是波普学派的检验理论，都建立在把理论和事实相比较的基础之上。它们所用的模型是把单独一个理论和给定的一类事实 （或观察陈述）相比较。它们以理论所达到的同事实之间的一致性程度作为评价理论的标准。方法论的基本原则就是：理论必须由观察陈述或基本陈述 （波普）来判决，如果它同已被接受的观察陈述完全一致，它就是被确认的或被接受的；要是它违反了给定的观察陈述或基本陈述，它就被证伪了，必须加以拒绝。
费耶阿本德指出：实际上没有任何科学家遵守这样的规则和要求。科学史上几乎没有任何理论是同事实一致的。要求我们仅仅接受同已知的事实一致的理论，就会把我们弄到一个理论也没有。因此，只当我们修改传统的方法论和放弃这个要求，我们所知道的科学才能够存在。正确的方法同使我们以证伪为根据进行理论选择的任何规则都不相容的。我们决不可以放弃没有得到事实支持的假说[28]。
现代经验论者还提出 “一致性条件”作为科学方法的基本原则之一，要求新的假说必须同已经确立的理论相一致。他们把新事实的发现看作科学中唯一真实的进步。这些事实或者支持现有的理论，或者迫使我们把它修改。正确的方法必定是发现尽可能多的有关事实来同我们所接受的理论相比较。因此，只好权宜地排除掉其他可供选择的理论。科学家也是这样地集中于单独一个理论，而不考虑其他的经验地可能的理论[29]。依他们看，讨论不相容的假说或理论不会有什么结果，只有不相容的事实的讨论才会导致进步。这里，他们预先假定：有事实，并且它的发现同你是否考虑其他可供选择的理论是无关的。这是关于事实的独立自主性的假设，简称 “自主性原则”。传统的确认和检验理论都预设了这个原则[30]。
费耶阿本德批评了自主性原则和一致性条件。他指出：不仅每个单独的事实的描述都要依赖于某一个理论，而且除非借助于同该理论相关的其他可供选择的理论，有些事实便不可能发现[31]。对于某一个理论的决定性的事实，往往只有借助于其他的不相容的理论才能够确定它是相干的和有证伪力的，因此，发明和阐明其他可供选择的理论也许要比发现反驳性的事实先走一步。既然经验论者要求尽可能地增加任何知识的经验内容，尽可能发现更多的新事实，那么，同被检验的理论不一致的其他可供选择的假说的发明，应当构成经验方法的基本部分[32]。但一致性条件所要求的，恰恰是淘汰掉其他可供选择的理论，从而排除了许多有价值的检验，削减了被保留的理论的经验内容，尤其削减那些足以显示该理论的缺点的事实的数量。没有发现这些事实，这个理论便好像没有困难。但貌似成功的理论并不能当作真理，没有主要困难的缘故在于缺乏经验内容[33]。一旦把这种理论推广到其出发点之外，它就变成僵化的意识形态了。它的成功是完全人造的。这样的经验科学理论实在同次等神话几乎毫无区别[34]。这是坚持一致性条件所导致的恶果。费耶阿本德说：“意见的一致性对于教会、对于 （古代的和现代的）神话的一些受惊的和贪婪的受害者，或者对于暴君的一些懦弱的和自愿的信徒也许是适合的。意见的多样性对于客观的知识却是必要的。而一个鼓励多样性的方法也是同人道主义看法相容的唯一方法。”[35]
简言之，传统的方法论以 “经验”或 “事实”或 “实验结果”作为我们的理论是否成功的衡量标准。它预设了自主性的原则。
费耶阿本德对传统方法论的批评的第一部分是：事实不是独立自主的。观察报告、实验结果、事实陈述或者含有理论假设或者由于其被使用的方式而断定这些假设。这样，根据这样的事实陈述或证据去反驳我们的理论，就是根据隐含的未经验的假设去反驳这个理论。这是不对的。“一个理论可以和证据不一致，不是由于它不正确，而是因为证据受污染了。”[36]
批评的第二部分是：科学家要使自己的假说具有最大限度的经验内容，要尽可能清楚地了解这些假说，便必须引进其他的可供选择的假说，因为只有循此途径才可能发现那些单凭一个假说所发现不了的新事实。知识是由 “观点的增多”而不是由一个观点的坚决的应用（像库恩的常规科学那样）而得到的[37]。费耶阿本德提出了 “增多原则”来反对传统的一致性条件。
结论很清楚：检验的单位不是单独一个理论，应该是整类部分地重合的、经验地适当的，但却互不相容的理论。必须把理论和理论比较，而不是和 “事实”比较[38]。
他的思想在以下两点上是和传统方法论根本对立的：首先，用增多原则或理论多元主义来反对教条主义和常规科学。他说：“理论和形而上学的多元主义不仅对于方法论是重要的，它也是人道主义观点的一个基本部分。”[39]其次，他用方法论的多元主义或认识论的无政府主义来反对唯一正确的方法或 “法律与秩序”的方法论。他不承认任何固定的方法和普遍有效的规则。他说，认识论的无政府主义 “肯定地和绝对地反对的一件事情就是普遍的标准，普遍的法律，像 ‘真理’、‘理论’、‘正义’、‘爱’这样的普遍观念，以及它们所带来的行为……”[40]
导致理论多元主义和方法论多元主义的是他对科学发展的这个根本看法：“……伟大的科学是不知道有任何界限的和不承认任何规则，甚至包括逻辑规则的理智的冒险。”[41]科学的发展不受任何规则所限制。“如果有科学，理性不能够是普遍的，非理性不能够被排除。”[42]按照科学在历史上的发展看来，“即使在科学内部，也不能够和不应当允许理性决定一切，它必须常常被废弃或淘汰以让位于其他的力量，并没有一个单独的规则在一切情况下都仍然有效，也没有我们永远能够向其恳求援助的一个单独力量”[43]。
他从这个基本观点出发，也可以说从他对科学史的理解出发，批评了传统科学哲学的两个主要学派：逻辑经验主义和批判理性主义，他说：“无论我们向哪里看，无论我们考查哪个例子，我们都看到批判理性主义的原则 （认真对待证伪；增加内容；避免特设的假说；‘要忠实’——不管这是什么意思，等等），更何况逻辑经验主义的原则 （要准确；你的理论要根据测量；避免含混的和不稳定的观念，等等），对科学的过去发展的说明是不完全的，并且容易妨碍科学的未来发展。它们对科学的说明不完全，因为科学比起它的方法论形象来‘不严格’和 ‘非理性’得多。而它们容易妨碍科学，因为像我们所见到的，使科学更 ‘合理’和更准确的企图必定要消灭它。所以，科学和方法论之间的差别这样一个明显的历史事实，表明后者以及也许‘理性的规律’的弱点。”[44]
传统方法论之所以同科学有很大距离，因为它完全忽视科学是一个复杂的由不同成分组成的历史过程，看不见科学中发生的许多冲突和矛盾。它错误地假设 “我们的知识元素——理论，观察，进行论证的原则——是超时间性的对象，它们共有相同的完美程度，是同等地有效的，并且以一种独立于产生它们的事件的方式而相互发生关系”[45]。简言之，传统方法论的基本观点是逻辑主义的，过度简单化的，非辩证的，因而它所建立的标准和规则不足以说明科学的发展与进步。
费耶阿本德恰当地批评了逻辑经验主义和批判理性主义的非辩证观点：“方法论讨论中一个普遍的趋势是好像在永恒的形式下探讨知识问题。把陈述互相比较而不顾及它们的历史，不考虑它们隶属于不同的历史层。例如，一个人问道：给定了背景知识、初始条件、基本原则、被接受的观察——关于一个新提出的假说我们能够做出什么结论呢？答案很不相同。有人说，决定确认程度是可能的，并且能够借助于确认程度来评价假说。其他的人不承认任何确认的逻辑，却根据假说的内容和实际上出现的证伪来判决假说。但几乎所有人都认定这是当然的：准确的观察、清楚的原则和很好地确认的理论已经是具有.....决定性的....，这里和现在.....能够和必须使用它们以便或者淘汰提出的假说，或者使它是可接受的，或者也许甚至证明它。”[46]
逻辑经验主义和批判理性主义在方法论上有一个共同的前提：观察、理论、原则等等都是彼此之间界限分明而本身又是清楚明确的，它们或者是从主体和环境抽象出来的逻辑对象，或者属于波普的第三世界。存在于它们之间的仅仅是超历史的逻辑关系。确认的逻辑和科学发现的逻辑旨在根据明确的规则来揭露一类观察陈述和某一假说之间的逻辑关系。假说或者被观察陈述所证伪，或者得到一定程度的支持。尽管这两派对 “经验支持”作了不同的解释：确认逻辑要决定的是假说的逻辑概率，科学发现的逻辑要决定的是假说的可检验性程度及其所经受的检验的严峻性。但两派都承认对假说的评价是能够由所给定的假说和被接受的观察陈述推演出来的，它确定了两者之间的一定的逻辑关系。
费耶阿本德强调指出：第一，理论、观察和实验结果并没有绝对分明的界线；第二，科学知识的各个元素：背景知识、基本原理、假说、观察陈述等等并不是整齐划一的逻辑对象。传统方法论的根本缺点就在于完全脱离科学的历史发展，仅仅考虑存在于理想化的逻辑对象之间的逻辑关系 （这叫做 “发现的范围”和 “辩护的范围”的严格区别）。事实上，科学的发展决不能够局限在理性规律或逻辑规则所预定的方式之内。“科学是一个复杂的和异质混杂的历史过程，它含有模糊的不连贯的关于未来意识形态的预想和精细的理论系统，而且同陈旧的和僵化的思想形式并排在一起。科学中发生的许多冲突和矛盾就是来源于材料的这种异质混杂性和这种不平衡的历史发展。”[47]
科学的实际画图是各种不同的意识形态、不同的思想形式，纷然杂陈，充满矛盾与冲突，没有纯粹的观察陈述，观察语言含有陈旧的意识形态，用这样的观察陈述来解决新的假说是否获得支持或获得支持的程度，是很危险的。所以，“新观点同已被接受的理论和观察之间的冲突并不因此决定了新观点的命运”[48]。而逻辑主义者和理性主义者由于把科学知识过度简单化和抽象化，只看到永恒的同质的逻辑对象，完全不了解已被接受的理论、观察陈述、新的假说各有不同的历史，分别属于人类认识史的不同地层，便把观察陈述作为决定假说取舍的标准。他们看到观察陈述往往支持已被接受的理论，却同新的假说发生冲突，以为这就明显地指出了 “事实”同旧理论的一致及其同新观点的矛盾。按照他们的逻辑，新观点必须放弃。但是，经过继续研究的结果，也许会发现：新的观点同旧理论和观察陈述之间的矛盾，并不是理论与事实之间的矛盾而是新理论和旧理论的尚未检验部分之间的矛盾，以及新理论同观察语言中包含的意识形态之间的矛盾。决不应当用未受检验的旧观点和僵化的意识形态作为评价新理论的标准，决不应当以新旧观点之间的矛盾来决定新观点的命运。但逻辑主义者和理性主义者的合理性标准却往往导致这个妨害科学进步的恶果。
费耶阿本德特别把批评的矛头指向批判理性主义者的规范方法论。
按照波普及其学派的看法，一个科学理论的内容就是同它相矛盾的基本陈述的总和；就是它的潜在证伪者的集合。内容增加则可证伪性增加，因此内容较多的理论优于内容较少的理论。内容增多受欢迎，内容减少要避免。一个理论同已被接受的一个基本陈述相矛盾就必须被放弃。特设的假说是不允许的——如此等等。接受这些规则的科学就会按照以下的方式发展。
研究从问题开始。问题是预想同由预想决定的观察相冲突的结果。明确提出一个问题后，人们便试图解决它。解决问题就要发明一个相干的、可证伪的 （较之任何其他选择都有更大的可证伪程度）但仍未被证伪的理论。然后是对于这个为解决问题提出来的理论进行批.评.。成功的批评就会最终地取消这个理论，从而提出一个新问题，就是要说明 （1）为什么这个理论迄今是成功的；（2）为什么它失败了。试图解决这个问题我们就要有一个新理论，它重新做出旧理论的成功的推断，否认它的错误推断，并且推出前所未有的新的预测。这些就是一个已被反驳的理论的合适的后继者所必须满足的一些形式条件。采取这些条件，我们就是通过猜测和反驳由普遍性较低的理论进至普遍性较高的理论，从而扩充人类知识的内容。这个知识发展的图式符合于批评理性主义的规则。
于是费耶阿本德提出这个问题来，我们所知道的科学同这些规则可能并存吗？[49]回答是坚决和响亮的 “否”。理由在于：“一个严格的证伪原则，或者像拉卡托斯所称呼的 ‘素朴证伪主义’，就会消灭我们所知道的科学，而压根儿就不允许它出现。”[50]
增加内容的要求也是得不到满足的。费耶阿本德根据历史事例的研究指出：一个全面而巩固的观点被推翻后，为新理论所取代，这个新理论开始时局限于相当狭隘的范围，局限于给它支持的一系列典型现象，只是很缓慢地才扩展到其他的领域。扩展的方式与其先行者的内容也没有多大关系。因为一个全面的理论毕竟也包含一个本体论，它决定什么东西存在，因而划定了可能的事实和可能的问题的范围，而把以前的问题、事实和观察或者忘记了或者当作不相干的搁置起来。这是十分自然的发展。为什么它要受老的问题和 “事实”所限制，而不应该按照自己的方式去进行设计自己的任务和搜集自己领域的 “事实”呢？所以增加内容完全是一个幻象，批判理性主义提出的要求是得不到满足的[51]。
总而言之，科学发展并不按照批判理性主义所提出的简单图式，先行理论的真理内容必定包括在后继理论的真理内容之中，因而越来越多的事实被发现，然后用越来越普遍的理论来加以说明。相反，在科学发展中能够涌现出和先行理论完全不同的思想形式，完全不同的经验和事实，新型的方法论规则和新型的合理性标准。归纳主义者的事实的累积和证伪主义者的经验内容的增加，都只说明了科学发展的一个方面，常态的发展，较局部的和低层的理论的发展；而不能够说明更重要得多的方面，科学的根本变革，全面的和高层的理论的更替。只当科学哲学家不仅仅考虑 “辩护的范围”，不受 “理性的规律”或逻辑的规则所局限，科学的辩证发展才可能被理解，才可能得到令人满意的说明。
第三节 科学的辩证发展
费耶阿本德把全面高层的理论叫做背景理论。由前哥白尼的宇宙论过渡到17世纪的宇宙论是背景理论更替的典型事例，我们从费耶阿本德对哥白尼—伽利略革命的研究中可以清楚地看到同传统的归纳主义和证伪主义发展模式完全不符的科学的辩证发展。
批判理性主义者把亚里士多德—托勒密宇宙论到哥白尼—伽利略宇宙论的过渡看作被反驳了的理论为更普遍的猜测所代替，这猜测说明了那些反驳的例子，做出了新的预测，并且为检验这些新预测而进行的观察使猜测得到了确证。但历史的情况不是这样。如果前哥白尼天文学遇到困难，那么哥白尼的理论在当时遇到更大的困难，但由于同更不充分的理论 （伽利略的动力学）相协调它便增加了力量，被保留下来，并且用特设的假说和聪明的说服技巧使反驳归于无效。科学的历史发展的复杂性远远超过了科学哲学家简单化的图式所能够包括的。
地球中心说和亚里士多德的知识论是互相适应的。依亚里士多德看，经验就是一个正常的观察者在正常情况下 （白天，没有媒介物干扰）所知觉的并且用适合于事实和能够为大家所了解的语言来描述的。经验对于知识很重要，因为给定了正常的情况，观察者的知觉便包含着那存在于对象中的同一形式。知觉支持那蕴涵着地球不动的移动理论，这个理论又是包括移动、增减、质变、生灭的全面运动观的一个特殊情况。天文学、物理学、心理学、知识论——所有这些科学在亚里士多德哲学中协力合作，创造出一个连贯的、合理的并且和观察的结果一致的系统。这就是中古时期发展起来的亚里士多德哲学。
人的知觉同亚里士多德宇宙论之间的这种协调被地动说的支持者们看作是幻象。按照哥白尼的看法，有些牵涉巨大的宇宙团块的大规模过程，但在我们的经验中却不留下任何踪影。因此现有的观察不再算作哥白尼理论的检验了。它们并不直接和这个理论相连，它们也许是完全无关的。今天，在现代科学的成就使我们认识到人和宇宙的关系并不像亚里士多德哲学所设想的那么简单以后，我们能够说这个猜想是正确的，把观察者确实同世界的规律隔离开的是他的观察舞台、运动着的地球的特殊物理条件，他的基本观察仪器、人眼的生理特点，以及侵入观察语言使它说素朴实在论的话的旧观点。观察也许包含有被观察事物所作的贡献，但这贡献通常被其他效果所压倒 （例如大气对光学观察的影响、光行差、扩散、后象等等），它也许会被它们完全消灭掉。试考虑一下通过望远镜所看到的一个恒星的形象。这个形象受折射、光行差和也许引力的影响位移了。它所包含的不是这个星此刻的光谱，而是一个时期以前的，甚至几百万年以前的光谱，并且多普勒效应，居间的银河物质等等使它变了形。你需要有相当好的技巧和许多理论去把原来原因即这个星的贡献隔离出来，用它来检验。但这就是说，只当我们借助于描述发生于眼睛和对象之间的复杂过程，以及角膜和脑之间的甚至更为复杂的过程的辅助科学，把观察和规律分离出来以后，非亚里士多德的宇宙论才能够被检验。就哥白尼的情况来说，我们需要新的气象学，研究视觉的主观 （心）和客观（光、媒质、透镜、眼的构造）方面的生理光学以及陈述地球运动可能影响地面上的物理过程的方式的新动力学。只当这些新科学所描述的过程被插入世界和眼睛之间以后，观察才变成相干的。也许我们用以表达我们的观察的语言也要经过改造，以使新宇宙论得到公平的待遇，而不致受未被注意到的感觉与旧观念的结合所危害。简言之，为检验哥白尼理论所需要的是包含关于人及其认识能力的新观点的一个全新的世界观[52]。
这样，大量的知觉证据和日常观察语言都有利于托勒密天文学而不利于哥白尼天文学。新天文学既不符合事实，也不符合已被接受的原理。严格地说，你必须把它看作已被反驳了。伽利略深信哥白尼理论是真的，便在明白清晰的反驳事实面前保留这个理论。当然他不同意人们通常都相信的稳定的经验，他会认为这种知觉经验对于新理论是不相干的或者是虚幻的。这样，可以说他颇随意地把新观点同那些支持旧理论的资料分离开来，这就使新观点带有更多的 “形而上学”：“科学史上的一个新时期从一个后退运动开始，使我们回到理论较含混和具有较少的经验内容的一个较早阶段。这个后退运动不只是一个偶然事件，它有确定的作用；如果我们要控制现状，它就是必要的，因为它给我们提供所需要的时间和自由，以便在细节上发展主要的观点，并且寻找必要的辅助科学。”[53]
后退运动确实是必要的，但是，在力量绝对悬殊的情况下，我们如何能够说服别人跟着跑？我们如何能够诱使他们离开一个定义明确的、复杂的和经验地成功的系统，转而效忠于一个尚未完成的、“荒唐的”，并且同我们感官的观察一再相矛盾的假说呢？“很清楚对新思想的效忠必须靠论证以外的方法来达到。它将必须靠宣传、鼓励、特设假说和诉诸各种成见这样的非理性方法达到。我们需要这些 ‘非理性方法’来支持我们的不过盲目的信仰，直至我们找到那能够把信仰变成 ‘健全’的知识的辅助科学、事实和论证。”[54]
正是在这种环境中，一个抱有新观点的，极度轻视学院科学、其方法及其结果，甚至轻视其语言的新阶级的兴起才是这么重要的。学院科学的理智贫乏与无用，它与教会的联系——所有这些因素现在同亚里士多德的宇宙论混在一起，人们对这些东西的蔑视也转移到对每一个亚里士多德论证的蔑视。这就大大减弱了所有这些论证对哥白尼信徒们的思想所发生的影响。因为哥白尼现在也成为其他领域的进步的代表，他是一个新阶级的思想的象征，这个阶级回顾柏拉图和西塞罗的古典时代而展望着一个自由的和资本主义的新社会。天文学观点同历史的和阶级的新趋向的联合并没有为这个观点产生新的论证。但它产生了对太阳中心说的坚定信仰——而这就是这个时期所需要的一切。伽利略充分利用这种情况，他依靠聪明的说服技巧，向那些在气质上反对旧观念的人们呼吁，巧妙地为哥白尼学说进行宣传[55]。
当一个科学理论把表面上相干的证据搁置不管，它就部分地被排除在观察平面之外，并且按照通常的判断标准比它的竞争者较劣了。这时风格和艺术性就成为我们的知识的重要特征。它们创造和维持人们对这个理论的兴趣。我们正是应该从这个意义上去看伽利略的许多工作。“这个工作常常被比拟于宣传——它确实是宣传。但这种宣传并不是被称为更实质的辩护方法所附带的可有可无的东西，而是 ‘忠实于事业的科学家’也许应当避免的。在我们现在所考虑的环境中，宣传是绝对需要的。它是绝对必要的，因为在通常的方法论规定不适用的时候兴趣必须被创造；因为这个兴趣必须被创造；因为这个兴趣必须维持也许几百年之久，直到新的理由出现。”[56]就是说，直到合适的辅助科学给这个理论提供新的理由。
这里，一个一般观点和构成它的证据的特殊假说之间的关系是极其有趣的。地球运动的观点同当时的证据是不一致的 （也许是不可比较的），为了支持这个观点便宣布这些证据是不相干的，因此这个观点就同当时天文学上最重要的事实割断了联系。从严格经验论的观点看来，哥白尼观点是缺乏认识内容的，否则便被证伪了。但甚至在它借助于辅助科学成为可检验的以前，也甚至在它反过来又给这些辅助科学提供最有力的支持证据以前，这些科学的构造就需要它了。换句话说，这样一个观点撑下来成为其他一群不充分的观点的核心或结晶点，这一群观点逐渐越来越清晰地被阐明，并且终于融合为一个包括新种类证据的新宇宙论[57]。哥白尼理论和它的辅助科学的关系就恰恰是这样。哥白尼理论成功的秘诀就在这里。
哥白尼理论同有些明显的事实相冲突，不是由于它不正确，而是由于各种原因。或者证据所含有的只是部分地和外界过程相符合的未经分析的感觉；或者证据是按照陈旧的观点提出来的；或者它是借助于落后的辅助科学 （例如亚里士多德的动力学和知觉理论）来评价的。所有这些理由都使哥白尼理论陷于此困难。
伽利略认识到这一点，他就努力寻找会支持哥白尼的新种类的事实。他用两种不同方式得到这样的事实。第一，用他所发明的望远镜，这个望远镜改变了日常经验的感觉中心，用令人迷惑的和未经解释的现象来代替它；第二，用他的相对性原理和他的动力学，这就改变了日常经验的概念成分。用望远镜所见的现象和关于运动的新观念都不是常识 （或亚里士多德派）所能够接受的。而且与其相连的当时的理论也能够被证明是假的。然而这些假的理论，这些不能接受的现象，却被伽利略曲解，变成给哥白尼提供的强有力的支持，可以说他为了支持哥白尼而发明一种新的经验。然后他暗示说这种新经验是读者素来所熟识的，只要他们回忆一下便行，这样使新经验巩固起来。它便得到巩固并随即被接受为绝对真理。费耶阿本德提出：伽利略所做的事情就是让被反驳的理论互相支持，他按照这个方式建立一个新宇宙观，它同以前的宇宙论 （包括日常经验）仅仅有松懈的联系 （如果毕竟有联系的话）。他建立了同这个宇宙论的知觉因素的伪联系，只是现在才被真正的理论 （生理光学、连续统理论）所代替。任何时候有可能他都用为了支持哥白尼而发明的新型的经验来代替旧的事实[58]。总的说来，伽利略实际上所用的方法包括：改变语词和语词之间的熟知的联系 （他引进新的概念）；语词和印象之间的熟知的联系（他引进新的自然解释）；使用新的和不熟识的原理 （例如他的惯性规律和他的普遍相对性原理）；变更观察陈述的感觉中心。他的动机是要支持哥白尼的观点。哥白尼理论同有些明显的事实相冲突，它同可信的、似已确立的原理相矛盾，并且它同惯常所说的语言的 “语法”不符合。它同包含这些事实、原理和语法规则的 “生活方式”不符合。但规则也好，原理也好，甚至事实也好，都不是神圣不可侵犯的。错误的可能是它们而不是地球运动的观念。所以我们可以把它们改变，创造新的事实和新的语法规则，看看一旦这些规则被使用了并且成为大家熟识的了，将会发生什么情形，这样一种努力可能需要很长的时间。但我们已经见到这些改变是聪明的，要是墨守亚里士多德的生活方式而排除其余的一切，那就是十分愚蠢的[59]。
费耶阿本德指出：我们的历史例子好像表明常常有这样的情况，最宽大的判断和最宽大的规则都会把我们今天认为科学必不可少的一个思想或观点淘汰掉，都不会允许它占优势。这些思想继续存在，并且现在能够说它们是同理性符合的。它们继续存在，因为偏见、激情、自负、错误、极端的顽固，简言之，因为这些非理性因素被允许为所欲为。换句话说，哥白尼理论和其他的 “合理”观点存在到今天仅仅因为在它们过去的某个时候，理性被否决了[60]。
费耶阿本德在这里并不是主张：科学革命中背景理论的更替是非理性的或不合理的。而是说，辩护范围的逻辑规则或方法论规则，亦即传统的合理性标准，并不是普遍适用的。在科学革命时期，由于新的理论还未成熟，而旧理论已经充分发展了，两者分属于不同的历史层，如果按照传统的标准做出比较的判断，“这就好比安排一个婴孩同一个成人进行拳击比赛，并且胜利地宣告那无论如何是很明显的事情：这个人将要战胜”[61]。为了避免新的理论横遭扼杀，辩护范围的理性规则就要让位于发现范围的 “非理性”因素。这时，如果仍然墨守成规，科学事业就要被断送了。因此，“非理性”方法的使用便成为科学进步的先决条件。任何方法论规则都是有局限性的，狭隘的限制过严的理性会妨害科学的发展。这样，暂时停止理性的作用，以“非理性”方式辩护一个新观点，反会使 “合理的”理论得到保护，从而导致科学的进步。
由亚里士多德—托勒密宇宙论过渡到哥白尼—伽利略宇宙论的历史表明，背景理论的更替是整个生活方式的变换，传统方法的简单化的评价规则， “直截了当地由 ‘事实’对理论做出毫不加限制的判决”，就会仅仅因为新的理论不适合于旧的生活方式而把它淘汰。暂停使用这样的规则是必要的。所以，费耶阿本德说：“伽利略违背了亚里士多德所发明的、格罗西特斯等人所改进的，而被逻辑实证主义（如卡尔纳普和波普）所认可的方法论规则；伽利略之所以成功，是由于他并不遵守这些规则。他的同时代人除极少例外都忽视那个时候存在着的根本困难。由于这种疏忽，现代科学很快发展起来……无知既是幸福。相反，更坚决地应用科学方法的标准，更坚决地寻求有关的事实，更批评的态度，决不会加速这个发展，倒会使发展停顿起来。这就是我在关于伽利略的个案研究中所要确立的观点。”[62]
第四节 多元主义的方法论
费耶阿本德强烈反对科学中的教条主义和方法论中的教条主义。科学中单一背景理论的统治形成僵硬的传统，牛顿理论统治了150年以上，爱因斯坦引进较为宽容的观点，但短时期后又接着有哥本哈根学派的统治。这种 “意见的一致性”妨碍科学的发展，费耶阿本德便提出理论和形而上学观点的多元主义，简称增多原则，来对抗科学中的教条主义。而传统方法论在科学哲学中的统治则使人信奉普遍有效的标准。这种方法论脱离科学发展的实际，但却有助于维持科学中僵硬的传统。因为每一个方法论规则都是和宇宙论的假设相联系的，素朴证伪主义认为这是当然的：自然界规律并不隐藏在相当大的干扰的下面，却明显地呈现出来。归纳主义认为这是当然的：感觉经验比起纯粹思维来，是自然界的一面较好的镜子。这些假设也许是可信的，但是它们也应当受检验。检验它们就意味着停止使用和它们联系的方法论，开始用不同的方式来研究科学，看后果如何。关于伽利略的个案研究表明这样的检验是无时不有的，而且结果反驳了任何规则的普遍有效性。一切方法论都有它们的局限性，剩下来的唯一 “规则”就是：“什么都行。”[63]正如他用理论增多原则来反对科学的教条主义，他还用方法论多元主义来反对那信奉固定、普遍的规则的方法论教条主义，而且理论的多元主义和方法论的多元主义互相促进、密切相关，也可以把前者看作后者的一部分。
依他看，把唯一正确的方法论强加于科学，是同 “人道主义态度”相反的。他说：“增进自由、过着丰富和有益的生活的企图同发现自然界和人的秘密的相应的企图，必定导致一切普遍标准和一切僵硬传统的排斥。”[64]也就是导致方法论教条主义和科学教条主义的排斥，这里，他把认识的目标同解放的目标结合起来，并且认为他的方法论多元主义和理论多元主义是实现双重目标的最好途径。
正如逻辑实证主义的科学方法论是对科学语言进行逻辑分析和“逻辑重建”的结果，他的方法论多元主义则是对科学活动进行人类学研究的结果。这样一种研究必须探索科学家实际上怎样研究他们的环境的方式，必须考察他们的产品即知识的实际状态，和这个产品由于复杂的社会与物质环境中的决定与行动的结果而发生变化的方式。他对于17世纪的哥白尼—伽利略宇宙论的研究就是对一个特定时期的人类学研究。他说：“人类学方法是研究科学的结构 （并且，就那件事而论，任何其他生活形式的结构）的正确方法。”[65]人们用这个方法，试图在其历史和社会环境中去 “了解”一个完全不同的系统的“关键观念”，而不歪曲它们的非正式的性质、丰富多彩、不清晰性和暖和性等等，这些性质都有重要的功能，把它们加以逻辑重建，就会看不到这些功能。所以他强调对于科学理论进行人类学的个案研究（包括历史文献研究和实地调查工作）的重要性。
费耶阿本德从有关的人类学材料中概括出一些关于科学哲学的重要论题。第一个论题是：有不可比较的思想 （行动、知觉）结构[66]。人类学家所研究的原始部落的文化和语言同近代西方的文化、语言往往就是不可比较的。为了达到不以西方文化、语言来曲解原始部落文化、语言的，就特别强调野外调查工作的重要性。从野外调查回来，人类学家往往认识到，要把当地人的思想和语言直接翻译为他自己的思想和语言 （例如英语）是不可能的，他的观点和他所从属的文化，同他正在开始了解的原始人的观念是不可比较的 （或者在某些部分重合而在其他部分不可比较）。
另一个论题是：科学家的观点，特别是他们关于基本问题的观点，彼此间的不同常常就像作为不同文化的基础的各种意识形态之间的不同一样。更有甚者，有些科学理论虽然表面上讨论 “相同的材料”，却是相互之间不可比较的[67]。并非所有相竞争的理论都具有这个属性，而那些具有这个属性的理论也只当被给予 “实在论的”解释才是不可比较的，若给予它们以 “工具论的”解释，把它们看作不过是进行计算的工具，你就会得到这里有共同题材的印象。但是试图按照它自己的方式来理解这个理论，即把它看作含有本体论的理论，这样的题材就消失了。例如狭义相对论和经典力学，用 “工具论的”解释就是可比较的，用 “实在论的”解释才是不可比较的。
不可比较的理论是怎样产生的呢？费耶阿本德认为这是由于常常同本体论的改变相伴随的概念的改变而来的。一个理论所设定的对象被发现是不存在的，但过去当作显示这些对象的事件、过程和观察是以假定它们存在的方式来描述的，科学家就会由于这个发现而把这样的事件、过程和观察重新描述 （或者引进新的概念，因为旧的词语将会使用相当长的时期）。那些宣告普遍原理无效的发现尤其是这样[68]。
如果错误的本体论是全面的，就是说，如果它的元素被认为呈现于一定领域的一切过程之中，就会发生一个有趣的情况。在这种情况下，这个领域以内的每一个描述都必须改变，必须代以另一个不同的陈述 （或者根本就没有陈述）。经典物理学是一个恰切的例子。它已经发现了一套全面的专门术语，来描述物理对象的某些很基本的属性，如形状、质量、体积、时间等等。同这套专门术语相联系的概念系统，至少按照它的多种解释中的一种，便假设这些属性是对象所固，只是由于直接的物理干涉的结果才会改变。这是经典物理学的“普遍原理”之一。相对论至少按照爱因斯坦和波尔所接受的解释却认为，所列举的那一类固有属性并不存在，形状、质量、时间是物理对象和坐标系之间的关系，当我们用一个坐标系代替另一个的时候，无须任何的物理干涉，它们便会改变。相对论也提供了构成力学现象的新原理，这样地产生的新概念系统不仅否认经典事态的存在，而且甚至不允许我们明确做出表示这种事态的陈述。它和它的先行者并不，也不能够共有一个相同的陈述，如果我们不按照工具论来解释这两个理论的话，因为使用经典的术语我们就假设了一个普遍原理，而一旦使用相对论术语来做出一个表示相对论的事态的陈述时，这个普遍原理就被中止使用了。如果在同一陈述中同时使用经典术语和相对论术语，那么我们就是同时既使用也中止使用某些普遍原理。这也就是说，这样的陈述是没有的，相对论和经典力学就是不可比较的结构的例子，其他例子有量子力学和经典力学、推动力说和牛顿力学、唯物论和心物二元论等等[69]。有的
按照费耶阿本德的看法，在不可比较的理论之间进行选择，并不能依靠所谓决定性的实验。不可比较的理论只能够根据它们各自的那一种经验被反驳，就是说，发现它们陷于内在的矛盾而被反驳。例如迈克尔孙—莫雷实验如用相对论术语来描述，使用相对论的长度、期间、质量、速度等等概念，它是同相对论有关系的，并且我们也发现它是支持相对论的。反之，如用很不相同的经典物理学术语来描述这个实验，我们又发现它同经典力学有关系，并且它对于经典力学 （同电动力学一起）是破坏性的。所以他认为这里确认一个理论而反驳另一个的并不是相同的实验，因为这两个理论之间并没有共同的语言，并没有相同的观察。因而这不是决定性的实验。这样，他便得出这个结论：就这一种理论来说，它们的内容不能比较，也不能做出关于逼真性程度的判断，卡尔纳普、亨贝尔、内格尔、波普或甚至拉卡托斯要使用的使科学变革合理化的方法没有一个能够应用。所能够应用的一个方法，即反驳，力量大大减弱了[70]。因为只能够依据自身的内在矛盾，而不能够参照可以比较的其他可供选择的理论进行评价，传统的方法论或合理性的理论在这里便毫无用武之地了。
但是，许多理论并不涉及全面的宇宙论观点的改变，并不需要对以前所用概念来一番根本的修改，这样的理论就是可比较的或者部分地可比较的。对这种理论的评价，特别是其中的背景理论，依费耶阿本德看来，决不能采取传统的归纳主义或证伪主义的方法论。因为它们以事实或证据为出发点，由事实对理论做出判决，以理论同已知事实所达到的一致性程度，作为评价理论的标准。这样他们就预先假定：事实和理论是截然不同的。
费耶阿本德指出：并没有传统方法论所设想的这种独立的和对一切理论保持中立的事实。事实含有意识形态的成分，这些成分来源不明，长期以来未曾受过检验，是极其可疑的。由这样的事实对理论做出判决，新观点就会仅仅因为同旧的意识形态不适合便被排除，也就是完全不加检查就认为 “事实”所包含的意识形态是正确的[71]。
实际上，科学家所处理的并非一方是理论，另一方是事实，两者轮廓分明，截然不同。“科学家实际上所掌握的材料，他的规律、他的实验结果、他的数学技术、他的认识论偏见，他对于由他接受的理论得出的荒唐推断的态度，在许多方面是不确定的、含混的，而且是从来不曾和历史背景完全分离的。这个材料永远受他所不知道、要是知道也极其难以检验的原理的污染。”[72]所以，实验结果、经验证据，并不是洁白无瑕的。“恰恰是证据的这种历史的—生理学的性质，它并非单纯地描绘一些客观的事态，而且也表达关于这种事态的主观的—神话的和久已被人遗忘的看法这一事实，使我们不得不重新看看方法论。”[73]经验中这些同感官反应牢固地联系着以致难解难分的心理活动被费耶阿本德叫做自然的解释。描述这样的经验的任何观察语言都必定含有这一种或那一种自然解释。因此他对于观察语言在科学方法中的地位与作用，就抱有和传统看法完全不同的观点。他说：“观察语言可以变成同古老的一层层的臆测相结合，这就间接地影响任何最进步的方法论。”[74]揭发了观察语言的真相，它的不纯粹的、极其复杂的性质，你就不得不修改你的方法论了。你不能够再把观察语言作为理论检验和理论评价的唯一尺度，却要反过来把同观察不一致的理论作为检查观察语言、揭露它所隐含的自然解释的标尺了。
于是费耶阿本德就提出他的反归纳法。这个方法的反规则劝告我们要引进并且细心完成同已被接受的理论或已被接受的事实不相容的假说[75]。反归纳法包含这些要点：第一，要引进或发明一个同似最可信的理论原理相违反的新假说、新理论、新观点、新的宇宙论或新的概念系统。这就是上面谈到的理论增多原则。他说：“要使自己的看法具有最大限度经验内容的和要尽可能清楚地了解自己的看法的科学家，因此必须引进其他可供选择的看法。他必须采取多元主义方法论。”[76]容纳各种互不相容的理论、观点，这个增多原则或理论多元主义是他的新方法论的重要成分。“增多的原则不仅建议发明其他新的理论，而且防止消除已被反驳的旧理论。理由是这样的理论对于它们的胜利了的竞争者是有贡献的。”[77]为了批评我们惯常使用的概念，为了揭露我们也许不自觉地预设了的宇宙观，我们甚至可以 “从科学外面，从宗教、神话或外行人的观念中输入这样一个系统，或者从狂人的呓语中输入，这一步也是反归纳的”[78]。当然，这样一来，人的全部知识就不是互相连贯的理论的系列，“倒是不断增加的互不相容的 （也许甚至不可比较的）各种可能看法的海洋。这个集合中的每一个单独的理论，每一个神仙故事，每一个神话都迫使所有其他的得到更好的阐明。而通过这个竞争过程，它们每一个都对我们意识的发展做出贡献”[79]。这样，一门科学的最新的和 “最先进的”阶段也能够从这门科学的整个历史的学习中获得改进。“科学史，它的哲学和科学本身的分离，就烟消云散了。科学与非科学的区别也是如此。”[80]这就是从他对增多原则的解释得出的极端结论。按照他的这个看法，知识的发展和意识的发展并无根本的区别，因为科学和意识形态并无根本的区别。
反归纳法的第二个要点是：不要像证伪主义者所要求的那样，放弃那个被事实所反驳的假说，却要保留甚至发明同事实不一致的新理论，借以揭露事实中的意识形态成分。费耶阿本德说：“我们知识的，特别是我们观察的意识形态成分是借助那被它驳斥的理论来发现的，它们是反归纳地被发现的。”[81]“因此，在一个新的有趣的理论同一类确定的事实发生矛盾时，最好的方法不是放弃这个理论，而是用它来发现引起矛盾的隐藏的原理。反归纳是这种发现过程的主要部分。”[82]
正是由于这种情况：一个新理论和证据相冲突，不是因为它不正确，而是因为证据被污染了，证据隐含着我们所不知道的理论假说，我们必须首先揭露这些假说，就是说设法发现我们的观察语言所隐含的宇宙论。但是，这是不容易发现的，我们自己完全置身于这个宇宙论所预设的世界之内，我们的一言一语、一举一动，都离不开这个世界，我们怎么样去发现这个世界呢？“如入芝兰之室，久而不闻其香，如入鲍鱼之肆，久而不闻其臭。”我们决不能够从内部去发现。我们需要一个外在的批评标准，我们需要一个完全不同的宇宙论，它的理论假设构成完全不同的另一个世界。通过互相对照，才能够发现我们所预设的世界。
哥白尼理论恰恰是这样一个外在的批评标准，它是同有些明显的事实相冲突的，按照归纳主义或证伪主义方法论，我们就要拒绝接受这个理论。但按照反归纳法，我们正需要保留这样一个既同已被接受的托勒密天文学相矛盾，又同已被确定的观察结果相冲突的理论。我们要用这个新宇宙论来揭露隐藏于观察语言中的一种熟识的自然解释，即亚里士多德宇宙论，他的似最可信的和早已被接受的关于运动和知觉的理论。这样我们才会发现：引起哥白尼理论同观察结果相冲突的，恰恰是这样熟识的自然解释，这种观察的意识形态成分。因此，实际上并不是哥白尼理论同真实的外界过程相矛盾，而是它同亚里士多德的宇宙论相矛盾。没有这个新的宇宙论作为批评的量尺，我们就不会发现我们所预设的，这个“久而不闻其臭”的亚里士多德世界。
反归纳法的第三个要点是：发现那隐藏于观察语言中的自然解释以后，就要通过批评的讨论，把支持旧理论的不合适的自然解释推翻，而代以一种不同的自然解释，也就是引进一种新的观察语言。伽利略为哥白尼学说辩护，就是采取这个方法。他用一种新的自然解释来代替那个不利于哥白尼学说的自然解释。“通过宣传和求助于常识的抽象的和理论性的部分来解除旧习惯和建立新习惯。”[83]通过使人回忆起他们坐在匀速地运动着的车、船中的感觉，求助于常识中这个对运动的 “相对主义”解释的部分，使他们逐渐解除那由亚里士多德的运动理论和知觉理论所养成的旧习惯，建立不受这些理论束缚的新习惯，承认观察者自身参与的运动是不可感知的。“新的解释同时被明显地作为辅助假说陈述出来。部分由于对哥白尼所给予的支持，部分由于考虑它是似可信的，加上一些特设假说，这个解释得以成立。一种完全新的 ‘经验’便以这样的方式出现了。”[84]“伽利略要用作哥白尼学说依据的 ‘经验’是他自己的丰富想像力的结果，它是被发明的。他暗示说，出现的新结果是大家都知道和承认的，只消注意之，就会作为真理的最明显的表现出现的。”[85]换句话说，他十分巧妙地设法引导大家，使大家终于接受他所引进的新的经验，承认被参与的运动的不可感知性，因而地动说是不能根据感觉明显的 “事实”来判决的。
接受新的自然解释或新的经验，就是使用新的观察语言。这种观察语言是受新的宇宙论所决定的。新的观察语言不仅改变语词和语词之间、语词和感官印象之间的熟识的联系，而且使用新的不熟识的理论原理。例如伽利略所引进的新观察语言就使用他的惯性规律和普遍相对性的原理。这样，宇宙论的改变就导致观察陈述的意义的改变。因而并非像归纳主义者或证伪主义者所设想的，理论的意义来源于观察陈述的意义，或理论的可接受性决定于观察陈述对它的支持程度，恰恰相反，观察陈述的意义和可接受性，要取决于我们所接受的背景理论或宇宙论。亚里士多德—托勒密宇宙论和哥白尼—伽利略宇宙论使用了不同的观察语言，两种观察语言所包含的语法规则、理论假设和事实都是不相同的，它们相当于两种不同的 “生活方式”。一种观察语言或生活方式支持托勒密天文学，另一种观察语言或生活方式支持哥白尼天文学。这就是为什么伽利略必须引进新的观察语言，以使哥白尼理论获得一定程度的支持的缘故。当然，这种观察语言所提供的新经验、新事实还不是证实哥白尼理论的独立证据。伽利略当时不能够提供这种证据。“但这并不是缺点，因为可以预料，独立支持是要长时间才会出现的。因为需要的是一个关于固体的理论，空气动力学，而所有这些科学仍然隐藏于未来之中。但它们的任务现在已经明确了，因为伽利略的假说，包括他的特设假说，是足够简单明确的，可以规定未来研究的方向。”[86]
上面所述归纳法的三个要点是互相联系的，合起来就是一个。反归纳法不仅要求我们：不要用 “经验”或 “事实”或 “实验结果”作为人们的理论是否成功的测度，要保留被事实所反驳的理论；它还提出进一步的要求：我们要把试图用观察来反驳这个理论的论证倒转过来，用这个理论去发现那个引起矛盾的隐藏的自然解释，然后用新的自然解释去代替这个不合适的解释。总之，“我们必须发明这样一个新的概念系统，它和最细心地确定的观察结果相冲突，它使似最可信的理论原理被推翻，并且引进了那不能够成为现存世界知觉一部分的新知觉”[87]。这样一个新的理论或概念系统必定从新的观察语言所描述的新知觉、新事实中得到支持。这种支持将会导致科学的进步，因为它使我们能够有充分的时间去细心地发展主要观点和建立必要的辅助科学。传统方法论的证伪原则却是对新理论不公平的，它必定使科学停止发展，并且使人永远受闭塞的理论系统的束缚。
也许有人以为费耶阿本德试图建立反归纳的方法论来对抗归纳主义和证伪主义。这是一种误解。他说：“我的意图不是用另一套规则来代替这一套。我的意图倒是使读者深信：一切方法，甚至最明显的方法，也都有它们的限度。表明这一点的最好方式是显示她或他可能认为是基本的某些规则的限度和甚至不合理性。就归纳法 （包括证伪归纳法）的情况说，这就意味着显示反归纳方法能够怎样好地得到论证的支持。”[88]因此，他便做出这个结论：“反归纳法 （和理论增多）的被推荐不是当作新的方法，而是当作显示现存方法论的局限性的方式。”[89]
费耶阿本德指出：关于方法论或合理性的理论，有三种不同的立场。第一种立场认为：合理性是普遍的，不以具体情况为转移的，并且产生了同样地普遍的规则。第二种立场认为：合理性以具体情况为转移，它不是普遍的，但是有断定在什么情况下什么是合理的这样的普遍有效的条件陈述，并且也有相应的条件规则。第三种立场认为：绝对的规则和条件的规则都是有限度的，不能绝对服从。它赞成依具体情况为转移的说法，但是情况规则不是用来代替绝对规则，而是补充它们。他赞成这个立场，说：“我既不要变换规则，也不要显示它们毫无价值；我倒要增加规则的总目录，但是我建议可使用所有规则的不同用法。”[90]绝对规则论者和条件规则论者都假定一切研究工作都受他们所发现的规则的支配。这些规则预先决定研究的结构，它们保证它的客观性；它们保证我们所看到的是合理的行动。和这个态度相反，他把每一研究工作看作既是可能应用一个规则的例子，也是这个规则受检验的例子。我们可以允许这个规则指导我们的研究，但我们也可以允许我们的研究暂停使用这个规则[91]。在做出后面这个决定时，“我们倒是为这个模糊的希望所指引：不要这个规则，或者根据一个相反的规则来工作，我们最终将寻找到新的一种合理性，它将为这个方法提供合理的辩护，停用一个规则或以其他不同规则来代替它的理由只是在一个完全合理的规则已被停止，或被它的对手所代替很久以后，才会找到，这些理由也许是一个拒绝离开他所知道的合理性的明确道路的研究者所不能懂得的”[92]。
费耶阿本德的立场的特征在于对规则的用法和对规则的看法。传统方法论者认为科学理论和方法论规则或合理性标准是根本不同的。第一，他们假定理论评价只需要标准，不需要其他的理论。费耶阿本德指出，光有标准没有许多理论假设，就不能够对任何理论做出评价，他的理论增多原则已经说明了这一点。第二，他们假定理论能根据标准来判决，而标准却不能够根据理论 （或 “事实”）来判决，把标准来比较，好像必需先已给定其他的标准。费耶阿本德指出这是不对的，正如测量仪器 （判断理论的物质标准）能够通过同事实与理论的比较而被批评一样，标准也能够通过同事实与理论的比较而被批评。最后，他们假定标准必定永远是明显的和预先知道的。这也是错误的。他指出：“……实践可以缺乏标准的明显指导而离开既定的标准。毕竟决定不仅是由标准而来，它们也制定标准或者提供制定标准的材料。”[93]他对规则或标准的看法不能不说是辩证的。他认为不仅理论是不断发展的，方法和合理性形式也是不断发展的，并没有固定不变的方法和固定不变的合理性标准。他给 “什么都行”这个有争议的口号提供这样的解释：“已知的合理性形式将导致成功，而已知的非理性形式将失败，这并没有保证。任何方法，不管多么可笑，也可能导致成功，任何方法，不管多么健全和合理，也可能妨碍我们达到我们的目标。”[94]
这样，“非理性也许不过是理性的掩饰，而理性也许是非理性之神捉弄学究们的方法。”[95]
所以费耶阿本德既不把任何方法看作普遍有效、永远适用的，但也不排斥任何方法，把它说成完全无用，毫无价值。他认为我们要认识世界，便需要使用一切的方法，包括理性主义者最瞧不起的方法，也需要保留一切的观念，包括最可笑的神话。这就是他的多元主义方法论。它是同理性主义者的规范方法论根本对立的。理性主义者把方法论看作凌驾于科学实践和科学理论之上，并且为了指导它们而颁布外在的合理性标准。但是，按照多元主义方法论，科学研究并不需要这样的外在标准或规范的指导。“一个科学家，或者就这件事而论，任何解决问题者，并不像一个小孩那样，要等候方法论者爸爸或理性主义者爸爸给他提供一些规则。他不依靠任何明显的规则而行动，并且以他的行动构成合理性，否则科学就从来不会出现，科学革命就从来不会发生。”[96]理性主义者试图用方法论的清规戒律来束缚科学家的想像力，多元主义者强调在科学中保留 “艺术创造的自由”的重要性。“一个科学家不仅是理论的发明者，而且是事实、标准、合理性形式，一句话，是整个生活方式的发明者。”[97]多元主义者认为保留个人艺术创造的自由并且把它充分利用起来，作为发现和也许甚至改变我们所居住的世界的面貌的必要方法，是可能的。“部分 （个人）同整体 （我们所居住的世界）、纯粹主观的与任意的同客观的和规律性的之间的这种符合就是赞成多元主义方法论的最重要的论证之一。”[98]
总的说来，方法论的多元主义者接受一切的规则，但 “他所接受的规则必定是已经在具体研究过程中被发明的。因此，除非有研究的实践，就没有任何规则和任何评价”[99]。一切决定于科学家的研究实践。规则和标准不是先天的、抽象的、普遍有效的，而是在具体的研究过程中涌现出来的。多元主义者对于规则和标准的这个态度也导致他对于知识和理性主义者不同的看法。依他看，并没有普遍适用的知识观念。知识局限于一个具体的研究领域，既然有不同的和不相重合的研究领域，不同的知识观念也就并行不悖。当然可以设想一切的知识主张有朝一日将会合并入同一的研究实践中，这样便将接受一个单独的一律的评价，就是说将有共同的标准和规则。但是仅仅设想是不够的，必须在研究实践上跟上来。仅仅说经典物理学普遍适用是不够的，持这种主张者必须进行研究，处处应用经典物理学。同时，单是一个研究领域和相应的知识类型的存在，也不足以使我们接受它。“我们也许不喜欢它的某些特点，而幻想一种使我们的美感和我们的某些形而上学信念得到满足的活动 （顺便说，爱因斯坦对量子力学的态度就是这样）。我们也许甚至成功地开展这样的研究，从而改变某些最 ‘基本’的标准。所以，就潜能而论 ‘什么都行’，虽则效忠于一个特殊的研究纲领……就会使事情明确和 ‘合理’。”[100]
费耶阿本德的多元主义方法论或无政府主义认识论，对于传统的方法论，特别是理性主义者的规范方法论，确实是当头一棒。他好作奇论，他所喜爱的娱乐就是给不合理的主张发明有力的理由，“借以使理性主义者陷于混乱”[101]。他好像十足的相对主义者和非理性主义者，但他相信他的方法论格言会导致新的 “合理性形式”，会为停用一个规则提供事后的 “合理辩护”，他所强调的确实是进步主义，而不是非理性主义或主观主义，他根据历史的个案研究和一般论证，充分表明传统方法论不能够为科学发展的事实提供说明，更不消说为发展提供指导了。传统方法论的缺点在于它的这个教条：一切科学都自动遵守逻辑规律，或应当遵守逻辑规律。波普说：“在逻辑中是真的，在心理学中……在科学方法中和在科学史中也是真的。”[102]事实上怎么样呢？费耶阿本德指出：“谈到逻辑，我们认识到甚至最简单的要求在科学实践中也是不满足的，并且，由于材料的复杂性而不能够满足。科学家用以陈述已知和进入未知的观念只是很罕见地才同逻辑或纯数学的严格指示一致，试图使它们符合就会剥夺了科学的灵活性，没有这灵活性进步就不可能实现。”[103]他所强调的是科学的发展和进步，当理性同进步的先决条件发生冲突时，理性也要被否决。只有暂时停止理性的作用才能够导致未来理性的胜利。哥白尼学说的胜利就是一个例子。同传统方法论的抽象的规则和僵化的标准相比，费耶阿本德的辩证思想是很有价值的。
[1] 费耶阿本德：《可以使专家感到安慰的》，《批评与知识的增长》，第209页。
[2] 费耶阿本德：《反对方法》，第212页。
[3] 费耶阿本德：《反对方法》，第300页。
[4] 费耶阿本德：《反对方法》，第302页。
[5] 费耶阿本德：《反对方法》，第190～191页。
[6] 费耶阿本德：《反对方法》，第305页。
[7] 费耶阿本德：《反对方法》，第306页。
[8] 费耶阿本德：《反对方法》，第217页。
[9] 费耶阿本德：《反对方法》，第219页。
[10] 费耶阿本德：《反对方法》，第296～298页。
[11] 费耶阿本德：《反对方法》，第299页。
[12] 费耶阿本德：《反对方法》，第307页。
[13] 费耶阿本德：《反对方法》，第307页。
[14] 费耶阿本德：《反对方法》，第295页。
[15] 费耶阿本德：《反对方法》，第295页。
[16] 费耶阿本德：《反对方法》，第217页。
[17] 费耶阿本德：《反对方法》，第296页。
[18] 费耶阿本德：《反对方法》，第181页。
[19] 费耶阿本德：《反对方法》，第180页。
[20] 费耶阿本德：《反对方法》，第299页。
[21] 费耶阿本德：《反对方法》，第218页。
[22] 费耶阿本德：《反对方法》，第306页。
[23] 费耶阿本德：《反对方法》，第220页。
[24] 费耶阿本德：《反对方法》，第295页。
[25] 费耶阿本德：《反对方法》，第175页。
[26] 费耶阿本德：《反对方法》，第300页。
[27] 费耶阿本德：《可以使专家感到安慰的》，第210页。
[28] 费耶阿本德：《反对方法》，第65～66页。
[29] 费耶阿本德：《反对方法》，第37页。
[30] 费耶阿本德：《反对方法》，第38页。
[31] 费耶阿本德：《反对方法》，第39页。
[32] 费耶阿本德：《反对方法》，第41页。
[33] 费耶阿本德：《反对方法》，第41～42页。
[34] 费耶阿本德：《反对方法》，第43～44页。
[35] 费耶阿本德：《反对方法》，第45页。
[36] 费耶阿本德：《反对方法》，第67页。
[37] 费耶阿本德：《反对方法》，第52页。
[38] 费耶阿本德：《反对方法》，第39页。
[39] 费耶阿本德：《反对方法》，第52页。
[40] 费耶阿本德：《反对方法》，第189页。
[41] 费耶阿本德：《反对方法》，第182页。
[42] 费耶阿本德：《反对方法》，第180页。
[43] 费耶阿本德：《反对方法》，第179～180页。
[44] 费耶阿本德：《反对方法》，第179页。
[45] 费耶阿本德：《反对方法》，第146页。
[46] 费耶阿本德：《反对方法》，第145页。
[47] 费耶阿本德：《反对方法》，第146页。
[48] 费耶阿本德： 《实在论和工具论》（P．Feyerabend：Realism and Instrumen－talism：Comments on the Logic of Factual Support，in Mario Bunge ［ed．］，The Critical Approach to Science and Philosophy．In Honour of Karl R． Popper，New York：Free Press of Glencore 1964），第304页。
[49] 费耶阿本德：《反对方法》第174页。
[50] 费耶阿本德：《反对方法》，第176页。
[51] 费耶阿本德：《反对方法》，第176～178页。
[52] 费耶阿本德：《反对方法》，第148～152页。
[53] 费耶阿本德：《反对方法》，第153页。
[54] 费耶阿本德：《反对方法》，第153～154页。
[55] 费耶阿本德：《反对方法》，第141、154页。
[56] 费耶阿本德：《反对方法》，第157页。
[57] 费耶阿本德：《反对方法》，第158～159页。
[58] 费耶阿本德：《反对方法》，第160页。
[59] 费耶阿本德：《反对方法》，第163页。
[60] 费耶阿本德：《反对方法》，第155页。
[61] 费耶阿本德：《反对方法》，第67页。
[62] 费耶阿本德：《反对方法》，第112页。
[63] 费耶阿本德：《反对方法》，第295～296页。
[64] 费耶阿本德：《反对方法》，第20页。
[65] 费耶阿本德：《反对方法》，第252页。
[66] 费耶阿本德：《反对方法》，第271页。
[67] 费耶阿本德：《反对方法》，第274页。
[68] 费耶阿本德：《反对方法》，第275页。
[69] 费耶阿本德：《反对方法》，第275～277页。
[70] 费耶阿本德：《反对方法》，第284～285页。
[71] 费耶阿本德：《反对方法》，第67页。
[72] 费耶阿本德：《反对方法》，第6页。
[73] 费耶阿本德：《反对方法》，第66页。
[74] 费耶阿本德：《反对方法》，第66页。
[75] 费耶阿本德：《反对方法》，第29页。
[76] 费耶阿本德：《反对方法》，第30页。
[77] 费耶阿本德：《对批评的回答》（P．Feyerabend：Reply to Criticism，in Boston Studies in the Philosophy of Science，（eds．）by R．Cohen and M．Wartofsky，New York：Humanities Press，1965，vol．II），第224页。
[78] 费耶阿本德：《反对方法》，第68页。
[79] 费耶阿本德：《反对方法》，第30页。
[80] 费耶阿本德：《反对方法》，第77页。
[81] 费耶阿本德：《反对方法》，第77～78页。
[82] 费耶阿本德：《反对方法》，第77～78页。
[83] 费耶阿本德：《反对方法》，第99页。
[84] 费耶阿本德：《反对方法》，第99页。
[85] 费耶阿本德：《反对方法》，第99页。
[86] 费耶阿本德：《反对方法》，第99页。
[87] 费耶阿本德：《反对方法》，第31～32页。
[88] 费耶阿本德：《反对方法》，第32页。
[89] 费耶阿本德：《答复赫尔曼的评论》（P．Feyerabend：A Replay to Hellman's Review，Metaphilosophy，（10）1979），第205页。
[90] 费耶阿本德：《答复赫尔曼的评论》，第203～204页。
[91] 费耶阿本德：《答复赫尔曼的评论》，第204页。
[92] 费耶阿本德：《答复赫尔曼的评论》，第204页。
[93] 费耶阿本德：《从无能的专业主义到专业化的无能》，第43页。
[94] 费耶阿本德：《答复赫尔曼的评论》，第204～205页。
[95] 费耶阿本德：《从无能的专业主义到专业化的无能》，第43页。
[96] 费耶阿本德：《从无能的专业主义到专业化的无能》，第43～44页。
[97] 费耶阿本德：《从无能的专业主义到专业化的无能》，第44页。
[98] 费耶阿本德：《反对方法》，第52～53页。
[99] 费耶阿本德：《从无能的专业主义到专业化的无能》，第44页。
[100] 费耶阿本德：《从无能的专业主义到专业化的无能》，第44页。
[101] 费耶阿本德：《反对方法》，第189页。
[102] 波普：《客观知识》（K．Popper：Objective Knowledge，Oxford：Oxford University Press，1972），第6页。
[103] 费耶阿本德：《反对方法》，第303页。