“以仁为胜，以礼为固”视域下的“竞于道德”
汉代班固指出：“下及汤武受命，以师克乱而济百姓，动之以仁义，行之以礼让，《司马法》是其遗事也。”（《汉书·艺文志·兵书略序》）这段话，其实高度槪括了所谓三代战争的基本特征，也可视为是对韩非子“上古竞于道德”历史覌念在军事领域得以印证的具体表象。
所谓“竞于道德”，反映在战争活动中，就是强调要具有规则意识，底线意识，“争义不争利”。至少在诸夏內部，如果彼此间矛盾到了激化的程度，非得动用战争这个最后手段来解决问題，也必须遵循一定的道德伦理原则，光明正大、公平合理进行交锋。商代的情况，受史料所限，已很难具体追溯和复原，西周以及春秋前期的状况，则可以通过传世的《尚书》《周礼》《司马法》《左传》《国语》《逸周书》等典籍的记载，有限度地加以考察和认识。总体的精神，就是战争中的双方，要贯彻与落实有关“礼乐文明”所规范的基本要求，遵循和执行“军礼”的相应规则，所谓“以礼为固，以仁为胜”就是很形象的槪括。
这些“竞于道德”的战争活动，大致体现为以下几个具体方面：第一，战争宗旨的明确性与崇高性，强调“吊民伐罪”“师出有名”，这在《周礼·夏官·大司马》中，就表现为明确提出了“九伐之法”：“大司马之职，掌建邦国之九法，以佐王平邦国。制畿封国以正邦国，设仪辨位以等邦国，进贤兴功以作邦国，建牧立监以维邦国，制军诘禁以纠邦国，施贡分职以任邦国，简稽乡民以用邦国，均守平则以安邦国，比小事大以和邦国。以九伐之法正邦国，冯弱犯寡则眚之，贼贤害民则伐之，暴內陵外则坛之，野荒民散则削之，負固不服则侵之，贼杀其亲则正之，放弑其君则残之，犯令陵政则杜之，外內乱，鸟兽行，则灭之。”“及师，大合军，以行禁令，以救无辜，伐有罪。”[7]
这“九伐之法”，在“古代王者司马法”中同样得以提倡，并得以在今本《司马法·仁本》篇中保留了下来，其强调战争的宗旨为“讨不义”：“贤王制礼乐法度，乃作五刑，兴甲兵以讨不义。巡狩省方，会诸侯，考不同。其有失命、乱常、背德、逆天之时，而危有功之君，遍告于诸侯，彰明有罪。乃告于皇天上帝、日月星辰，祷于后土四海神祗（祗）、山川冢社，乃造于先王。然后冢宰征师于诸侯曰：‘某国为不道，征之，以某年月 日，师至于某国，会天子正刑。’”并且将这一原则提升到“仁义”的高度来予以最充分的肯定：“古者，以仁为本、以义治之谓正，正不获意则权。权出于战，不出于中人。是故杀人安人，杀之可也；攻其国，爱其民，攻之可也；以战止战，虽战可也。”[8]
“竞于道德”，那么在战争中无异会多出许多道德禁忌，这包括不能够乘人之危，不允许违农时、让民众遭受苦难，不能够在严冬或酷暑这样的季节兴师打仗等等。这在《司马法·仁本》中同样有明确的要求：“战道：不违时，不历民病，所以爱吾民也；不加丧，不因凶，所以爱夫其民也；冬夏不兴师，所以兼爱民也。故国虽大，好战必亡；天下虽安，忘战必危。”[9]另外，《太平御览》所载的《司马法》佚文对此道德禁忌亦有述及，所谓“春不东征，秋不西伐，月食班师，所以省战”。[10]
“竞于道德”，在具体的战场交锋过程中，就必须尊重对手，奉行光明磊落、堂堂正正的原则，进退有节制，厮杀讲礼仪，杜绝诡诈狡谲的行为，摈弃唯利是图的做法。这就是《司马法·仁本》中所倡导的基本作战准则：“古者，逐奔不过百步，纵绥不过三舍，是以明其礼也；不穷不能而哀怜伤病，是以明其仁也；成列而鼓，是以明其信也；争义不争利，是以明其义也；又能舍服，是以明其勇也；知终知始，是以明其智也。六德以时合敎，以为民纪之道也，自古之政也。”[11]同书《天子之义》篇，也有相似的主张：“古者，逐奔不远，纵绥不及。不远则难诱，不及则难陷。以礼为固，以仁为胜。”[12]而《春秋穀梁传·隐公五年》则简洁槪括为：“伐不逾时，战不逐奔，诛不塡服。”[13]同时，禁止在战场交锋时实施偷袭一类的阴损毒招，如《司马法》逸文就强调：“无干车”，“无自后射”[14]。即不准冐犯敌国国君所乘之车，也不允许从背后攻击敌人。《左传·文公十二年》亦云：“死伤未收而弃之，不惠也；不待期而薄人于险，无勇也。”[15]
如果说《司马法》《春秋毂梁传》等书的言辞还是属于战场“竞于道德”戒律在理论上的表述，那么，楚宋泓水之战后宋襄公的“高论”，则是从具体史实的角度，说明这种主张还是为当时很多人所信奉的，拥有非常大的受众市场：“君子不重伤，不禽二毛。古之为军也，不以阻隘也。寡人虽亡国之余，不鼓不成列。”[16]
正是因为“竞于道德”，战场纪律的相关规定也不能不体现出一定的人文关怀，如优待俘虏，救死扶伤，禁止残暴的报复行为也就成了执行战场纪律中的必有之义了。《尚书·費誓》即言：“无敢伤牿。牿之伤，汝则有常刑。马牛其风，臣妾逋逃，勿敢越逐，只复之，我商赉汝。乃越逐，不复，汝则有常刑。无敢寇攘，逾垣墙，窃马牛，诱臣妾，汝则有常刑。”[17]《司马法》也一再强调这一点：“冢宰与百官布令于军曰：‘入罪人之地，无暴神祗（祗），无行田猎，无毁土功，无燔墙屋，无伐林木，无取六畜、禾黍、器械。见其老幼，奉归勿伤，虽遇壮者，不校勿敌；敌若伤之，医葯归之。’”[18]
也是由于讲求“竞于道德”，在战争善后问題上，胜利一方对敌手也不是赶尽杀绝，除恶务尽，而是能够在确保胜利的前提下，保留对手的生存机会，让其维系自己的血胤。这就是所谓的“兴灭国，继绝世”（《论语·尧曰》），“旣诛有罪，王及诸侯修正其国，举贤立明，正复厥职”[19]。武王伐纣成功后，乃册立纣王之子武庚，继续奉殷商之血祀，就是例子。尽管周武王并不信任武庚，派遣管叔、蔡叔、霍叔在旁监视与控御，是为“三监”，但是，在形式上毕竟是做到了“正复厥职”。虽然武王逝世后，“三叔”与武庚勾结，发动叛乱，逼得周公只好率师东征平叛，但等到平息叛乱之后，还是寻找到纣王庶兄微子，封建为诸侯，国号宋，以继续保持殷商的血胤相传。在整个西周与春秋，宋国于周室为宾客，爵为上公，地位有其特殊性，这也是日后诱发宋襄公蠢蠢欲动，萌生充当春秋霸主的原因之一。宋国的情况不是个案，郑庄公复许，楚国恢复陈、蔡两国的独立，皆相类似。参之以《左传》，信而有征。鲁昭公十三年（前529），楚“平王即位，旣封陈、蔡，而皆复之，礼也。隐大子之子庐归于蔡，礼也。悼大子吴归于陈，礼也”[20]。又如，鲁昭公十六年“楚子闻蛮氏之乱也，与蛮子之无质也，使然丹诱戎蛮子嘉杀之，遂取蛮氏。旣而复立其子焉，礼也”[21]。再如，鲁哀公二十四年“邾子又无道，越人执之以归，而立公子何”[22]。
孟子有言：知人论世。只有从“竞于道德”的立场这一视角考察，我们才能对人们有关宋襄公战争礼仪的评价抱有“同情之理解”，明白为什么宋襄公那种不食人间烟火的迂腐做法会被一些人推崇备至，甚至夸张到“文王之战”的地步。《春秋公羊传》言：“君子大其不鼓不成列，临大事而不忘大礼，有君而无臣。以为虽文王之战，亦不过此也。”[23]在《公羊传》看来，宋襄公成了“有王德而无王佐”的明君，甚至周文王所从事的征战也没有超过宋襄公这种举动。司马迁也在《史记·宋微子世家》中同出一辙地赞赏宋襄公：“襄公之时，修行仁义，欲为盟主……襄公旣败于泓，而君子或以为多，伤中国阙礼义，褒之也，宋襄之有礼让也。”
因为，无论是《公羊传》的作者，还是司马迁，他们都能回归历史的现场，了解和认识“竞于道德”乃是人类历史演进过程中一个不可逾越的阶段，这个时期的战争有它自己的特色，“凡是存在的，就是合理的”，所以，不能以当下的逻辑去简单地否定历史上特定阶段的逻辑。更何况，这种“竞于道德”的历史事实，其內涵还具有抽象的价値意蕴，会有时空上的超越性，套用法国伟大作家雨果《九三年》一书中的格言说，在“绝对的功利标准之上，还有绝对的道德标准”。