“易兼三材、乾坤本体”的本体论
一、 “易兼三材”
《周易》视乾坤大易为宇宙万物的创生主体，并兼立天地人三材之道。但《周易》所表达的主要是天人合一的宇宙生成论世界观，如《彖》对乾坤两卦的解释：“大哉乾元，万物资始”，“至哉坤元，万物资生”（《周易·彖上》），认为乾坤是万物的“资始”和“资生”，这些表述带有明显的生成论倾向。《系辞》亦云：
是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。
这里的太极即是乾坤，太极与宇宙万物也是生成关系。太极首先产生阴阳二气，由阴阳二气产生四时变化，进而产生由八卦所象征的宇宙万物和人世间的吉凶大业。故《易》“广矣大矣”，“以言乎天地之间则备矣”（《周易·系辞上》）。在《系辞》作者看来，太极本身就是指乾坤（天地）阴阳，那么太极与天地阴阳及宇宙万物之间就不是形上和形下的体用共存关系，而是形下事物之间的因果和生成关系。
在《周易》中，最具有本体论意向的表述莫过于“易兼三材”之说了。《说卦》云：
昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三材而两之，故《易》六画而成卦，分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。
这些话本为卜筮之语，也包含着丰富的哲理：“易”为天地人三材立道，故“易兼三材”，这似乎表达了三材之道都是“易”道所体现的体用观念。其实不然，《说卦》作者强调的是易与三材之间的单向决定关系即生成关系，而并未从本体与现象之间的相感想通、共存共生的角度说明两者的关系。
范仲淹对《周易》的宇宙生成论世界观进行了本体论改造，他在《易兼三材赋》中说：“昔者有圣人之生，建大易之旨。观天之道，察地之纪。取人于斯，成卦于彼。将以尽变化云为之义，书以存洁静精微之理。” (18) 范仲淹认为《易经》的主旨就体现着“洁静精微之理”，此理是指宇宙本体虽无象无体（“洁静精微”），但却是决定宇宙万物包括天地人三材存在的本质。故“大哉！《易》以象设，象由《易》通。兼三材而穷理尽性，重六画而原始要终”。 (19) 意思是，大易本体不离具体事物（象）而存在；具体事物也不离本体而存在，天地人三材都是本体的体现。这样，乾坤本体与宇宙万物之间就变成了形上形下、共存共生的体用关系，“易兼三材”的观念，因而也具有了本体论的含义。
二、 “乾坤本体”
范仲淹已经能够运用本体论思维来阐明《易》理，他在《穷神知化赋》中说：
大易格言，先圣微旨。……视其体则归于无物，得其理则谓之圣人。必先赜其真宰，然后识其鸿钧。 (20)
这里所说的“体”即大易乾坤之本体，即“真宰”，其特征是“无物”，但“无物”并不是空无一物，而只是无具体之物的形上之物；有“体”必有用，“鸿钧”即为本体之用。
范仲淹在《易义》篇中诠释《乾》卦时，也表达了同样的思想，他说：
明夫乾，君之象。……随意而发，非必执六龙之象也。故易无体，而圣人之言岂凝滞于斯乎？ (21)
这里所说的“易无体”，是指大易乾坤本体本无定体，《乾卦》的六龙之象只是大易本体的不同表现形态而已，故圣人必须领悟一本万殊的道理，这个道理就是范仲淹在《易兼三材赋》中所说的“洁静精微之理”。
范仲淹用此“洁静精微之理”对儒学的许多传统问题进行了新的阐发和论述。《文言》将《乾》卦卦辞“元亨利贞”解释为“善之长”“嘉之会”“义之和”“事之干”四德，认为君子行此四德即为元、亨、利、贞（《周易·文言》）。范仲淹没有完全否定《文言》的四德说，但却对之进行了新的哲理阐发，认为元、亨、利、贞，乃“道之纯”“道之通”“道之用”“道之守”者也，此四德都是乾道的体现，故“行此四者之谓道，述此四者之为教”“惟乾坤之德，统其四者焉”。 (22) 这样，乾道就成为四德的本体了。在《易兼三材赋》中，范仲淹指出，圣人通过“观天之道，察地之纪，取人于斯”而建易，故乾坤大易作为“保合太和”的“纯粹之源”，“兼三材（天地人）而穷理尽性”，可见乾坤大易实为宇宙之本体，此本体既是“立天之道”，也是“立地之道”，又是“立人之道”，可谓“变动不居，适内外而无滞；广大悉备，包上下而弗疑”，乃至“无幽不通”“达乎四维”，这一方面表明本体和现象之间的显微无间，另一方面也表达了理一分殊的本体论思维。至于“上以统百王之业，下以断万物之疑”，和“准天地而容日月，畜风雷而列山泽” (23) 等优美词句，同样表达了明体达用、体用不二的本体论思想。
范仲淹认为本体即乾坤，有时也称之为乾或乾元，他在《四德说》中说：
夫元者何也？道之纯者也。于乾为资始，于坤为发生。
惟乾坤之德，统其四者焉。 (24)
所谓“元者”即本体，本体即乾坤，乾坤之德决定元亨利贞四德，元亨利贞四德都是乾坤之德的表现。
《穷神知化赋》亦谓：
通乾道而明矣；……圣人德合乾坤，道通昼夜，法至神而有要，臻大道而多暇。 (25)
因乾为本体，故通乾道即可洞明事理，抓住事物的本质。
《乾为金赋》又谓：
大哉乾阳，禀乎至刚。……立夫乾也，所以体乎高明；……乾之运矣，盖造物而罔愆。 (26)
所谓“造物”即乾为万物的决定者，故乾阳至大志刚，体悟乾道即为高明。
总之，范仲淹认为本体无形无体，但却是有形万物的本质和一切存在的依据；本体不脱离万物，万物是本体的表现，本体与现象之间是共存共生的关系。
如何在理论上批判佛道的世界观而弘扬儒家的世界观，是宋儒在进行本体论建构过程中无法回避的问题。作为新儒学的倡导者，范仲淹“提倡‘有’的哲学，反对‘无’的哲学” (27) 。所谓“有”的哲学，是指视本体为实有的儒家哲学；所谓“无”的哲学，是指佛道以“空”“无”为本体的佛道哲学。对于佛道思想，范仲淹不像同时代的儒者如孙复、石介等人那样持激烈否定的立场，并且对于佛道的一些合理思想也能够吸收和借鉴。但作为一代大儒，范仲淹对于佛道世界观在总体上还是持批判立场的。他在《乾为金赋》中说：
我道宜知，喻披沙而既得；我功不拔，如在砺以焉亏？则知为冰未良，喻马安仰？一则消释而可待，一则老瘠而何往？曷若我取难得之宝，匹始亨之象？ (28)
这段话表明，范仲淹对佛道空无本体观的弊端是有深刻认识的。他认为佛道的空无世界观如冰雪浮云一般消散易逝，无法为人的安身立命提供坚实依据，而儒家思想则为“难得之宝”。儒家道体的实有性质，可以通过其功用的实有性质而得到体现：既然披沙可得金，砺功不可拔，那么事物的本性就绝不是空无虚寂的。
范仲淹在《上执政书》中还指出：
夫释道之书，以真常为性，以清净为宗。神而明之，存乎其人，智者尚难于言，而况于民乎？君子弗论者，非今理天下之道也。其徒繁秽，不可不约。……天下寺观，每建殿塔，蠹民之费动逾数万，止可完旧，勿许创新。斯亦与民阜财之端也。 (29)
范仲淹认为佛道的性理学说高明玄远，虽有一定的合理性，但因其空寂无着，严重脱离现实，且违背伦常，动摇国家根基，所以不是正确的理论，也不是治理国家的正道。
为了同佛道的空无本体相区别，范仲淹视乾坤本体为实体。作为本体的实体是指独立存在的、能够为万物的一切属性提供存在和统一性依据的东西。佛道二教的空无本体看似“神而明之”，却无法为万物提供真实依据，只会导致人们对现实世界的虚无感和幻灭感，故对于以入世主义、肯定现实的人伦日用为基本价值的范仲淹来说，必须否定佛教思想。这正如劳思光先生所指出的：
宋儒之反佛教，则只以价值意义之“舍离精神”为对象。换言之，佛教持“否定世界”之态度，宋儒则提出“肯定世界”之态度。此一肯定自亦是重在价值意义。……其以“肯定世界”之立场，反对佛教“否定世界”之立场，固确不失儒学之大方向，亦可说符合孔孟立说之本旨。
宋儒以“肯定世界”之立场，反对佛道“否定世界”之立场，在哲学上就表现为以具有“实质意义之内容”的本体否定仅为“形式意义之概念” (30) 的佛道本体，即以实体的本体论否定和超越佛道的空无本体论。事实上，宋儒中的各派都视本体为实体，其中气学派视气为实体，理学派视理为实体（实理），心学派视心为实体。 (31) 这些实体性的本体概念，都构成了对佛道空无本体概念的批判和否定，如北宋气本论的代表人物张载曾明确指出：“知太虚即气，则无无。”（《正蒙·太和》）
宋儒的气本论学派滥觞于范仲淹。范仲淹所说的乾坤，实为天地阴阳之气，故乾坤本体实为气本体。范氏此说大体是依《周易》推衍而成的。《系辞》云：“《易》有太极，是生两仪”，这一观念对范仲淹的影响很大，在很多论述中，他都是以默认这一观念为前提的。如：
大哉乾阳，禀乎至刚。……冠三才而中正，秉一气而纯粹。万物自我而资始，四时自我而下施。 (32)
得不观庶物之情，究至理之本？……高者抑而下者举，一气无私；往者屈而来者伸，万灵何遁？ (33)
这里所说的“秉一气”和“一气无私”，是说乾坤本体及宇宙万物都是由气构成的，气包含着阴阳两端，即气分阴阳，也称之为“二气”或“两仪”。气因阴阳交感会产生无穷变化，产生宇宙万物，故气为万物之本。