范仲淹的“三代”论
儒家的政治理想是“回向三代”。儒家的三代理想是建立在对远古尧舜之道高度认同的基础上。孔子说：“大哉尧之为君也！”又说：“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉！”可见在孔子的心目中，尧舜之道是无比崇高的。而夏、商、周三代恰恰是对二帝之道的继承，孔子所谓“禹，吾无间然矣” (1) ，以及称赞三代是“直道而行” (2) 的社会，都是说三代的先王（夏禹、商汤、周文王）完全继承了尧舜之道。故在后世儒家看来，二帝三王之道一脉相承，成为儒家的道统，此道统又可称为儒道、王道、先王之道或圣人之道。总之，自孔子开始，三代就成为儒家共同向往和追求的政治理想国。
孔子之所以推崇夏商周三代，不仅在于对二帝三王之道的高度认同，还在于对三代之礼的高度认同。他认为三代特别是周代的圣王通过礼乐的制作，从而使先王之道得以实现和彰显。他主张“道之以德，齐之以礼” (3) ，认为“天下有道，则礼乐征伐自天子出，天下无道，则礼乐征伐自诸侯出” (4) ，又说“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？” (5) 这些都是强调“道”（仁）与“礼”的内在关联。孔子还明确指出：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。” (6) 这是强调作为“道”之体现的“礼”在三代的与时损益和传承，并在周代臻于完美，故孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。” (7) 显然，孔子之从周，从的是周公制作的周礼和周文王所代表的周文化，他说：“甚矣吾衰也！久矣不复梦见周公！” (8) 又说：“文王既没，文不在兹乎？” (9) 这虽然是对“礼坏乐崩”和“周道衰微”的惋惜，但也表达了复兴周礼对周文化的坚定信念。
一、 “回向三代”的政治理想
在儒学复兴的背景下，北宋的士大夫继承了先秦儒家的士人传统，以道自任，充满了“弘道”的自觉意识；同时他们又广泛地参与了政治生活，具备了“行道”的实践基础。于是宋儒重提“三代”论，把回向“三代”作为其政治理想和目标。早在宋太宗时期，已有“五代不竞，兹制日沦。国家兴儒，追风三代” (10) 的说法，至仁宗时，“‘回向三代’的意识大盛” (11) ，如苏轼在嘉祐年间曾说：“仕者莫不谈王道，述礼乐，皆欲复三代，追尧舜。” (12) 朱熹尝云：
国初人便已崇礼义，尊经术，欲复二帝三代，已自胜如唐人，但说未透在。直至二程出，此理始说得透。 (13)
朱熹说宋人力图超越唐朝，以回向“二帝三代”作为高远的目标理想追求，这是事实，但说只有二程才将三代之理说透了，这是道学家的偏见。事实上，仁宗时期的士大夫们都在倡导回向三代，他们“言政教之源流，议风俗之厚薄，陈圣贤之事业，论文武之得失”，期待“王道大成” (14) ，“三代”论显然已成为普遍的政治意识。
范仲淹作为这一时期士大夫的杰出代表，他自幼从学，“游心儒术，决知圣道之可行” (15) ，他创通经义，致力于对六经的义理阐发，同时又躬行圣道，推行德政，具有鲜明的儒家立场和价值追求，其回向“三代”的意向非常鲜明。
范仲淹对尧舜二帝三王之道推崇备至，认为：“教化纪纲，莫盛于三代。” (16) 他的朋友滕子京编撰唐朝制诰之文，成三十卷，书成之后欧静命名为《唐典》，范仲淹认为不妥，于是他致书欧静曰：
近滕从事子京编李唐制诰之文，成三十卷，各于文首序其所以，而善恶昭焉。足下命为《唐典》，以仆观之，似所未安。典之名，其道甚大。夫子删《书》，断自唐虞已下，今之存者五十九篇，惟尧舜二篇为典，谓二帝之道，可为百代常行之则。其次夏商之书，则有训、诰、誓、命之文，皆随事名篇，无复为典。以其或非帝道，则未足为百代常行之典。乃知圣人笔削之际，优劣存焉，如《诗》有《国风》《雅》《颂》之别也。李唐之世三百年，治乱相半，如贞观、开元有霸王之略，每下诏命，多有警策。失之者盖亦有矣，如则天、中宗昏乱之朝，诛害宗室，戮辱忠良，制书之下，欺天蔽民，人到于今冤之。傥亦以典为名，跻于唐虞之列，不亦助欺天之丑乎？是圣狂不分，治乱一致，百代之下，尧舜何足尚，桀纣何足愧也？
仆不忍天下君子将切齿于子京，乃请以《统制》之名易之。 (17)
范仲淹认为，在孔子删定的《尚书》中，只有《虞书》中的《尧典》《舜典》二篇可称为“典”，因为“其道甚大”，可为后世常行之则；而其余的《夏书》《商书》中的诸篇，则只能随事命名为训、诰、誓、命等，但都不可称为“典”，就如同孔子命名《诗经》的《国风》《雅》《颂》，是有优劣之别的。因此，把唐朝制诰称为“典”，与《尚书》中那些唐虞时代之文相提并论，这就有侮圣贤经典，实在不可取，他建议将其命名为《统制》。
在写给周骙的信中，范仲淹又批评欧静道：
自尧舜而后，历代之史无以典为名者，何哉？盖尊避尧舜，为万世之师，使后之明王有所稽仰，……伯起（欧静）以其册制特谓之典，岂有优劣之心乎？如有优劣之心，则不当以错综治乱之文，跻于三代之上，炳尧舜之光明；如无优劣之心，唐三百年册制之文，一旦易其名，则何以哉？ (18)
范仲淹再次强调，尧舜之后历代之史不能以“典”为名，是因为只有尧舜之道可为万世之师，故可称“典”，而唐朝错综治乱之文不能称“典”。
范仲淹认为“观虞夏之书，足以明帝王之道” (19) ，故他主张“儒者之学，非王道不谈” (20) ，这些都表达了他对王道政治的坚定信仰。他向往“王道大成” (21) “三代盛王致治天下” (22) 的局面，不过他认为现实却是“六经无光辉，反如日月蚀。此道日以疏，善恶何茫然”，意为自秦汉以来，先王之道日益荒疏，善恶失去标准，结果出现了“学者忽其本，仕者浮于职。节义为空言，功名思苟得” (23) 的士风沉沦局面。为此，范仲淹大厉名节，砥砺士风，主张“深思治本，渐隆古道” (24) ，他说：“大道岂复兴，此弊何时抑？” (25) 为了复兴大道，他与同时代的许多士大夫一样，把“致君尧舜”作为使命。如他在《睦州谢上表》中说：“上下同心，致君亲如尧舜；中外有道，跻民俗于羲黄” (26) ；他在《杭州谢上表》中自称“有致君之素志”，期待“共理吴会之城，奉扬唐虞之风”。 (27)
二、 先王之道与先王之制
所谓先王之道，如上所述，是指尧、舜、禹、汤、周文王、周武王、周公一脉相承的为政之道，是指尧舜三代治理天下的精神实质、指导思想和根本原则；而先王之制则是先王之道的外在延伸和落实，具体是指在三代实行过的、体现着先王之道的各项礼乐制度和社会规范。在历史上，先王之道与先王之制的关系，也被称为“道”与“迹”、“道统”与“政统”的关系。北宋的士大夫普遍认为，三代时的“道统”与“政统”是合而为一的，汉唐之后产生了分裂，到了北宋，士大夫们又致力于两者的统一，故历史上有视宋代为“后三代” (28) 的说法。
范仲淹也从先王之道与先王之制两个层面考察三代，他认为先王之道通过先王之制得以彰显，这两者在是统一的，统一的载体就是六经。他在《南京书院题名记》中曾提道：
经以明道……文以通理……至于通《易》之神明，得《诗》之风化，洞《春秋》褒贬之法，达礼乐制作之情，善言二帝三王之书，博涉九家百流之说，盖互有人焉。 (29)
范仲淹认为六经是先王之道、先王之制的完美统一。他倡导宗经，是因为经是先王之道的体现，故宗经可明道；同时他也认为《书》《易》《诗》《春秋》《礼》《乐》六经，体现着先王在哲学、政治、历史、法制、道德、礼仪和审美等各个方面的治国理念，也保存着先王制作的礼乐规范和典章制度。因此，通过研修六经，既可体先王之道，又可明先王之制，这样就可“辅成王道”。
以宗经为原则，范仲淹致力于对先王之道本质的揭示，这集中表现为他对“六经”经义的创通。欧阳修说他在未中进士之前就已“大通六经之旨，为文章，论说必本于仁义” (30) ，《宋史》本传亦说他“泛通六经，长于《易》” (31) ，这表明他通过对六经的义理阐发，而形成了对儒家道统的体认。在《近名论》中，范仲淹认为先王之道的本质是仁义忠孝。他说：
《孟子》曰：“尧舜性之也，（性本仁义）。三王身之也，（躬行仁义）。五霸假之也，（假仁义而求名）。”后之诸侯，逆天暴物，杀人盗国，不复爱其名者也。人臣亦然。有性本忠孝者，上也；行忠孝者，次也；假忠孝而求名者，又次也。 (32)
范仲淹认为尧舜二帝性本仁义，三王躬行仁义，后世春秋五霸诸侯要么假名仁义，要么抛弃仁义。对于普通人臣而言，亦存在性本忠孝、躬行忠孝和假名忠孝的区别。
在《南京府学生朱从道名述》一文中，范仲淹对先王之道的仁义忠孝本质亦有阐述。他认为儒道发端于人性之仁，体现为忠孝礼义，只有秉承此道，方可治国、治家、治民、治物。如果能进一步感而遂通，由诚而明，坚守中和之道，必能发扬光大此道，从而保天心而立人极，臻于赞天地之化育的圣境。 (33)
对于先王之道的本质，北宋的士大夫除了从仁义的角度进行诠释之外，亦多从传统儒家的“大中之道”的角度进行界说。如有的研究者曾指出：宋儒“对二帝、三王政治精神的把握，其核心是‘大中之道’” (34) 。笔者认为，所谓“大中之道”（即“中庸之道”“大公之道”或“中和之道”，亦可简称为“中道”），是儒家对先王治国精神的概括。综合来看，儒家主要从哲学、伦理和政治三个层次界说“大中之道”。从哲学层次来说，“大中之道”是指天人合一，万物和合的宇宙观和人性论，以及由此而形成的不偏不倚、过犹不及和权时达变的方法论。如《中庸》言：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”，又言：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”。朱熹对《中庸》总的注解是“中者，不偏不倚、无过不及之名。庸，平常也” (35) 。孔子则说：“过犹不及。” (36) 从伦理层面来说，中庸是指至高无上的美德，如孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！” (37) 《中庸》亦引用孔子的话说：“君子中庸，小人反中庸。”从政治层面来看，“大中之道”是指大公无私、无偏无党的政治，如《尚书》所说的“允执厥中” (38) ，以及“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直” (39) 等。当然，哲学、伦理和政治的含义是内在想通的，三者共同构成了君子之道和先王的政治精神，故对“大中之道”的理解，不可偏于一隅。
范仲淹继承了传统的“中和”“中道”思想，并在不同的层次上表述了这一思想。他首先从哲学层次阐述了“中和”和“中道”，如云：“大哉乾阳，……画而成三，……运太极之始，履至阳之位，冠三才而中正，禀一气而纯粹” (40) ，就是将“中正”视为乾阳之特性。他还说：
保合太和，纯粹之源显著；首出庶物，高明之象昭宣。此立天之道也，御阴阳而德全。又若卑而得位，下蟠于地，所以取沉潜之体，所以拟广博之义。宛然不动，既侔厚载之容；感而遂通，益见资生之利。此立地之道也，自刚柔而功备。于是卑高以陈，中列乎人。刚而上者宜乎主，柔而下者宜乎臣。慎时行时止之间，宁迷进退；察道长道消之际，自见屈伸。此立人之道也，敦仁义而有伦。 (41)
范仲淹认为天地精神的本源为“保合太和”，因其能统摄阴阳万物，故此既为立天之道也为立地之道。人道应秉承天地之“和合”精神，根据天地之道的变化消长，知时行止，与时进退，方能通权达变，不离“中道”。范仲淹把天、地、人三才之道视为相互贯通的整体，把人道视为天地精神的体现，其内容为仁义，而仁义的实现，则必须立足于“中道”。
其次，范仲淹视“中正”“中道”为君子之德。如云：“《乾》上《乾》下，内外中正，圣人之德位乎天之时也。……圣人之德，居乎诚而不迁” (42) ，君子应“颠沛造次，弗离中道” (43) ，并于“庶几进退之间，保君子之中正” (44) 。这里的“中道”和“中正”，是指君子的道德境界。他在谈及雅乐时，认为“清厉而静，和润而远”的琴道也是君子人格的体现。他说：
清厉而弗静，其失也躁；和润而弗远，其失也佞。弗躁弗佞，然后君子，其中和之道欤！ (45)
再次，范仲淹亦以“中和”“大中”来指称理想的为政之道。他认为仁义作为先王内在的精神品质，必然体现为外在的治国策略和手段，此即公正无私的“大中之道”，故在政治层面，范仲淹将“大中之道”指向了先王之制和依先王之制而采取的为政措施。他的诗句“金台下客思何报？愿上《中和》《乐职》诗” (46) ，以及在《上攻守二策状》中所说的“窃观西事以来，每议攻守，未见适中” (47) ，都是将“中和”视为实现理想政治的途径。其《遗表》又云：
伏望陛下调和六气，会聚百祥，上承天心，下徇人欲。明慎刑赏，而使之必当；精审号令，而期于必行。尊崇贤良，裁抑侥幸，制治于未乱，纳民于大中。如此，则不独微臣甘从于异物，庶令率土永浸于淳风。 (48)
范仲淹对宋仁宗提出的这些期望，是希望宋仁宗成为圣王，实行王道政治。他把“纳民于大中”视为实现王道政治的根本途径，因为只有如此才可“庶令率土永浸于淳风”。不过他所理解的“大中”，在继承传统“大中之道”的基础上，显然具有自己的特点。这表现在：第一，主张“下徇人欲”，即“大中之道”要体察民情，满足人的欲望。这在传统的王道仁政思想中虽有体现，但明确主张“徇人欲”却比较少见，这使得范仲淹的政治思想具有有别于传统民本主义的新鲜因素。第二，主张“明慎刑赏”“精审号令”，这是强调必须重视制度建设，以一定的行政管理措施来治理国家。这是理学家比较忽略的内容，而在范仲淹的政治思想中则是突出的内容。第三，主张“尊崇贤良，裁抑侥幸”，这是强调“大中之道”的公平公正性，但在范仲淹的思想体系中，政治的公平公正必须通过制度的规范而非道德的规范才能实现，这也是范仲淹的特色。这些特点凸显了范仲淹力图从制度层面落实“大中之道”的思想倾向，这与理学家们极研性理，致力于形而上学建构，片面推崇德治，把“正人心”视为政治根本的旨趣是大不相同的。
因思想的相互联系和相互影响，在同时代的思想家当中，与范仲淹有着相同思想旨趣的学者是很多的。如孙复在谈及“大中之道”时曾说：
所谓夫子之道者，治天下，经国家，大中之道也。其道基于伏羲，渐于神农，著于黄帝、尧、舜，章于禹、汤、文武、周公。然伏羲而下，创制立度，或略或繁，我圣师夫子从而益之损之，俾协厥中，笔为六经。由是治天下，经国家，大中之道焕然而备。此夫子所谓大也，其出乎伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文武、周公也远矣。 (49)
孙复认为“大中之道”为治天下，经国家之道，此道经由伏羲而传至孔子。此道表现为“创制立度”，即通过创立制度而治理国家。不过在孔子之前，这些制度“或略或繁”，即在形式上并不完美，待孔子“笔为六经”，“大中之道”方“焕然而备”，臻于完美，故孔子比先王更为伟大。在此，孙复明确认为先王之制是“大中之道”的体现，而六经又是先王之制的完备形态。
范仲淹“回向三代”的政治理想，是建立在对先王之道和先王之制高度认同的基础上，但三代已成了历史的过往，时代已发生了变化，因此，试图在后世恢复三代之制，既不可能，也没有必要，但三代所体现的精神价值即“先王之道”却挥之不去，令人神往。在范仲淹看来，实行礼治是治国的必由之路，对“先王之道”的遵循也必须坚定不移，但“制”可因时而变，故对礼治不能采取教条主义而只能采取历史主义的态度。
三、 王霸之辨
“三代论”必然涉及王霸之辨。儒家的王霸立场，总的思想倾向是崇尚王道而反对霸道。如孟子认为王道是先王为政之道，其特点是“以德服人”“以德行仁”；而霸道则是“以力服人”“以力假仁” (50) ，故王道高于霸道，只有行王道才能得天下。孟子强调政治应以仁义为原则和目地，这是难能可贵的，但他具有尊王贱霸、割裂王道与霸道的片面思想倾向。他虽然没有完全否定霸道，但他认为霸道与王道相比，不过是“小补”而已。如他所说：
以佚道使民，虽劳不怨。以生道杀民，虽死不怨杀者。
……
霸者之民驩虞如也，王者之民皞皞如也。杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？ (51)
“佚道”即霸道，“生道”即王道。孟子认为霸道以欲望诱惑民众，故霸道之民追逐欢娱享乐，虽劳不怨，乐此不疲，但并无精神信念和寄托，孟子认为这种生存状态并不可取；王道以仁义化民，故王道之民广大自得、安定从容，虽面临生死利害，亦不动摇为善的信念。孟子推崇王道教化，认为这可导民于“上下与天地同流”的境界，而霸道带给民众的欢娱只是无根本裨益的“小补”而已。
范仲淹继承了孟子王霸之辨的基本立场，尊崇王道而反对霸道，主张：“儒者之学，非王道不谈。” (52) 他说：“以德服人，天下欣戴；以力服人，天下怨望。尧舜以德，则人爱君如父母；秦以力，则人视君如仇雠。是故御天下者，德可凭而力不可恃也。” (53) 又说：“五霸何知？据山河而一战；三王有道，流声教于四夷。” (54) 这是认为尧舜以德服人，受民爱戴，仁政远播，故可御天下；而秦朝不行仁义，只靠暴力征服进行统治，不得人心，其统治必定是短暂的，故王道终胜霸道。鉴于对王道政治的深刻认同，范仲淹自觉到：“吾辈方扣圣门，宜循师道，粹属词比事之教，洞尊王黜霸之经。” (55) 意为只有洞察“尊王黜霸”的圣门经义，才可入圣人之道。
但范仲淹所理解的王道，并非只是礼义教化和民本仁政，而是包含霸道的手段的，他说：
先王修德，以服远人，然安不忘危，故不敢去兵以恃德也。 (56)
范仲淹认为在三代的政治实践中，先王“不敢去兵以恃德”，而是王霸兼用，即在修德以怀柔远人的基础上再辅之以“兵”，这才是王道的落实。
范仲淹回顾历史，认为不应以王道而否定霸道。他认为管仲虽为“霸臣”，但其攘戎狄之举“功高当时，赐及来代”，足以为后世法。 (57) 又说：“夷吾作轻重之权霸齐，桑羊行均输之法以助汉。近则隋有高颎，唐有刘晏，皇朝有左丞陈公恕，是皆善天下之计者也。” (58) 范仲淹认为“轻重之权”“均输之法”虽为“霸”术，却对天下有利。联系现实，他说：“先王食货之政，霸王之略，变通之术，不得行于君子，而常柅于群吏，则天下之计宜其难矣。” (59) 范仲淹认为北宋因未能行此“霸王之略”，所以导致了积贫积弱的局面。
在抵御西夏入侵的斗争中，范仲淹主张兼用王霸之道，他说：
兵马精劲，西戎之所长也；金帛丰富，中国之所有也。礼义不可化，干戈不可取，则当任其所有，胜其所长，此霸王之道也。 (60)
范仲淹在此明确提出了“霸王之道”的观念，意为王道应统摄霸道，体现着王道为体、霸道为用的“明体达用”理念。
在人才培养方面，范仲淹主张培养王霸兼通之人才，他希望“所举之士，皆能熟经籍之大义，知王霸之要略”，认为“明经籍之旨，并练王霸之术，问十得十，亦朝廷教育之本意也”。 (61) 总之，强调王道与霸道的辩证统一关系，是范仲淹三代论的特色。
强调三代的王道性质，尊崇王道而反对霸道，是宋儒共同的思想特征，但在如何平衡王道与霸道的关系问题上，宋儒内部还是存在很大分歧的。如对汉唐之治的认识，程朱之流则认为汉唐之治及其功业——像制度之完备、国力之强盛、疆域之广阔等等，完全背离了王道，纯属霸道。如程颢就说：“三代之治，顺理者也。两汉以下，皆把持天下者也。” (62) 程颐也说：“后世以智力把持天下者，霸道也。” (63) 朱熹则更极端地说：“汉唐之君，虽或不能无暗合之时，而其全体却只在利欲上。此其所以尧舜三代自尧舜三代，汉祖唐宗自汉祖唐宗，终不能合而为一也。” (64) 又说：“尧舜三王周公孔子所传之道”，在此后的千五百年间，“未尝一日得行于天地之间也” (65) 。这些言论否定了汉唐的文治武功所具有的王道性质，这不仅割裂了王霸之间的辩证关系，在理论上是错误的，而且也不符合历史事实。如汉宣帝曾言：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！” (66) 这是汉宣帝对太子（后来的汉元帝）的“柔仁好儒”提出的批评，他认为汉朝的治国原则是王霸兼用，礼法并重。可见，汉宣帝反对的只是“纯任德教”的片面做法，而并不反对王道本身。
程朱视汉唐完全是人欲流行的霸道社会，无可取之处，与此相反，范仲淹则认为汉唐虽然不能与三代相提并论，但也绝非人欲流行、祸乱不已的霸道社会，而是王霸并存、治乱相伴之世，不能将其一概斥为霸道。如云：“周、汉、李唐，虽有祸乱而能中兴者，人未厌德，作乱者不能革天下之心，是邦本之固也” (67) ，意为汉唐虽有祸乱，但王道之基——道德人心尚存，邦本尚固。又云：“某窃览前书，见周汉之兴，圣贤共理，使天下为富为寿数百年，则当时致君者功可知矣。李唐之兴也，如周汉焉；其衰也，亦周汉焉” (68) ，“至西汉，得贾谊、董仲舒，其言可以追先王之烈，而弗克施，使后世王者无复起三代之心，由汉始也” (69) ，至于唐代，范仲淹认为“如贞观、开元有霸王之略，每下诏命，多有警策” (70) 。这些都是说汉唐虽不能复兴三代，但圣贤共理，为富为寿，且贾谊和董仲舒的言论犹可追先王之风，唐朝的贞观、开元霸业也包含王道的因素，其制度设施仍有可取之处，汉唐故事仍可为后人所效法。如他所说：
河湟议始行，汉唐功必寻。 (71)
我国家承五代破散之弊，未能复三代、汉、唐之制，事多权宜。 (72)
我国家累圣，求理而致太平，大约纪纲，法象唐室……不宜法唐衰之后……重为制度，以法唐兴之时。 (73)
范仲淹认为北宋秉承先王之道，锐意于太平，汲汲于回向三代，但其制度设施不如“汉、唐之制”完备，故可借鉴唐朝全盛时期的制度。这表明他对汉唐的制度设施有正面评价。
其实关于汉、唐的制度及其文治武功，历史早有定论，南宋学者吕中就认为：“汉唐享国不及三四百年者，治体之有纯驳也。汉四百年，治多而乱少；唐三百年，乱多而治少者，制度之有疏密也。汉唐多内难而无外患，本朝无内患而有外忧者，国势之有强弱也。盖我朝有唐虞三代之治体、制度，而无汉唐之国势。” (74) 余英时先生也指出，“汉、唐在政治史上占有最显赫的地位”，尽管宋代“在文化史上有超越汉、唐的成就”，但“在政治史上不能和汉、唐争辉”。 (75) 以此看来，范仲淹对“汉、唐之制”的评价是中肯的，他对于王霸之辨的见解也是远胜程朱的。
总之，范仲淹认为先王治国虽以王道为根本原则和目的，王道优于霸道，但王道的实现却要以霸道为手段，离开霸道别无王道，霸道也不能脱离王道的指引，故王道和霸道不能截然分割。这显然是合理的王霸之辨，范仲淹以此为基础而阐发的三代论和回向三代的政治主张，就不仅理想主义的情怀，也具有现实主义的品质。