回向“三代”的政治主体
回向三代的政治理想，必须通过一定的政治行为者——即政治主体的自觉努力才能实现。选择何种政治主体，如何培养和造就合理的政治主体，对于“三代”理想的实现至关重要。故对政治主体问题的探讨，也是范仲淹政治思想的题中应有之意。
在中国封建社会，君主专制制度是根本的政治制度，王权主义（王权至上和王权崇拜）是传统政治思想的根本特征，故在传统社会，君主是当然的政治主体。但君主专制制度必须通过官僚体制才能够运转，而官僚系统的构成又往往以士人为基础。这样，在君主专制的前提下，士大夫成为传统政治生活的主要参与者和实践者，这就是“君臣共治”的体制，表现为“皇帝—官僚制”的统治结构。如上所述，在这种体制下，君主专制无须论证，士大夫的存在也必须正视，但这并不意味着双方具有平等的政治权利，君尊臣卑、君强臣弱是不争的事实，士大夫只是作为君主的附庸而存在着，他们虽然发挥着类似于政治主体的功能，但自身并无法定的政治权利，其治理国家的权力和利益，也只是君主权力和利益的让渡和实现而已，君主可以随时剥夺他们的权力和利益，当然也可以仁慈地赐予他们权力和利益，这一切都取决于君主的教养和好恶，所以士大夫并非严格意义上的政治主体。另外，在历史上，由于君主的一人独大而导致的君权不受限制和滥用问题一直存在，于是儒家士大夫在坚守“忠君”政治伦理的同时，也往往会通过种种理念和制度设计来限制君权，从而使君主专制的实现形态具有复杂性 (147) 。北宋政治思想的形成和发展也体现着这种复杂性，一方面，君主专制与“忠君”的观念在不断强化；另一方面，士大夫的地位和作用以及限制君权的努力也在不断增强，并形成了以皇帝“与士大夫治天下”为标志的政治理念。范仲淹是北宋仁宗时期士大夫的杰出代表，他的政治思想具有鲜明的时代特征，他既主张君主专制，视皇帝为天经地义的政治主体，同时又彰显了士大夫的地位和作用，主张皇帝与士大夫“共理天下”。
一、 专制而圣明的君主
范仲淹不可能超越君主政治的基本原则来谈论回向“三代”问题，尽管在北宋的政治生活中，士大夫已成为主要的参与者和实践者，但他依然把君主视为实现王朝政治理想的决定性因素和政治主体。这集中表现在他对君主专制制度的自觉认同。
鉴于唐季五代藩镇割据的离乱局面，宋初君臣都主张加强中央集权，强化君权。范仲淹对此亦有鲜明的立场，他认为君主专制是天经地义、无须论证的道理。如云：
天尊地卑，道之常矣。君处上，臣处下，理之常矣。 (148)
立地之道也，自刚柔而功备。于是卑高以陈，中列乎人。刚而上者宜乎主，柔而下者宜乎臣。 (149)
范仲淹认为《大易》之旨所体现的“道之常”是天尊地卑，“理之常”是君上臣下，“立地之道”是君刚臣柔，那么帝王就必然拥有独掌乾坤的权力，所以他说：“圣人以治历乾纲” (150) ，“天启于一人”，帝王的专制权力是“天故生成” (151) 。他还说：“帝王名器，乾坤定矣，岂沿革之可言哉？” (152) 这是认为帝王拥有定乾坤的权力永远不变的。
关于君臣关系，范仲淹又云：
按《大易》之义，《坤》者，柔顺之卦，臣之象也，而有履霜坚冰之防，以其阴不可长也。《丰》者，光大之卦，君之象也，而有日中见斗之戒，以其明不可微也。
范仲淹自《周易》之《坤》《丰》两卦的卦象，得出了臣之象为阴，君之象为明的结论，其意在说明“君道宜强，臣道宜弱”的道理。因此他主张王者必“进退群臣，听决大事”，乃至“总揽纲柄，博延俊髦”。 (153)
对君主专制的自觉认同就必然形成忠君的政治伦理观念。在历史上，范仲淹素有忠贞之臣的美誉，其重要原因在于他能不顾个人安危，自觉地、坚定地维护君主的权威。
天圣七年（1029年），宋仁宗已年满十九岁，但刘太后依然在垂帘听政，主持朝政。这年十一月，刘太后打算让宋仁宗在冬至这一天率百官为她祝寿，此事表面看来是皇帝的家事，表示仁宗对太后的孝心，但实际上有“借上寿仪礼突显摄政太后位居皇帝之上的政治意义” (154) 。故消息一出，缙绅为此失色对视，却畏悼而无一敢论 (155) ，只有官微言轻的秘阁校理范仲淹出于反对后宫干政，维护君权，维护正常统治秩序的目的，认为作为一国之尊的天子行臣子之礼是不合礼法的，于是上疏强烈反对此事。他说：
天子有事亲之道，无为臣之礼；有南面之位，无北面之仪。若奉亲于内，行家人礼可也；今顾与百官同列，亏君体，损主威，不可为后世法。 (156)
范仲淹话说得很重，认为此事“亏君体，损主威”，结果是刘太后“颇不怿” (157) ，范仲淹也以此遭贬。事后，范仲淹在写给晏殊的的信中说，这次谏诤不是为了“好奇邀名”，而是为了“足存皇帝贵髙之体”，以避免“后代必有舅族强炽”局面的出现，是故不惜“轻一死以重万代之法” (158) 。
天圣八年，范仲淹又上书督促太后还政，其略云：
陛下拥扶圣躬，听断大政，日月持久。今皇帝春秋已盛，睿哲明圣，握乾纲而归坤纽，非黄裳之吉象也。岂若保庆寿于长乐，卷收大权，还上真主，以享天下之养。 (159)
明道二年（1033年）三月，刘太后驾崩，仁宗亲政。同年四月，范仲淹于陈州通判任上被召赴阙，除右司谏，专任言官。因刘太后在驾崩前留有遗诰曰“尊太妃为皇太后，皇帝听政如祖宗旧规，军国大事与太后内中裁处”，朝廷随后就“册皇太妃杨氏为太后”。 (160) 范仲淹一上任就对这件事表示不满，上疏言：“太后，母号也，未闻因保育而代立者。今一太后崩，又立一太后，天下且疑陛下不可一日无母后之助矣！”他上此疏的目的，显然是为了铲除刘太后的政治影响，避免新立太后作为其代言人而干政，这有利于防止刘太后的余党借其阴魂而继续把持朝政，体现了范仲淹对仁宗权威的鼎力支持。
景祐三年（1036年）五月丙戌，天章阁待制、权知开封府范仲淹落职，知饶州。原因是他之前曾指责宰相吕夷简政出私门、用人不公，其上疏言：“官人之法，人主当知其迟速、升降之序，其进退近臣，不宜全委宰相。” (161) 范仲淹又上《百官图》，指陈序迁次第，又上《四论》 (162) ，大抵讥指时政，其锋芒所向，仍是权相吕夷简如《推委臣下论》云：皇帝应“操荣辱之柄，制英雄之命，庶务委于下，而大柄归于上，始可以言无为矣”。 (163) 范仲淹的这些言论和做法，意在彰显皇帝的权力，但也深深地得罪了吕夷简，故再次遭贬。
但是，范仲淹对于君主专制的认同和维护是有条件的。他从“道高于势”的原则出发，认为皇帝必须“适道”，必须像尧舜一样“舍己从人，同底于道”，而不能“肆予一人之意”。他说：
至明在上，无远弗宾。得天下为心之要，示圣王克己之仁。政必顺民，荡荡洽大同之化；礼皆从俗，熙熙无不获之人。当其治国牧民，代天作主。敷至治于四海，遂群生于九土。 (164)
范仲淹认为在现实的君主之上，还有一理想的君道，此为“至明”、为“天”。现实的君应与理想的君道相统一，表现为要像圣王一样克制私欲，具有“克己之仁”，并力行顺民之政，导民于“大同之化”。总之，皇帝必须是圣明的君主，以仁义统治天下，只有这样，才会建立太平之政。类似的说法，范仲淹还有很多，如：
王天下者，身先教化，使民从善。 (165)
然则帝者民之宗焉，仁者教之大也。帝居大于域内，仁为表于天下。 (166)
范仲淹认为，圣明的君主还要具备“选贤任能”的能力，如云：
君之盛德，莫大于求贤。 (167)
圣帝明王，常精意于求贤，不劳虑于临事。 (168)
官也者名器所守，贤也者才谋不群。当建官而公共，惟任贤而职分……惟美材而是取……致王业之不愆。 (169)
这就是说，圣明帝王要致力于求贤，不能忙于事务。作为国家栋梁的官员，只有才智出众的贤者才可胜任，因此要选拔材质美好的官员治理国家，如此政治便无过失，王者之业才可兴盛。
在君主所应具备的各种美德中，范仲淹特别强调帝王的纳谏品质。他说：
圣人之至明也，临万几之事而不敢独断；圣人之至聪也，纳群臣之言而不敢偏听。 (170)
吾君尽心以虚受天下之言也，亦天下君子尽心以助成王道之日也。 (171)
圣人以治历乾纲，思迈前王。从忠谏而弗逆，观流水以堪方。每行补过之言，曾无凝滞；或得兴邦之议，宁昧激扬？矧夫内守宗社，外临华夏。臣不兴谏则君道有亏，君不从谏则臣心莫写。 (172)
范仲淹认为君主善于纳谏是至聪至明的美德，也是实现王道政治的前提。他还从“君道”的高度说明了帝王从谏如流的重要性，认为圣人治理国家，应遵循先王之道，对于臣下的“补过之言”“兴邦之议”，帝王都应视为忠谏从而弗逆，否则就会于君道有亏。
总之，范仲淹从传统君臣关系的政治伦理观念出发，以“皇帝一人为天下的绝对统治者” (173) ，视王权为政治权力的根本和绝对的政治主体，因此他自然将王道复兴和“三代”理想的实现寄托于乾纲独断但又圣明仁慈的君主。他殷切地希望现实的帝王能够遵循圣人之道，以仁义教化天下，并能充分发挥优秀士大夫的作用，否则王道难以实现，回向“三代”也只是一句空话，此谓“得君行道” (174) 。
二、 “共理天下”的士大夫
帝制时代的君主专制，必须借助于官僚体制才能得以实现，而士大夫又往往是官僚系统的构成主体和官僚体制的运作主体，故传统政治便表现为“皇帝—官僚制”的复杂权力和治理结构。这种结构将皇帝的“家产制”与官僚制的“公共性”“理性化”精神融为一体，常常给人以“君臣共治”的外观。但必须清醒地看到，“君臣共治”体制是以君尊臣卑的政治伦理观念为基础的，皇帝具有主宰一切的终极权利，士大夫并无法定的政治权利，故在此体制下，士大夫群体在王朝的政治生活中尽管是不可或缺的存在，有时甚至具有重要地位、能发挥巨大作用，但皇帝与士大夫并不是平等的政治主体，士大夫及官僚制在本质上只是皇帝实现其统治目的的工具而已。
北宋的政治发生了很多变化，集中表现为“新型士人” (175) 的崛起。但“皇帝—官僚制”的权力和治理结构并未发生改变。关于北宋的政治特征，研究者通常以文彦博所说的皇帝“与士大夫治天下”作为标志性言论，此语的原始记载为：
彦博又言：“祖宗法制具在，不须更张以失人心。”上曰：“更张法制，于士大夫诚多不悦，然于百姓何所不便？”彦博曰：“为与士大夫治天下，非与百姓治天下也。” (176)
这是熙宁四年（1071年）三月戊子，宋神宗与文彦博、王安石等人讨论更张法制问题时的一段对话。对话的背景复杂，讨论激烈，具体内容此处无须赘述，但文彦博庙堂之上“脱口而出，视若当然” (177) 的“与士大夫治天下”一语，并未引起异议，显然得到了在场诸人的默认。故许多研究者认为这句话所表达的政治理念，就是主张君主与士大夫官僚阶层共同治理天下，而非君主一人独治天下；士大夫作为不可或缺的政治力量，有权参与决策和国家管理，而不只是君主治理天下的工具。 (178) 余英时先生认为，“在皇帝面前，公然说士大夫与皇帝同治天下，而皇帝也视为当然，这在中国史上是很少见的”。因此，“这正是宋代的一大特色，也是宋代能获得‘后三代’美称的一个主要根据”。 (179) 显然，皇帝与士大夫“共治天下”的理念，不只为士大夫所独有，也得到了宋代许多君主的首肯。
事实上，“共治天下”的理念虽以文彦博于庙堂之上的所言为经典，但却是北宋士大夫思想成熟时期普遍的政治意识，只是不同的论者对此有不同的表述而已。范仲淹在强调君主专制的同时，也鲜明地主张君主与士大夫“共理天下”，这个理念遍布在他的奏疏、书信和各种诗文议论中。如：
先王建官，共理天下，必以贤俊授任，不以爵禄为恩。 (180)
苟且之弊，积习成风。俾斯人之徒共理天下，王道何从而兴乎？ (181)
盖闻昔者圣人求天下之言，以共理天下。 (182)
范仲淹君臣“共理天下”的政治理念，是北宋士人道德主体意识觉醒的产物。先秦以孔孟荀为代表的儒家，本来就有以道自任的强烈道德主体精神，他们“笃信好学，守死善道”，自觉“行道”和“弘道”。他们坚信“道高于势”，所以在处理现实的政治关系时，他们主张“从道不从君” (183) ，力图用“道”来规范现实的政治，而不屈从于权势。孟子所说的“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道” (184) ，就是这种主体精神的典型体现。不过，孔孟荀的主体精神，主要是建立在道德自觉而非政治自觉的基础上，如曾子在《论语》中尝言：
士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？ (185)
士为何要“弘毅”，为何要以仁为“己任”，而且要“死而后已”，曾子认为，君子因具有“临大节而不可夺也” (186) 的道德品质，故可担此重任。至于孔子所说的“士志于道” (187) ，孟子所说的“无恒产而有恒心者，惟士为能” (188) ，以及荀子所说的“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也” (189) ，都是强调士大夫因具有崇高的道德品质和知识修养，并自认为是价值世界的承担者，故可自觉地担当道义，履行社会责任。这样的主体精神，体现的主要是士大夫道德意识的觉醒而非政治权利意识的觉醒。
秦汉专制帝制的建立，使得士大夫处理政治关系的态度发生了重大变化。两汉之后，尽管历代都不乏敢于坚守道义、不屈权势的士大夫，但士大夫群体中，更多的是“曲学阿世”之辈。魏晋以来，随着门阀士族政治的建立，众多出身寒族的士大夫失去了参政的机会，他们往往只为“稻粱谋”而沦为王朝的雇佣者和政治看客。有唐一代依然沿袭魏晋南北朝以来的旧习，“门第基本上占据了政治世界的中心，‘寒士’始终处于边缘的地位” (190) ，因此士人的主体精神依然受到压抑。对此，王瑞来先生曾指出：
由于魏晋以来形成的门阀制度及其残余观念一直影响到唐代，这就往往使大多数士大夫的“兼济天下之志”不得施展，这些人也就只好“卷而怀之”，“独善其身”了。 (191)
经过唐季五代的社会动荡，门阀士族制度遭到破坏，到了北宋，士的性质发生了根本变化。对此历史变革，余英时指出：
“士”在宋代是“四民之首”，但内部已无法律身份上的差异，如唐之“子弟”与“寒士”或“衣冠”与“江湖之士”。所以宋代的“士”，特别是在取得进士身份，成为“士大夫”之后，对于国家与社会所承担的责任与享有的权利都是相同的。 (192)
唐宋之际士的性质的变化，为士人广泛参与政治提供了历史契机。加之北宋统治者实行礼遇士人的文治政策，在政治上，统治者采取“与士大夫共治天下，非与百姓治天下”的统治策略，出身寒门的众多士人通过科举考试，可以获得较为平等的进入仕途的机会。在经济上，士大夫们生活优渥，拥有令人羡慕的社会地位，出现了“满朝朱紫贵，尽是读书人” (193) 的局面。这些因素都极大地激发了士人的功名心和社会责任感，促成了士人意识的复苏和觉醒，故为与魏晋以来的士人相区别，研究者通常称北宋士人为“新型士人”。事实上，士大夫的确是以“不同于以往的崭新风貌登上了宋代政治舞台。宋朝的统治结构，全然是这部分人为中心构成的。他们当中的多数人是由科举步入仕途的” (194) 。
范仲淹是北宋“新型士人”的杰出代表，他对于士人的特质和使命有着清醒的认识。在《四民诗》中，范仲淹认为士、农、工、商四民都有其存在的价值，但士为四民之首，其存在具有特殊价值。他说：
前王诏多士，咸以德为先。道从仁义广，名由忠孝全。 (195)
范仲淹认为与农、工、商相比，只有士是以道德立身的，故士可以担负起复兴大道的历史重任。
在《上资政晏侍郎书》中，范仲淹说：
天生蒸民，各食其力，惟士以有德，可以安君，可以庇民，于是圣人率民以养士。
范仲淹认为士因有德，故可安君庇民。他引用《易经》“不家食，吉”的说法，证明士本当食君之禄，养于人民。所以士若无德——即“上莫救斯文之弊，下无庇斯人之德”，则是“无功而食矣” (196) 。
范仲淹立志改变积弊丛生的现实，力图挽救王朝的命运，进而实现儒家的王道理想。他以“名节”为立身之本，不苟且、不懈怠，不妥协。常自诵曰：“士当先天下之忧而忧，后天下之乐而乐也。” (197)
总之，范仲淹认为与其他的社会阶层相比，士大夫能够“体道”，并具有知识和道德方面的能力和品质。士大夫对自身的特质和使命必须要有自觉的体认，做到“以天下为己任” (198) ，其道德人格才能得以展现。他的不朽名言——“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐” (199) ，就是其道德人格的完美写照。这种道德人格反映在政治领域，就是坚守“道高于势”的儒家信仰，大厉名节，谏诤不已，推行德政，爱民保国，自觉承担起与皇帝“共理天下”的责任，从而致君尧舜，实现回向“三代”的理想。
但范仲淹所彰显的士人精神，主要还是士人的道德主体意识而非政治主体意识。如上所述，他视君尊臣卑、君上臣下为“道之常”和“理之常” (200) ，认为“天下之为人子者，忠于其君”“天下之为人臣者，惟忠孝之至诚，与天地而不泯” (201) ，他称赞唐朝的狄仁杰“为子极于孝，为臣极于忠” (202) 。这些都表现了他对忠君伦理的自觉认同。
刘泽华先生认为，忠君观念乃默认“君权是国家权力的唯一表现形式，封建贵族和官吏的权力不过是君权的再分配形式，官吏系统是君权统治的延伸，他们拥有的只是从王权派生或分解出来的政治和经济特权，而非法定的权利”。在忠君义务观念的制约和作用下，“人们的政治期盼和利益表达不是通过权利规定的形式，而是通过尽义务、报皇恩等形式表现出来，进一步加深了人们参与政治的从属性和被动性”。 (203) 以此而论，认为宋代士人已形成“政治主体意识”的结论是难以成立的。
范仲淹所说的“共理天下”，作为一种权力结构，也是以“皇帝—官僚制”的政治结构为基础而展开的，后人将这一权力结构的基本框架概括为“权归人主，政出中书”。范仲淹也主张建立这种政治格局，他的表述是：
庶务委于下，而大柄归于上。 (204)
所谓“大柄”是指国家最重要的权力，此权由皇帝掌控；“庶务”是指国家的行政管理事务，此权由臣下行使。对于这两种权力的具体内容和范围，范仲淹进一步阐述道：
夫执持典礼，修举政教，均和法令，调理风俗，内养万民，外抚四夷，师表百僚，经纬百事，此宰辅之职也。练兵戎，谨城壁，修方略，威夷狄，此将帅之职也。肃朝廷之仪，触搢绅之邪，此御史府之职也。治繁剧，制豪猾，此京尹之职也。至于金谷刑法，各有攸司之职矣。抚民人，宣风化，均徭役，平赋敛，此刺史、县令之职也。是皆人臣之职，不可不委之也。
若乃区别邪正，进退左右，操荣辱之柄，制英雄之命，此人主之权也，不可尽委于下矣。 (205)
在此，范仲淹对“人臣之职”和“人主之权”的内容和范围都进行了具体说明。认为国家的内政外交、军事教化等行政事务，皇帝可尽委之于以中书大臣为代表的各级官僚进行管理；而对宰辅大臣的选任、赏罚和进退的权力即掌控左右的权力，则必须由皇帝独擅，不可旁落。这样，范仲淹所说的皇帝于士大夫“共理天下”，作为一种政治理念，就落实为“庶务委于下，而大柄归于上”的权力架构。
范仲淹还特别重视台谏官的监察谏议权力，这也是其“共理天下”思想的重要内容。如上所述，在范仲淹的仕宦生涯中，无论对于君权还是相权，他都进行过多次谏诤，也因此而遭受过多次迫害。他之所以勇于谏诤，是基于“儒者报国，以言为先” (206) 的信念，也是出于对权力监督重要性的认识。他重视台谏官的作用，说：“谏官、御史、耳目之司，不讳之朝，宜有赏劝”，如果言论闭塞，“令谏官、御史之徒尸素于朝，非国家之福也”。 (207) 又说：“日闻美言，则知佞人未去，此国家之可忧也；日闻直谏，则知忠臣在右，此国家之可喜也。” (208) 他总结历史的经验教训，认为“下之情不达，而上之势孤矣”，因此除了对于君权要进行谏诤之外，对于相权还要进行监督制衡，而唐明皇“不闻谏诤，自谓宰相得人，泰然无为矣。言路已绝，故至禄山犯关向阙，而明皇不知”。 (209)
在君主专制时代，如何限制君权是官僚政治所遇到根本难题。在范仲淹的政治理念中，如何保证君主不“肆予一人之意”而“同底于道”？即如何限制君主的私欲，使其成为有道君王，也是他极力思考的问题。对于这一问题的解决，范仲淹在很大程度上将希望寄托于士大夫的谏诤努力，而台谏官作为专职言官，对此更具有不可推卸的责任。他说：
事君有犯无隐，有谏无讪，杀其身有益于君则为之。 (210)
所可荐于君者，惟忠言耳。 (211)
保直臣，斥佞人，以致君于有道。 (212)
范仲淹恪守“公罪不可无，私罪不可有” (213) 的为官之道，廉洁自律，但却不惜为公事而触犯权贵甚至忤逆龙颜。他认为儒者的本色就在于坚守道义、直言极谏，甚至杀身成仁，这也是臣子应尽的职责。因为“王道正直”，故君子应当“危言危行”（直言谠论），而无须“逊言逊行”（谨言慎行） (214) ，这样才能致君尧舜，建立太平之政。
范仲淹的从政生涯充满了“危言危行”。天圣七年（1029年），范仲淹曾上疏反对仁宗于冬至日率百官为刘太后贺寿，认为此事“亏君体，损主威” (215) 。随后，范仲淹又多次上疏督促刘太后还政于仁宗，并对朝政多有褒贬。如他责备朝廷不顾民力乱修寺观，还指责刘太后违规任用官员等。 (216)
明道二年（1033年）三月，刘太后驾崩。仁宗亲政后按刘太后生前旨意，立即册封皇太妃杨氏为太后，参决军国事。范仲淹以为不可，上疏批评仁宗“今一太后崩，又立一太后，天下且疑陛下不可一日无母后之助矣！” (217)
明道二年十二月，仁宗在吕夷简等人的唆使下，下诏废黜了郭皇后。在诏书颁布之前，范仲淹就曾上书仁宗，“极陈其不可，且曰：‘宜早息此议，不可使闻于外也’” (218) ，但仁宗置之不理。诏书颁布之后，范仲淹认为仁宗废后无理，于是率众谏官、御史请求仁宗收回成命，并极言仁宗无故废后乃“昏君所为”，属“光武失德”之事。 (219)
出于深沉的忧患意识，范仲淹对于北宋的弊政多有抨击，其矛头所指，往往是针对北宋的一些基本统治政策。这种抨击在庆历新政时期尤为激烈。如他在《答手诏条陈十事》中所言“纲纪浸隳，制度日削，恩赏不节，赋敛无度，人情惨怨，天祸暴起”等语，针砭时弊，言辞激切。 (220)
范仲淹认为臣下谏诤的根本目的是为了“致君于无过” (221) ，即用理想的“君道”来匡正现实的君。为此他羡慕寇准能说服真宗亲征澶渊，说：
寇莱公当国，真宗有澶渊之幸，而能左右天子，如山不动，却戎狄，保宗社，天下谓之大忠。 (222)
“能左右天子”似为大不敬语，但其中却蕴含着“道高于势”的政治理想。他希望士大夫能忠于“道”并以“道”事君，从而使天子服从“道”并受“道”的左右；而不是屈从于君的权势，阿谀逢迎，谄媚于君。范仲淹称此为“大忠”。
随着北宋相权的扩张，加之目睹了权相吕夷简的所作所为，范仲淹也主张加强对相权的监督制约。他说：
于是乎得以操荣辱之柄，制英雄之命，庶务委于下，而大柄归于上，始可以言无为矣。犹复置御史大夫、中丞，使搢绅无敢慢者；置诤臣七人，使言路无敢蔽者；置门下封驳司，使制敕无得误者。 (223)
对于相权的监督制约力量首先来自皇权，所谓“操荣辱之柄，制英雄之命”即是此意。其余的监督制约因素分别来自御史、谏官以及封驳制度。通过这些因素的共同作用，可使相权良性运转。
事实上，这种权力架构主张，在当时不独为范仲淹所持有，也是一大批官僚士大夫的共同主张，同时也得到北宋统治者的认可，并于仁宗朝得到了充分落实。据《龟山集》载：
仁宗时，或劝云陛下当收揽权柄，勿令人臣弄威福。仁宗曰：“如何收揽权柄？”或曰：“凡事须当自中出，则福威归陛下矣。”仁宗曰：“此固是，然措置天下事，正不欲自朕出。若自朕出，皆是则可；如有不是，难于更改，不如付之公议，令宰相行之。行之而天下以为不便，则台谏得言其失，于是改之为易矣。”据仁宗识虑如此，天下安得不治？人君无心如天，仁宗是也。 (224)
这样，范仲淹所说的“共理天下”就意味着：国家的治理非由皇帝一人而是由皇帝与官僚士大夫群体共同来完成的，并且由于双方权力范围的明确，士大夫不再是皇权的简单和被动的依附者，而是行使着一定管理权力的主动参与者，这就使得“共理天下”有了非常实质性的内容。尽管在实际的政治过程中，皇帝并不安于自己的职分而常常插手和干预臣下的工作，“中出”和“内降”现象时有发生，但无论如何，“共理天下”作为君臣共同遵守的规范，在宋代特别是仁宗朝还是基本得到了体现的。这在一定程度上带来了限制皇权的新思路，也突显了官僚士大夫集团在国家政治生活中的地位和作用。故如今的研究者普遍认为，宋代君臣“共治天下”政治理念及其实践，不仅意味着士大夫政治主体意识的觉醒，而且还蕴含着的近代政治文明的新因素。笔者认为，这些认识尽管有将宋代政治拔高和理想化的嫌疑，但还是抓住了其合理性的一面的。
“共治天下”思想的确体现了北宋士大夫政治观念的进步，也彰显了北宋官僚制所具有的理性精神。但能否据此就得出“‘同治’或‘共治’所显示的是士大夫的政治主体意识” (225) 的结论呢？笔者认为这一结论是值得商榷的。
对于宋代的政治，南宋的洪咨夔曾有过一段评论。绍定六年（1233年），他在给亲政的宋理宗的上疏中说：
臣历考往古治乱之原，权归人主，政出中书，天下未有不治。权不归人主，则廉级一夷，纲常且不立，奚政之问？政不出中书，则腹心无寄，必转而他属，奚权之揽？此八政驭群臣，所以独归之王，而诏之者必天官冢宰也。陛下亲政以来，威福操柄，收还掌握，扬廷出令，震撼海宇，天下始知有吾君。 (226)
洪咨夔此段论述是对历史治乱经验的总结，也是对宋代统治原则的经典概括。其中的“权归人主，政出中书”所表明的，不仅仅是君主与臣下之间在行政管理学意义的分工关系，还意味着双方政治地位的根本差异。这里的“权”是指政治权利，此权利只能为人主所独有；此处的“政”是指行政权力，此权力在本质上也为人主所有，但在实践中是由人主委托给以中书为代表的官僚系统行使，因此群臣包括“天官冢宰”，作为人主“驭”的对象，自身并无政治权利，只能是人主的“诏之者”——即实现人主政治权利的工具而非独立的政治主体。
关于天水一朝的政治特征，邓小南教授在论述其“祖宗之法”时曾指出：
在帝国时代，皇帝具有至高无上的权威，如何对其形成制约，是官僚政治遇到的难题之一。宋朝君臣共同提炼维系的“祖宗之法”，从一定程度上缓解了这一纽结。“祖宗之法”体现着“任人”与“任法”原则的互补与折衷。其落脚处是规矩法度，同时又突出着作为家族尊长、人治象征的“祖宗”之导向与决定作用。从这一意义上，或许可以说，作为根本性治国原则的“祖宗家法”，既是对于“人治”的限制与规范，又是“人治”的延伸，是寓含一定理性精神的“人治”。 (227)
邓小南教授认为，宋朝基于君臣“共同”提炼维系的“祖宗之法”，蕴含着一定的理性精神，表现为对“任法”原则及规矩法度的重视，从而对至高无上的君权和“人治”形成了一定制约，士大夫的政治作用也有所提升。而突显着家族尊长“人治”精神的“任人”原则，依旧是“祖宗之法”的导向和决定因素。故宋朝的政治并没有超越王权主义，没有改变传统的君臣关系，没有克服王权专制和官本位所具有的“人治”特征。以此而论，说“‘同治’或‘共治’所显示的是士大夫的政治主体意识”是难以成立的。
唐德刚先生亦指出，北宋开明的文官制，并未开启中国政治现代化的起步：
说北宋的朝政是近古中国政治现代化的起步，亦不为过。可惜的是，传统中国这种有高度现代化和民主意味的开明文官制，在宋亡之后，就再次复古回潮了。元朝的集权专制不用说了。明太祖朱元璋晚年，皇权竟然回潮到连宰相和内阁也一道废除的程度。这种皇帝废除内阁而集大权于一身的寡头制度，三百年后，满族入主中原，再加以效仿和延续，就变本加厉了。 (228)
笔者以为，北宋开明的文官制之所以未能开启近代的民主政治，关键是由于北宋的文官制在本质上并没有超越君主专制主义，不过是君主专制主义的开明表现形态而已，故元明清专制主义的变本加厉，并非是不可思议的历史逆袭，而是有其内在的历史和逻辑依据的。