“性以诚著、德由明发”的心性论
宋儒的使命是复兴儒学，在这个过程中，儒学本体论的建构是关键环节。不过，宋儒的主流——无论是程朱还是陆王二系，继承的都是思孟学派的道统，而思孟学派是以心性论见长的，故宋儒真正关心的其实是心性论问题，即道德性命问题。自先秦以来，思孟学派的心性论，主要体现为以性善论为基础的一套伦理道德学说和相应的礼乐制度，但其理论的形而上学（“性与天道”）不足问题却一直存在着，尽管子思和孟子等先儒也试图在人性与天道之间建立起超越的联系，但由于受传统“天人合一”思维模式的限制，这种努力并不成功。对此，杨儒宾先生曾指出：
孟子的立场大概是这样的：他的“良知”“性善”诸说都只是用在道德界，也只是用在人的世界，这两个概念没有牵涉到万物存在的问题。 (34)
到了汉唐时期，佛道的心性论大行其道，其根本原因就在于以精致的本体论学说作为依托的心性论，较之儒家不完善的心性论更有理论的和思辨的魅力。因此，如何完善儒家的心性论，打通“性”与“天道”的壁垒，建立道德形而上学，就成为宋儒努力的方向。回顾宋代的哲学历程，我们应该认同这样的观点：“主流理学的主要议题集中在天道性命上面，‘天道’是形而上学的语汇，‘性命’则是心性论的语汇，理学思想中的形上学命题大抵是心性论的延伸，两相比较之下，心性论的问题更为根本。” (35)
作为北宋儒学复兴运动的先驱，作为对儒家价值观有深刻体认的一代大儒，范仲淹对于心性论在儒家思想中的根本作用是有着自觉的认识的。他之所以在泛通六经的基础上精研《周易》、看重《中庸》，就是想发掘这两部经典中潜在的但又“成形存存”的“道义之门”（《系辞》），从而建立起“天人会同”“诚明一体”的心性论思想体系。所以对范仲淹来说，“建立宇宙本体论只是一个基本前提，他的真正目的是建立人学本体论”。 (36)
范仲淹所建构的乾坤本体论，其施用范围是涉及整个存在领域的，当然也包括人类社会。他对《易兼三材赋》篇名的题解是“通彼天地人谓之易”，意为天地人三材有会通之处。故他在文中又说：“所以明乾坤之化育，见天人之会同者也。” (37) 意思是，人由乾坤本体所化育，那么天人之间就必然存在相通或相同（“会同”）之处。
强调“天人合一”是儒学的根本特征，但问题是怎样认识“天人合一”的本质。如上所述，先秦和汉唐之儒的“天人合一”思维模式是一种宇宙生成论的思维模式，天人之间的合一只是一种原始的、外在的、神秘的合一。以这种思维模式为基础的儒家思想，尽管也包含性命与天道相关联的一些内容，但都难以从本体论的角度论证和推衍心、性、理这三者之间的关系。因为存在这个缺陷，所以在漫长的历史进程中，儒家的伦理道德学说始终没能从道德领域延伸到存在领域，这是儒家思想难敌以精致本体论为基础的佛道学说的根本原因。
而范仲淹所说的天人“会同”，是以其乾坤本体论为基础，体现的是本体论的思维模式，如他对四德说的阐发就有别于传统的四德说。传统四德说来自《周易》，《文言》将乾卦卦辞“元亨利贞”解释为“善之长”“嘉之会”“义之和”“事之干”四德，这是乾元之德，属于天德范畴。以天道言人道是《周易》的特点，故《文言》认为君子也要行此四德，即“君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事”，还说：“夫大人者与天地合其德”，这是说人世间的大人要上合天德。这些都属于人德。可见，《文言》也试图将天德和人德联系起来，但由于《文言》并未明确说明天德的形上性质和人德的形下属性，也未明确说明天德与人德的体用关系，所以人德上合天德的必然依据是什么？如何上合？这些问题便也无法合理地回答，这说明传统的四德说存在思维弊端。范仲淹对传统四德说的思维弊端是有清醒认识的，他说：
卦有四德，曰元亨利贞。虽《文言》具载其端，后之学者或未畅其义，故愚远取诸天，近取诸物，复广其说焉。 (38)
范仲淹在此委婉地说后世学者未能明了《文言》的本意，实际上是对传统的四德说提出了批评。而他是如何“畅其义”的呢？
范仲淹从儒家的立场出发，将乾卦卦辞的“元亨利贞”阐释为“道之纯”“道之通”“道之用”“道之守”四德，认为四德是天的固有属性，所谓“惟《乾》《坤》之德，统其四者焉”即是此意。可见四德是天德，也是天道；但同时也是人德，也是人道。他说：
行此四者之谓道，述此四者之为教。四者之用，天所不能违，而况于人乎？况于万物乎？故君子不去也。
惟圣人体乾而行，……尧舜率天下以仁，乾元之君也。……体其元而兼其三者，……处必亲仁，元之基也。 (39)
文中“之谓道”“之谓教”的表述是来自《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。可见，范仲淹是将《周易》与《中庸》结合在一起来相互印证和相互发明的。前句话的意思是：君子能够践行四德，把四德作为修养教化的目标和人生价值的实现。四德是天道的体现，因而具有普遍性，人禀受天道，将其内化为人的本性，故君子能够保有自己的本性。后句话的大意是：乾元之德为四德的最全面的表现，是为天地之仁德。因为天地之仁德与人性内在想通，故圣人能够体认乾元之德，回归善良本性，并将乾元之德所赋予的仁德发扬光大，直达天命之性。显而易见的是，范仲淹对于四德说的新阐释，已超越了在“天人合一”思维框架下议论天道和人道关系的旧传统，而开始从形上形下、本末体用的本体论维度来讨论道德心性问题了。
《省试自诚而明谓之性赋》和《南京府学生朱从道名述》是范仲淹阐释《中庸》的两篇文献。关于这两篇文献所表达的义理，有些学者单纯从儒家内圣外王的角度进行论说，如张陪高认为：“就《中庸》本身而言，有天人合一、 内圣外王、礼治与德治兼备等丰富思想。从整体上看，虽然范仲淹对《中庸》的诠释谈不上全面和系统，但是他对‘内圣外王’思想作了新的阐发。” (40) 笔者认为，范仲淹的《中庸》诠释，已从泛泛论述儒家内圣外王的伦理政治思想，发展到构建儒学心性本体论的哲学高度。
《省试自诚而明谓之性赋》是范仲淹较早论述心性论的文章，该文通过对《中庸》“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣”的诠释，表达了诚体为本、诚明谓性的心性论思想。
诚是中国哲学的重要范畴，关于诚的含义，牟宗三先生曾有精确的概括，他指出：
“诚”本真实无妄意，为形容名词，其所指目之实体即天道。天道以“生物不测”为内容，即以创生为内容。此作为实体之天道，即以诚代之亦无不可。故诚亦可转为实体字，而曰“诚体”。诚体者即以诚为体也。诚即是体，此即是本然，自然，而当然之天道。故《中庸》复曰：“诚者天之道也，诚之者人之道也。” (41)
牟宗三先生指出，“诚”本意为真实无妄，为普通形容名词，但用于哲学则指“诚体”，故“诚”为实体之天道。他认为《通书》第一章“以诚体合释乾道”，即“以《中庸》之‘诚’合释《易传》之《乾彖》” (42) 的诠释方法，是周敦颐本体论哲学的特征。牟宗三先生此说乃源自黄宗羲“周子之学以诚为本” (43) 的说法，的确抓住了宋明心性之学的本质。但牟先生认为北宋的心性之学“直接断自周濂溪” (44) ，这个看法是值得商榷的。
其实，范仲淹已经在“诚体”的意义上使用诚的概念了，他说：“存乎诚而正性既立，贯乎明而盛德乃宣”，“圣人生禀正命，动由至诚。发圣德而非习，本天性以惟明”，这是说，“诚”为人性之本，圣人所禀受的至诚天性，并不是在后天的道德践履中习得的，而是诚体以先天之圣德照明万物及人性的结果，故“性以诚著，德由明发”，“我性在斯，终存存而不竭”。可见，范仲淹所理解的诚，已不仅仅是指一种真实无妄的道德品质和主体精神，而与道一样，都是本体范畴。诚与道的区别在于：“诚”突出的是天道的价值意义，强调的是本体与人性的相感相通，此意亦如张载所言：“性与天道合一存乎诚”（《正蒙·诚明篇》），故诚实为人性的道德形上本体；而道则为宇宙万物的本体。所以在论述心性论问题时，范仲淹视诚、性为相互发明的同质本体，其中诚为纯粹至善本体，是性之源，而性是诚体在人身之中的显现，表现为纯粹至善的人性。
范仲淹所理解的明，首先是指“诚”本体的澄明和显现，其次是指主体对本体的体悟和洞见，前者之明指的是“自诚而明”，后者之明指的是“自明而诚”。
关于“自诚而明”，范仲淹说：“究其本也，盖钟纯粹之精；及其显焉，乃著文明之德。岂不以自诚而明者，生而非常。” (45) 意思是，纯粹至善的本体之诚虽然无形，寂然不动，但感而遂通，广大清明，照乎天地，人性就是诚体的显现和澄明。故“自诚而明”，是指本体的自幽而明，体现的是道体下达、落实为道德心性的进路。
关于“自明而诚”，范仲淹说：“自明而诚者，学而有方？生而德者，实兹睿圣；学而及者，惟彼贤良。”范仲淹区分了学而知之和生而知之，对于生而知之的睿圣而言，纯良人性与天性完全统一，而对于普通贤良而言须择善而从，经过穷理尽性的修养工夫方可复现此诚体。故“自明而诚”，是指人性的自暗而明，体现的是主体上达、与道体合一的进路。不过，无论是“自诚而明”还是“自明而诚”，体现的都是诚明或诚性之间的显微无间、“有感必通”关系，两者虽双头回向，但又“殊途而同归，相须而成理”，由此达到了“由至诚而达至明” (46) 的境界。
在《南京府学生朱从道名述》一文中，范仲淹结合《中庸》关于天道性命的论述，进一步阐述了心性之理。他说：什么是道呢？道就体现在人性中，故遵循人的善良本性去行动就是从道，忠、孝、礼、义、信、仁这些德行都是善性的体现，也是道的初步体现，故为“道之端”。若能进一步通过至诚尽性和致中和的工夫，就可以达到赞天地之化育，与天地参的圣贤境界，这是“道之致”。 (47) 在范仲淹看来，无论是“道之端”还是“道之致”，都不是自发形成的，而是主体自觉努力——“大成于心”的结果。
“大成于心”的提出，意味着范仲淹对“心”在心性论思想体系中的重要作用有着清醒的认识，这一点，范仲淹与宋儒的精神气质是完全吻合的。宋儒所讲的性理之学，认为性是理的体现，但心性不可分，性体必然落实为心的存在。而宋儒讲的心，绝非单纯的主观精神，而是包含心之载体和功能于一体的能动主体。故性理虽为心之源，但心的存在也非常重要，因为只有通过主体的格物致知或穷理尽性，主体才可以发挥其至诚之性去反思、认识、体悟性与天道，进而践行天道，并以此来实现人生的价值。因此，宋儒非常重视心的作用，牟宗三先生认为，宋明儒所讲者即为“性理之学”，而此“性理之学”亦可直曰“心性之学”，原因在于：
盖宋、明儒讲学之中点与重点唯是落在道德的本心与道德创造之性能（道德实践所以可能之先天根据）上。“性理”一词并非性底理，乃是即性即理。若只说“性理之学”，人可只以伊川、朱子所说之“性即理也”之“性理”义去想，此则便不周便，不能概括“本心即性”之“性理”义。……以此之故，直曰“心性之学”，或许更较恰当。 (48)
牟宗三先生认为，“性理之学”不仅包括程朱的“性即理也”义，也包括陆王的“本心即性”义，故“心性之学”较“性理之学”更符合宋明儒所讲之学的本质。可见对心性的重视，构成了宋明儒独特的精神气质，而这种精神气质在宋学的开端——范仲淹“诚性相感”“大成于心”的哲学思想中就已经初步形成了。