同为规范的礼与法

俗话说，家有家规，国有国法。共同体不论大小，无问东西，要维护秩序的稳定与和谐，就需要树立共同的规范。对社会秩序的维护需要有共同遵守的规范是一个众所周知的道理，但是对共同规范的理解及其运用，因各个社会的惯习、风俗传统的不同而各自拥有不同的历史经验。

早在两千多年前，荀子就认为，人之所以胜于禽兽而为天下贵，在于“人能群”。他说：“故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也”（《荀子·王制》）。这里的“群”后被严复用来翻译英语中的“society”，也就是说，在荀子看来，建立跨越血缘关系的共同体——群，是“人之所以为天下贵”的能力，而群赖以生存的基础就是作为共同规范的礼义名分，离开它则必乱，必不能得以安居。这里的礼义名分就是政治社会的共同规范。

对于如何维持政治社会秩序的稳定与调和，传统的儒家与法家有着截然不同的主张。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》），这句话最能体现儒家与法家之间的不同。

“民之所欲，天必从之”、“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书》），儒家主张以德与礼来治民，强调从民所欲的“德治”。相对于此，法家则主张，“圣人之治民，度于本，不从其欲，期于利民而已。故其与之刑，非所以恶民，爱之本也”（《韩非子·心度》）。也就是说，治民之本不应是从民所欲，而是相反的“不从其欲”，用刑罚来统治，这样才是利民、爱民。

不仅如此，韩非子还主张：“抱法处势则治，背法去势则乱。今废势背法而待尧、舜，尧、舜至乃治，是千世乱而一治也。抱法处势而待桀、纣，桀、纣至乃乱，是千世治而一乱也”（《韩非子·难势》）。法家认为，比起儒家理想的尧舜式的德治，法治更能长久地维持社会秩序的安定。

这样，儒家的“德治”与法家的“法治”形成了鲜明的对照，构成了两种不同的政治传统。(https://www.daowen.com)

孔子扬德、礼而贬政、刑，而荀子身为儒家，却开启了法家的思路，其门下出了韩非子、李斯等法家代表人物。荀子上承儒而下启法，在儒家与法家之间架起了一道桥梁。通过以上强调礼义名分的荀子的观点可以看出，后来重“政、刑”的法家与重“德、礼”的儒家在统治理念虽看似对立，但是，二者在要建立社会共同体的共同规范这点上则是一致的。礼与法在作为共同规范的意义上同是广义上的法，只是儒家重视以礼来教化，法家则重视以刑来统治而已。

孔子贬斥以政与刑来治国，但他批判的显然只是单纯以法（刑）来统治的精神，而不是排斥实际上也不可能排斥法（刑）本身。历史上，汉朝开启了“罢黜百家、独尊儒术”的时代，而在现实的统治中，儒家与法家、礼与法之间却并非水火不容，毋宁说历史上二者在现实中结合在一起已是一种共识。如瞿同祖认为，儒家以礼入法的企图在汉代就已开始。汉之法律尽管是法家所拟定的，但儒家通过对法律的注释和经义决狱开启了法的儒家化之端。陈寅恪更是指出“李斯受荀卿之学，佐成秦制。秦之法制实儒家一派学说之所附系”，特别是晋以后，“法律与礼经并称，儒家《周官》之学说悉入法典”。 (1) 法家源自于儒家，儒家又通过法在现实中践行其价值。儒家以礼入法，以董仲舒的“春秋决狱”最具象征意义。董仲舒以《春秋》等儒家经典为价值标准来审理案件，沟通德治与法治，融儒法两家思想于一体。他对后世儒法之间的交融，形成中国独有的“礼法文化”产生了很大影响。在这种法文化中，国家的法律并非裁判时的唯一标准，而仅仅作为断案标准的“天理、国法、人情”中的一环而已。这种礼与法结合的法传统带来了“道德的法律化”和“法律的道德化”，前者引法入道德，导致原本只是规范人的外在行为的法律介入并约束人的内心，侵犯人的内心自由；后者则会导致以道德的名义恣意地解释法律，导致法不安定性 (2) ，二者都意味着这种法传统的前近代性。

然而另一方面，“礼法文化”中的“礼”又具有“自然法”意义的一面。在李约瑟（Joseph Needham）看来，礼就是中国的自然法。如果“法”与“礼”之间产生龃龉，那它就是错误的“法”。李约瑟认为，礼包含着两个层面的意义，它既是具体规范的细则，同时作为“宇宙原理”与西方神性的权威具有同等效力 (3) 。换言之，就是荀子所说的“礼也者，理之不可易者也”。儒家的礼乃是永恒不变的普遍的“天理”的体现。总之，礼作为抽象的人伦准则上接天理，同时，又作为具体的习惯细则与法律相结合而下通人情。礼法文化中的礼作为中国式的“自然法”的意义是本书讨论的重点之一，后文将具体讨论。

中国的这一“礼法文化”的法传统持续了两千年，直到清末受到了来自西方的冲击才发生了根本改变。