孟子与荀子
前面提到，从丸山真男的角度来看，可以说荀子的“化性起伪”从儒家的“自然”朝近代的“作为”迈出了一步。然而，同样从近代的立场出发的梁启超对荀子的评价却正好相反。梁启超对荀子的批评出自他的自然法视角。梁启超认为，儒家本尊崇自然法，儒家的法观念就是以自然法为第一前提的。 (20) 但是作为儒家的荀子却不承认自然法，他从性恶说的角度出发，主张以“伪”——人为的礼义法度——来改变人性之恶，这为后来法家的法治主义开辟了道路，法家以“法”取代了“礼”。
从传统的大同与小康来看，梁启超扬孟子而贬荀子；从近代自然法的角度出发，梁启超同样认为荀子跟孟子无法相比，而孟子之所以远优于荀子，就在于孟子是儒家自然法的最具有代表性的体现者，那么，这意味着什么呢？
对此，首先我们需要了解梁启超对儒家自然法的把握。正如丸山指出的那样，在朱子学的思维中，儒学的伦理规范“第一，根植于宇宙秩序（“天理”）；第二，它被看作是先天（作为“本然之性”）内在于人性之中，在这双重意义上被自然化” (21) 。这正是儒家的自然法所包含的两个层面。
梁启超正是从宇宙的自然与人类的自然这两个层面来叙述儒家自然法的。
首先，梁启超认为，宇宙的自然可以在《周易》，特别是《系辞传》二篇中寻求，儒家一切学说都根植于自然法观念：
“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣”。
“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜……圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼。……言天下之至赜，而不可恶也；言天下至至动，而不可乱也”。
“是以，明于天之道，而察于民之故，是兴神物以前民用。……一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通，见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入，民咸用之谓之神”（以上，《易·系辞》）。
以上有两点值得注意。第一，宇宙、天地的自然与人类的自然是直接相联的，即所谓的“天人相与”。圣人知晓宇宙自然，并在它的基础上行“典礼”，制定了“法”——梁启超所说的“人定法”。梁启超认为，孔子五十以学易，就是志在求得自然法之总体，以制定人定法之总体。 (22) 第二，“天尊地卑”与“变、通”的共存。的确，《周易》的宇宙观规定了“天尊地卑”的上下秩序，这也正是丸山批判的儒学意识形态的“自然”的问题，即它用天地的上下秩序这一先天性的自然来固化人类政治社会中的家长制的上下秩序。然而，另一方面，这一宇宙秩序同时又是在不断地“变、通”之中的。《周易》中的“一阴一阳之谓道”（《易·系辞》），意味着一阴一阳的交互往来，变化无穷的作用乃是易之理、天地之道。换言之，“天尊地卑”并非固定不变，上下之间的往来无穷、充满动态的“变、通”才是天地之道。同时，这种不间断的变通的宇宙自然与人类的政治社会是直接联系的，也就意味着在儒家的自然法中，政治社会中家长制的上下秩序亦非永远固定不变的。这正是与丸山提到的儒家作为“变革原理”的一面。(https://www.daowen.com)
自然法的第二个层面是人类的自然的层面，而最能表达人类社会自然法的，梁启超认为是孟子。
“率性之谓道……道也者，不可须臾离也”（《礼记·中庸》）。
“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心；人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我，我固有之也。”
“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？……至于心，独无同然乎。心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳”（以上，《孟子·告子上》）。
梁启超看来，孟子认为，人类具有“普通性”，而这种普通性即出自于自然法。普通性非他，即“心之所同然”的“四端”——仁义礼智，梁启超认为这是“最为完满的理论” (23) 。
以上的儒家自然法，如果从丸山的“自然”与“作为”的理论框架来看，这里的“自然”毫无疑问是应该被克服和排除的，因为它将王权神授说和家长制的等级秩序作为先天的秩序而正当化，而近代的政治社会的特征首先就在于它是由人的主体性的“作为”创造的。在此意义上，尽管徂徕思想中的“作为”的本质是为了加强德川封建专制体制因此是反近代的，但是在丸山看来，它作为思维模式却克服了儒家的“自然”逻辑，具有重大意义。
梁启超同样从近代的立场出发，认为儒家自然法与西方近代自然法具有相通之处，是创造政治秩序时可以引以为据的思想。孟子从具有普适性的人的善的本性出发构筑大同社会的思想是梁启超的理想。在荀子和孟子之间，梁启超从其理想出发明确地站在孟子一边。而支持梁启超的理想的，从根本上来说就是儒家自然法。
如果说梁启超对儒家的理解得益于其师康有为，那他对儒家自然法的理解却不能不提到日本明治时期的法学家穗积陈重。