保障“通”的议会观
1. “上下相通”的承接与转化——冯桂芬
前面提到西方的议会制的意义首先在于制衡政治权力，以防止权力的滥用和腐败。另一方面，中国自古以来同样意识到限制君主权力的必要性，也不乏具体的构想。在此意义上，近代中国在理解和接受西方议会制，主张实行立宪以制衡政治权力，似乎是顺理成章之事。事实上，清末西方议会被介绍到中国时，议会的制约政治权力的功能也确实被清晰地认识到。然而，尽管如此，知识分子们在宣传议会的优越性，主张设议院时，却更多的是从传统的“通”的角度加以论述。“通”在这里被表达为“上下一心”“君民一体”。
注意到清末政治论中“上下一心”“君民一体”的特征的，首推小野川秀美的研究。而将封建制与清末的议会论关联起来的研究，不能不提到的是增渊龙夫的研究。 (24)
小野川将清末的改革论者分为两个阶段，第一阶段是洋务论者，他们在坚守中国传统的基础上提倡学习西学——这里的西学指西方的器械与技术——推动以军备为中心的改革；第二阶段的改革论者为变法论者，他们在坚守传统的同时注意到“西政”的意义，认为实现“上下一心”和“君民一体”是中国自强的根本，比起军备改革更为重视内政的改革。小野川通过对清末知识分子的改革论的细致考察，描绘了清末政治论从洋务向变法的发展过程。而区分二者最重要的指标之一就在于他们对西方议会的认识。小野川认为，洋务论者对西方的议会基本不关心，而变法论者则注意到西方的议会制，同时对议会的认识也经历了一个逐渐深化的过程。
小野川主张，改革论从洋务到变法的变化在一八八四年（光绪十年）是一个分水岭。当时，西方的议会制度已成为政治改革论的一个不可或缺的议题。这首先是因为西方的议会制度实现了“上下一心”和“君民一体”的目标。
不过，早在一八六一年，在变法论者登场之前，洋务论者冯桂芬就已在《校邠庐抗议》中展开了关于“上下相通”的论述。如小野川所述，冯桂芬的改革论涉及内政的整体，而其中的重点之一就在于得人、通下情。对此，小野川评价道，注意到“西政”的冯桂芬为变法论确立了基础。
在小野川看来，如果说，洋务论者冯桂芬的改革论是“上下一心”论的起点，那么，变法论者郑观应的议会论中主张的“上下一心”就是一个顶点。前面已经谈到，郑观应在其议会论中认为议会的目的就在于实现上下的同德同心。小野川评述道：“君民一体、上下一心，以及通下情等表达，直到郑观应才被赋予了完整意义上的内容”。这样评价是因为，郑观应的“上下一心”论是与民选而非“官”的议会相关联的。相对于此，冯桂芬的“上下一心”论并非如此，冯桂芬的“上下一心”论与传统的封建论相关。接下来，让我们首先来看冯桂芬的“上下一心”论。
在清末开始讨论立宪之前，传统的“封建、郡县”论依然被知识分子们作为讨论政治的基本架构。最具代表的，就是林则徐的学生、也是洋务论的先驱冯桂芬所著的《校邠庐抗议》。 (25) 冯桂芬在太平天国之乱中，创设了团练、民勇来守护乡土，在此经验和顾炎武论述的基础上，展开了他的封建论。
《校邠庐抗议》共分为四十章，在书中冯桂芬分别提出了四十个改革的方案，涉及政治、经济、社会、文化、军事等各个领域。在《免回避议》章中，冯桂芬指出了官僚的本籍回避制度的弊端，认为“官于本地，较之他乡倍宜自爱自重，亦人情也”。因此，特别是县一级的地方官应该任用本籍（本省）出身者。在《复乡职议》章中，冯桂芬提出了类似于顾炎武的“独治、众治”的“合治、分治”。他认为，“治天下者，宜合治亦宜分治：不合治则不能齐亿万以统于一，而天下争；不分治则不能推一以及乎亿万，而天下乱”。因此，他认为，须在“合治”的基础上加上“分治”。他援引顾炎武“大官多者其世衰，小官多者其世盛”，认为顾炎武之意就在于恢复“治民之官”的古乡亭之职。冯桂芬同样构想设“小官”，使基层社会的保甲与团练制度发挥其功能。这一构想同时也出于他自身的实践经验。在《复宗法议》章中，冯桂芬进一步主张在官的统治与家长制统治之间，恢复宗法以强化基层社会的教化与相互扶助。通过强化宗法，能防盗贼、止争端、对抗开始向基层社会渗透的基督教的影响，同时还可以在此基础上兴起“保甲、社仓、团练”等基层社会的公共事业。
值得注意的是，冯桂芬在书中明确提到了“通上下之情”，冯桂芬谈到中国在跟西方相比存在着四个不如之处：“人无弃材不如夷，地无遗利不如夷，君民不隔不如夷，名实必符不如夷”（《校邠庐抗议·制洋器议》），此四者必须通过自我变革加以克服。其中之一就是“君民不隔”这一点上不如西方。冯桂芬在此没有谈及议会制度，但显然他已意识到西方拥有一套“君民不隔”的机制，而当时中国的状况是落后于西方的。
冯桂芬认为：“上与下又不宜隔，隔则民隐不闻，蒙气乘辟而乱又生”。“三代”以后的政治混乱皆是因为上下之间的阻隔导致上不知民间之情事与疾苦。对此冯桂芬提出了一系列改革方法。如通过诗的形式反映“民隐”，以达到下意上达的目的；重师道，聘任各郡乡所推举的贤人，使其“与大吏抗礼”，以培养人才；同时，复乡亭之职，并采用“乡举里选”来任命“小官”，等等。
冯桂芬倡采西学，但他的主张基本上是停留在引入西方的坚船利炮，而对西方的议会制度完全没有涉及。他的通上下情、去除君民间的隔阂的方法也都是源于传统的封建与宗法，希望通过恢复传统来达成自我变革。这也正是小野川将冯桂芬定位为洋务论者的原因。不过，如前所述，冯桂芬不仅仅停留在军事上，他还将重点放在了内政改革上，在此意义上，小野川认为冯桂芬的思路是与变法论者相接的。
在议会问题上，增渊龙夫评道：“在介绍西方议会制度的西方政治思想进入中国以后，从顾炎武到冯桂芬的以当地乡绅为主体的有着很强的乡村自治、地方自治论色彩的‘封建’论，为变法主张，即不仅要采用西方的机器，同时还要采用议会制度的主张提供了有力的论据”。 (26) 冯桂芬之后，知识分子逐渐开始了关于引进西方议会制度的讨论，议会被作为通过“公举”选出通下情的“乡官”的装置。例如，郑观应所主张的议会即是以“乡举里选”为基础的。封建制的传统是近代中国的知识分子们在接受西方议会制度时的重要媒介。
小野川通过缜密的研究，指出了清末知识分子的政治论的特征。但是，不可否认的是，他以对西方议会制度的理解程度为标准来衡量清末的政治论，描绘出从洋务到变法、从恢复封建的“上下一心”论到引进西方议会制度的“上下一心”论的模式，在这一点上是以近代化的标准出发，将清末的政治论单一化和脸谱化了。但是，即使存在着研究上的时代局限，小野川指出冯桂芬奠定了清末变法论的基础是十分敏锐的。冯桂芬的主张意味着对以顾炎武为代表的传统的封建论的继承，同时也开启了清末西学背景下的变法论之端，具有重要的承上启下的作用。
2. “上下一心”的议会论——郑观应
前面提到，魏源的《海国图志》 (27) 中介绍了英国的议会制度：“国中有大事，王及官民倶至巴利满衙门，公议乃行” (28) 。“巴利满衙门”，即议会，是讨论国家大事的场所，国王的决定必须经由议会的公议。不仅如此，书中在介绍征税时，也较为准确地介绍了权力分立的情形：
“设有大事会议，各抒己见。其国中尊贵者曰五爵，如中国之公、侯、伯、子、男，为会议之主。且城邑居民，各选忠义之士一二，赴京会议。国王若欲征税纳饷，则必绅士允从；倘绅士不允，即不得令国民纳钱粮；若绅士执私见，则暂散其会，而别择贤士。如有按时变通之事，则庶民择其要者，敬禀五爵、乡绅之会。大众可则可之。大众否则否之。” (29)
在这里，议会不光代表贵族，也代表了一般居民的利益，特别是若无“绅士”的允从就不能征税，充分认识到国王的权力是受议会限制的。
此外，后来也一同被纳入《海国图志》的徐继畲的《瀛环志略》中，也同样明确地认识到了英国议会对权力的“牵制”作用。
“都城有公会所，内分两所：一曰爵房，一曰乡绅房。爵房者，有爵位贵人及耶稣教师处之；乡绅房者，由庶民推择有才识学术者处之。国有大事，王谕相，相告爵房，聚众公议，参以条例，决其可否；辗转告乡绅房，必乡绅大众允诺而后行，否则寝其事勿论。” (30)
尽管以上书中议会的对译词有“巴厘满”“公会所”等并不统一，但都清楚认识到对国家“大事”进行“公议”的议会是一个限制王权的机构。“大众可则可之，大众否则否之”，“必乡绅大众允诺而后行，否则寝其事勿论”等介绍更是反映了相对于王权的“民权”的力量。
英国等西欧各国的议会制度，无疑给中国知识分子带来了巨大的冲击。在中国传统的民本思想里的“民贵君轻”思想，提倡君主必须重视民意、施行“仁政”，否则即失去作为君主的正当性，但这些只是停留在价值意识上，而保障这些意识与思想的制度并没有建立起来。从这个意义上说，“民”的意志不再像传统的民本思想那样通过抽象的“天”“天命”，而是能够通过现实中议会的讨论得以明确地表达出来，这样一种近代化的制度是传统中所没有的，这一点无疑给当时的知识分子们带来了巨大的冲击。但是另一方面也可以说，正是因为拥有“天视自我民视，天听自我民听”这种民本思想的背景，近代的知识分子们很快就能够理解近代议会制度的作用，深感其魅力，并积极倡导效法西方议会制度。
令人深思的是，知识分子们在实际倡导引进近代议会制度的时候，尽管他们清楚地认识到议会对政治权力的“牵制”作用，但他们却没有从制约君权这个“消极原理”出发强调其必要性，而是恰恰相反。
郑观应的主张就是代表。他认为：“无议院则君民之间势多隔阂，志必乖违，力以权分”。在此，郑观应最担心的是“志必乖违，力以权分”，希望通过议会排除君民间的隔阂。因此，他一方面认为“泰西各国咸设议院，每有举措，询谋佥同，民以为不便者不必行；民以为不可者不得强” (31) ，认识到议会的作用是限制政治权力，但期待的却是议会能使“君民相洽，情谊交孚”，以实现“上下一心，君民一体”。
这种借助开设议会以去除君民间的隔阂，实现“上下一心，君民一体”的主张，在同时代的王韬、陈炽、陈虬、何启、胡礼垣，以及康有为等知识分子的议会论里，都同样可以看到。 (32) 同时，还应该注意到，以上的君民间的“上下一心，君民一体”的主张，并非通过让民顺从于君而得以实现，而是以通过国会实现“大众可则可之。大众否则否之”的政治为前提的，当然，这种对西方民主的理解实际上同时带有很强的“天视自我民视，天听自我民听”的儒家民本思想传统色彩的。
显然，清末的知识分子接触到西方的议会后，首先并没有把它看作是体现了三权分立的机构，而是将它理解为排除君民间的隔阂，实现“上下一心，君民一体”的制度装置。对此，一方面我们不能否认这一主张是由于对西方的立宪制度的理解不够，但是，同时我们应该注意到，知识分子们的关心与其说是在于近代西方的脉络中的本来意义上的议会制，其实是在于如何在中国的政治脉络中理解议会并加以定位。近代知识分子对议会制的这种理解，有研究将它看作是对源于西方的制度的误解，或是将它看作是为了说服那些反对引入西方文明的保守派的一种“附会”式解释 (33) ，但是，从《海国图志》等书中关于西方议会的叙述中我们显然能够确认近代中国的知识分子对西方的议会并无曲解，他们将议会功能归结于“上下一心”时虽然不乏“附会”因素，但是近代知识分子们是在中国传统政治观的基础上来理解议会制度及其意义，并在此基础上进行“再诠释”的，他们评价议会是因为它符合理想的政治理念，是能在制度层面实现这一理想的制度。
郑观应的“上下一心，君民一体”的议会论中有这样一节：
盖上下交则为泰，不交则为否。天生民而立之君，君犹舟也，民犹水也。水能载舟，亦能覆舟。伊古以来，盛衰治乱之机总此矣。况今日中原大局，列国通商势难拒绝，则不得不律之以公法。欲公法之足恃，必先立议院、达民情，而后能张国威、御外侮。 (34)
在这里，郑观应明确地以民本主义的逻辑展开其关于议会的讨论，把君和民比作船和水的比喻出自荀子，是广为人知的对统治者的警言。不可否认的是，其视角是站在君主立场上的，这一点也正是民本思想的局限。
不过，这段话同时值得注意的是，郑观应的通过设立议院来实现君民“相通”的主张是在上述的《周易》中的“‘上下交’则‘泰’，反之则‘否’”的语境中展开的。他明确地在泰与否，亦即通与塞的架构中讨论了为实现“上下一心”的国会。同时，特别值得注意的是，《周易》中原本局限在君臣之间相通的上下交泰的主张，在郑观应的议会论中进一步被扩大为君民间相通的“君民一体”，议会成为实现沟通君民间的隔阂的重要手段，郑观应在此并未明确提出民权，而是停留在“达民情”之上，但是，他显然已经经历了西方近代议会制度的洗礼，对《周易》的传统框架做出了近代性的解释。可以说，前述小野川对郑观应的评价是中肯的。
3. 章炳麟的代议制批判
一九〇七年，出于对清朝政府的“预备立宪”进程缓慢的不满，速开国会的舆论高涨，并最终发展成为速开国会运动。造就这场运动的最初契机是杨度，他在《金铁主义说》（一九〇七）中首倡速开国会。与此相应，此前在《新民丛报》上主张“开明专制”，并与革命派的《民报》间展开了改良与革命的争论的梁启超，在同一时期也加入了主张速开国会的阵营，成为舆论领袖。不仅如此，他还和杨度分别为即将开设的国会做准备，着手建立政党组织。杨度是“立宪公会”的实质上的领袖，梁启超则创设了“政闻社”。
面对梁启超与杨度等人的立宪派的行动与主张，章炳麟将批判的矛头直接指向了他们。章炳麟在一九〇七年和翌年分别在《民报》上发表了《政闻社员大会破坏状》和《代议然否论》，前者批判梁启超，后者则把矛头对准了杨度。在文章中，章炳麟力陈代议制不适于中国，对立宪派展开了激烈的批判。意味深长的是，章炳麟对代议制的批判也同样是从“封建、郡县”的逻辑出发的。
首先，章炳麟断言：“代议政体者，封建之变相” (35) 。因为，从其功能来看，代议制“其用在于纤悉备知，民隐上达” (36) 。在章炳麟看来，封建制下的诸侯在县的范围内任命数百名官吏进行统治，被任用者多不出乡里，因此能够知民间情伪，而人民也不敢自匿。同时，由于世袭的诸侯与治下之民之间上下身份固定，民视诸侯以为天授，因而顺从而不违逆。所以议院正是此种纤悉备知的封建式统治的变相。同时，从构成上来看，章炳麟认为，议院分为贵族院与众议院上下两院就是固定贵贱、贫富差距间的不平等，这与封建社会的身份制度并无实质差别。可以说，代议制乃封建之变相，点出了清末知识分子接受西方近代议会制度逻辑所在。
但是，章炳麟却提出，中国不适于实行代议制。因为，中国与实施立宪制的欧洲诸国和日本相比有两个不同之处。一个是离封建制历史的远近。他认为，去封建时代远则民皆平等，反之，离封建制近，则保留了贵族与庶民的身份制传统。因此，离封建制历史近的国家可以实行作为封建制变相的代议制，而对于去封建实施郡县制两千余年的中国是不合适的。另一个不同在于，中国与欧洲诸国及日本相比地域辽阔，人口众多，即使实行了代议制也无法实现选良 (37) 。章炳麟重视民权的恢复与保障，在他看来，成立政府的目的是守护人民，保民之和平与安全 (38) ，而如果在中国实施代议制正与此背道而驰。首先，选举绝非选良，它必然导致当选的都是偏向有影响力的土豪与豪民的结果。同时，实施了选举法后，必然出现“上品”中无贫者阶级出身者，“下品”中无富者的断裂状况。因此，名为国会，实际上会变成为虎添翼的“奸府” (39) 。另外，从选举权来看，如果它是以人们的识字能力为基准的，那么，当时七成中国人都将没有选举资格；而如果以纳税额为基准的话，地方间的差距又将直接反映到选举的结果上，导致选举权集中在特定的区域。
因此，在章炳麟看来，在中国实行代议制不仅不能伸张民权，反而会招致民权的丧失。在君主国中，“贵贱不相齿”，在民主国中，富者与贫者不相并列，结果造成阶级和对立。 (40) 不仅如此，议员只是主张所属政党的党见，而不是表达民意。所以，章炳麟认为，议院乃民之仇，而非民之友。 (41)
与实施代议制导致贵族与庶民间的阶级对立的结果相比，章炳麟认为由一个王者秉权于上而不实行严密的统治，人民反倒会因此更为轻松。 (42) 换言之，“无为”之治能使人民获得更多的自由。他以历史上唐代的贞观之治、开元之政为例，“综核之严止于廉问官吏，于民则不为繁苛”，认为比起立宪，郡县制下的开明专制反而显得更为合理。章炳麟的这一见解基于对中国两千年统治的观察，他认为“中国混一既二千稔，秩级已弛，人人等夷，名曰专制，其实放任也” (43) ，正是因为这种放任专制，使人民得以享有自由。
当然，重民权的章炳麟并不会因此而期待开明、放任的专制。作为革命派的一员，他拥护经由共和革命后所确立的总统制，但是，在承认总统拥有最高行政权的同时，他主张司法与教育的独立，应赋予这两个部门的长官以与总统同等的权力。同时，为了克服官、宦的专权与压迫，以及宗族间不平等的上下统治关系，应通过独立的司法和教育的作用，对诸权力加以限制。明确认识到政治权力的暴力的章炳麟，强烈地意识到制约权力的重要性。
不可否认，以上章炳麟关于代议制的讨论是鉴于中国的政治现状，从革命派的反满意识形态出发的，具有政治斗争性质的一面。但是，即使这样，从他的讨论中依然可以读取他对代议制在中国的政治现实中应用时将会带来的问题的批判。
同时，章炳麟是在传统的“封建、郡县”的架构中定位议会制度的，他也是将议会作为通上下情的机构，尽管表达不同，但章炳麟对议会的理解可以说与郑观应的“上下一心”的国会观相通。从这一传统的架构来看，他是封建制的批判者。因为，对顾炎武和冯桂芬等人所信赖的不平等的宗法社会，章炳麟抱有强烈的反感。顾炎武与冯桂芬期待基层社会的名望家能起到上达“民隐”、以通上下的作用，与此相反，章炳麟则把他们看作在地方的“豪强”，并批判道：“夫贼民者非专官吏，乡土秀髦，权力绝尤，则害于民滋甚” (44) 。在章炳麟看来，当时的状况下选举出来的议员们不外乎这些贼民的豪强，所以，他绝不能认同代议制，自然，三权分立的制度也不在他的视野之中。
批判封建论的章炳麟看似近乎郡县论者，因为在他看来，中国历史中的粗放式统治的放任专制使人民享有自由，贞观之治的开明专制更为他所认同。但是，应该注意到，章炳麟谈及的“郡县论”是一种近代化了的制度。他的主张里，司法和教育独立，其部门长官被赋予和总统同等的权力。这种对制约权力的思考，不仅继承了中国的传统，同时也是重民权的章炳麟对近代法治精神的理解的产物。
章炳麟的主张一方面与近代的法治思想相通，另一方面又对在中国实行议会制采取批判态度，这是因为，他认为如果在中国开议院，通过选举产生的议员本应是民权的代表，但是结果却将会是贼民的豪强，他们绝不会代表民权，起到上下相通的作用。而章炳麟的这一主张可以说是与他在“封建、郡县”的架构中思考是息息相关的。
以上，以“上下一心，君民一体”为中心考察了清末“封建、郡县”论与议会论的关系。可以说它反映了清末议会论中的两个特征。
第一个特征是反映了以“通”为代表的中国政治传统。儒家通过引入《周易》，赋予了儒家民本思想在理论和逻辑上的支持。现实政治的良否通过易中的“泰、否”和“通、塞”来叙述，理想的政治具体通过上下相通，“上下一心，君民一体”来具象。民本思想的这一表象并不意味着一君万民体制下对权力的一味顺从，以易姓革命为象征的民本思想同样在《周易》中得以正当化而成为“上下一心，君民一体”的“通”的潜在前提。同样，在制度论上，围绕传统的“封建、郡县”的讨论，无论是主张前者还是后者，都是根植于如何实现天下之“公”，如何体察民情，顺从民意的民本思想传统上的。
清末的“上下一心”论与中国政治传统中的“通”的意识显然是同义的。无论是恢复封建传统的主张，还是引进议院的主张，可以说都是实现“上下一心”的“通”的政治手段和方法。尽管二者在方法和手段上不同，但“通”的政治观的传统并没有改变。在清末，议会制度首先被看作是尊重民意，实现“通”、“和”的政治的制度保障而被接受和宣传的。在此意义上，十九世纪清末知识分子们对于议会的理解依然可以定位在中国政治传统的脉络的延长线上。
清末议会论的另一个特征是其近代性。对于中国政治思想的传统，近代西方所造成的冲击是十分巨大的。这是清末议会论的另一个侧面。民本思想中的“下情”和“民隐”为“民权”所取代，“封建、郡县”的讨论也被以代议制为象征的立宪政治的讨论所替代。(https://www.daowen.com)
但是，应该注意到，传统的政治观在被近代的政治观替代的过程中，传统的概念与价值并不仅仅是起到了作为接受新的价值的手段的作用，知识分子们的思维方式也不会在这过程中被轻易地改变。的确，在近代化过程中，近代的思想与制度不可逆地取得优势，渗透到社会中并逐渐改变了人们的观念；但另一方面，在新文化的激发下，传统的思维结构在改变其原有形态的同时依然保持了生命力。如果简单地从现代的立场来看，它往往会被看作是知识分子们思想中所残存的近代因素，是他们的局限性，甚至是对西方现代性的误解乃至歪曲。但是，在面临危急存亡的政治状况中，如何打开闭塞的政治局面使其回复到正常的轨道，可以说是近代中国知识分子们的最大关心所在。为此，他们动员了所有可动员的思想资源。在此意义上，追问知识分子们在多大程度上正确地理解了西方的现代性，这样的问题虽然并非没有意义，但笔者认为，更重要的是要思考知识分子们的“上下一心”论所具有的意义本身。换言之，就是应该重视思考近代的知识分子们是如何在西方的现代性与传统的政治观二者的交错与碰撞中，基于中国传统的政治意识和逻辑来建构他们各自的政治思想的。
(1) 西方宪法所体现的是制约权力的分权与对个人权利的保障这两方面，本书将集中讨论前者，即如何通过法治有效地制约权力。关于后者的保障个人权利（right）的问题，既有的许多研究指出传统的中国法是自上而下维持政治秩序的手段，而相对于此，西方的法则是在于规定对等立场上的人与人之间的关系，保护个人权利。例如，梁治平就谈道：“权利、自由、正义，这些观念在中国古代社会是陌生的，当然更谈不上以法律来保护它们的实现。法，刑也”。参见梁治平《法律的文化解释》，生活·读书·新知三联书店1994年版，第385页。从现代的观点来看，传统法观念中存在的这种趋势是不可否认的。但同时，正如本书序章对“灋”字的考察可以看出，在中国的法传统中法的本义并非只意味着刑，并且，在中国的理道中亦有与西方的自由相似的价值，那就是恕、絜矩之道；能自由必由能自治起，能自治必能恕，能用絜矩之道（参见王庆成、叶文心、林载爵主编《严复合集1》，财团法人辜公亮文教基金会1998年版）。这意味着东西方的政治与法因其文化上的差异，在制度和政治构想过程中存在着不同的路径，对这一点需要另著文探讨。
(2) 孟德斯鸠：《论法的精神·上卷》，许明龙译，北京：商务印书馆2012年版第185页。
(3) ［德］卡尔·施米特：《现代议会主义の精神史的地位》，稻叶素之译，东京：みすず书房，2000年，第64页。
(4) 关于伯伦知理学说的研究，可参见安世舟《明治初期におけるドイツ国家思想の受容に関する一考察——ブルンチュリと加藤弘之を中心として》，《年报政治学·日本における西欧政治思想》，岩波书店，1975年；山田央子《ブルンチュリと近代日本政治思想——“国民”观念の成立とその受容（上·下）》，《东京都立大学法学会杂志》第三十二卷第二号、三十三卷第一号，1991、1992年。
(5) 西村克彦：《ブルンチュリ『国法汎論』（Allgemeines Staatsrecht）新訳：加藤弘之訳から一世紀を経て》，《青山法学论集》17（1），1975年，第126页。另参见伯伦知理《国法总论》首卷（明治文化全集补卷·二），加藤弘之、平田东助译，日本评论社，1971年，第23页。
(6) 西村克彦：《ブルンチュリ『国法汎論』（Allgemeines Staatsrecht）新訳：加藤弘之訳から一世紀を経て》，《青山法学论集》17（1），1975年，第130页。
(7) 西村克彦：《ブルンチュリ『国法汎論』（Allgemeines Staatsrecht）新訳：加藤弘之訳から一世紀を経て》，《青山法学论集》17（1），1975年，第107页。此处加藤弘之的翻译为：“巴力门各部决非独立拥有制法权者，君主两院相合，协力同心，共为一体，始得此权”，参见伯伦知理《国法总论》首卷（明治文化全集补卷·二），加藤弘之、平田东助译，日本评论社，1971年，第16页。
(8) 这里指构成立法部门的代表贵族集团的“贵族院”、代表人民的集团的民选“众议院”和掌握执政权的君主。
(9) ［法］孟德斯鸠：《论法的精神·上卷》，许明龙译，北京：商务印书馆2012年版，第194页。
(10) ［德］卡尔·施米特：《现代议会主义の精神史的地位》。另外，施米特认为，只有当人们正确认识到这种“讨论”应有的核心地位，自由主义式合理主义最具特色的两大政治要求——公开性与分权——才具有正当的意义，才可以提高到了科学明晰性的高度（参见该书第49页）。
(11) 余英时：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，北京：生活·读书·新知三联书店2011年版，第118页。
(12) 余英时：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，北京：生活·读书·新知三联书店2011年版，第27页。
(13) 梁启超：《饮冰室合集·文集7》，北京：中华书局1989年版，第55页。
(14) 梁启超一方面认为，董仲舒的《春秋繁露》中包含着许多精深的哲理，另一方面又批判他的理论深受阴阳家的影响，这使董仲舒成为“二千年来的迷信的大本营”（参见梁启超《饮冰室合集·文集36》，中华书局1989年版，第47页），他必须负起为阴阳五行开道的罪责。同时，梁启超又将作为“迷信”的阴阳五行与孔子对《周易》的研究严格区分开来。在梁启超看来，从孔子的哲学来看，宇宙中有两种力，“阴阳”“刚柔”“动静”“消息”等都是这两种力的表象，“不过是孔子‘二元哲学’中的一种记号而已”（参见梁启超《饮冰室合集·文集36》，中华书局1989年版，第52页）。
(15) 例如，前文将涉及的柳宗元在其《封建论》中批评汤、武革命所建立起的封建制非公乃私，日本的近代启蒙思想家加藤弘之也指出，汤、武革命并不合于“理”，乃是一种篡夺。参见《加藤弘之文书》，上田胜美等编，同朋舍，1990年，第382页。正因为民意没有一个清晰的衡量标准（如选举等），所以柳宗元与加藤弘之的主张也自然是合理的。
(16) 相反，池田知久则认为：“战国末期到汉初的诸子百家的诸多政治思想中的天、道所起的作用，是朝着强化君权的方向而非对此进行抑制的”，同样，董仲舒主张中的“天”的作用也是“在强化天子权力的同时……将天子的统治导向自己的儒家（春秋公羊学）的方向”。（参见沟口雄三、池田知久、小岛毅《中国思想史》，东京大学出版会，2007年，第17页。）笔者认为尽管“天”确有其强化君权的一面，但是，董仲舒对君权的肯定是以“王道”（《春秋繁露·王道》）为前提的，因此，同样不可否认董仲舒的“灾异”说中具有的牵制君权的一面。
(17) 重泽俊郎：《周汉思想研究》，东京：弘文堂书房，1943年，第191页。
(18) ［德］马克斯·韦伯：《儒教と道教》，木全德雄译，东京：创文社，1971年，第330页。
(19) 《周易》明夷卦第三十六，“明夷：利艰贞。《彖》曰：明入地中，明夷；内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之。利艰贞，晦其明也；内难而能正其志，箕子以之”。“明夷”象征“天下昏暗，君子晦明不用，艰贞守志”。彖传以文王和箕子处患难时“用晦”的例子来加以说明（参见黄寿祺、张善文《周易译注》，上海古籍出版社1989年版）。黄宗羲以此卦为书名，也是通过文王、箕子以明志。
(20) 《周易》大壮卦第三十四，“大壮：利贞。《彖》曰：大壮，大者壮也；刚以动，故壮。大壮，利贞，大者正也。正大而天地之情可见矣”。“大壮”象征着事物发展的美好阶段。（参见黄寿祺、张善文《周易译注》，上海古籍出版社1989年版）。
(21) 沈善洪主编、吴光执行主编：《黄宗羲全集》，杭州：浙江古籍出版社2005年版，第405页。
(22) 《泰卦讲义》收录在许三礼《天中许子政学合一集》，四库全书存目丛书编纂委员会《四库全书存目丛书》子部第165册子部杂家类中。它是黄宗羲于1676年（康熙十五年）应时任浙江海宁知县许三礼之邀在海昌讲学会上的讲义录之一。本文未收入浙江古籍出版社出版的《黄宗羲全集》中。详见新田元规《许三礼の海昌讲会と黄宗羲〈海昌五经讲义〉》，《日本中国学会报》第67集，2015年。
(23) 新田元规：《许三礼の海昌讲会と黄宗羲〈海昌五经讲义〉》，《日本中国学会报》第67集，2015年，第2页。
(24) 参见小野川秀美《清末政治思想史研究》，みすず书房，1969年；增渊龙夫：《歴史家の同時代史的考察について》，岩波书店，1983年。
(25) 以下引用出自冯桂芬《校邠庐抗议》，上海：上海书店出版社2002年版。
(26) 增渊龙夫：《歴史家の同時代史的考察について》，东京：岩波书店，1983年，第194页。
(27) 《海国图志》在1847年刊行了60卷本，1852年又将徐继畬在1848年所著《瀛环志略》收录其中增补为百卷本。1854年前后，60卷本传到了日本。在其后的一两年间，就出现了20种训点翻刻本与和译本。
(28) 魏源：《海国图志》，长沙：岳麓书社2011年版，第1404页。
(29) 魏源：《海国图志》，长沙：岳麓书社2011年版，第1425页。
(30) 魏源：《海国图志》，长沙：岳麓书社2011年版，第1463页。
(31) 郑观应：《盛世危言》，上海：上海古籍出版社2008年版，第415页。
(32) 注意到清末议会这一特征的研究首先参见小野川秀美《清末政治思想史研究》，みすず书房，1969年，第1、2章，还可参见许介麟《日本と中国における初期立憲思想の比較研究——特に加藤弘之と康有為の政治思想の比較を中心にして——》，《国家学会雑誌》第83卷第5、6号—11、12号、第84卷第1、2号，1970—1971年，第3章等。
(33) 许介麟：《日本と中国における初期立憲思想の比較研究——特に加藤弘之と康有為の政治思想の比較を中心にして——》，《国家学会雑誌》第83卷第5、6号—11、12号，1970年，第691页。
(34) 郑观应：《盛世危言》，上海：上海古籍出版社2008年版，第418页。
(35) 《民报》（影印本），台北：“中国国民党中央委员会党史史料编纂委员会”1969年版，第3747页。
(36) 《民报》（影印本），台北：“中国国民党中央委员会党史史料编纂委员会”1969年版，第2796页。
(37) 《民报》（影印本），台北：“中国国民党中央委员会党史史料编纂委员会”1969年版，第3117—3118页。
(38) 《民报》（影印本），台北：“中国国民党中央委员会党史史料编纂委员会”1969年版，第3764页。
(39) 《民报》（影印本），台北：“中国国民党中央委员会党史史料编纂委员会”1969年版，第3750页。
(40) 《民报》（影印本），台北：“中国国民党中央委员会党史史料编纂委员会”1969年版，第3756页。
(41) 《民报》（影印本），台北：“中国国民党中央委员会党史史料编纂委员会”1969年版，第3762页。
(42) 《民报》（影印本），台北：“中国国民党中央委员会党史史料编纂委员会”1969年版，第3747页。
(43) 《民报》（影印本），台北：“中国国民党中央委员会党史史料编纂委员会”1969年版，第3117页。
(44) 《民报》（影印本），台北：“中国国民党中央委员会党史史料编纂委员会”1969年版，第3118页。