作为“变革原理”的自然法

西方的自然法在其漫长的历程中实现了由神性走向世俗化的质的转变，发展成为构成西方近代政治的理论基础。相反，以《周易》为代表的儒家自然法思想及其思维模式在近代化过程中往往被看作是负面意义的传统。

对于儒家的自然法，丸山真男曾指出它所具有的两极指向性。儒家的自然法对现实中的社会秩序起到两极的作用，即“要么固守自然法的纯粹理念性对现实中的秩序构成变革的原理；要么使自然法与事实上的社会关系全面合一，成为保障这一社会关系的永久性的意识形态”。丸山一方面认为儒家自然法确有其作为“变革原理”的一面，同时又认为其自然主义“使得自然法的纯粹的超越性理念性格变得甚为稀薄” (14) 。

固守自然法的理念之所以能成为现实秩序的“变革原理”，就在于《周易》中的宇宙世界秩序处于动态的变易之中，它一方面虽然规定了上下的秩序，而另一方面，这一秩序在变易中是不断更替的，“汤武革命”的改朝换代也是顺天应人、合乎自然更替之理的。进一步说，变革之所以能顺天应人，就在于革命是和与“天理”为一体的儒家中以仁为中心的道德价值观相符合的。

丸山认为，朱子学将德川封建体制看作先天存在的自然秩序而加以正当化并固化，起到了体制意识形态的作用。 (15) 与此相反，江户的儒学者荻生徂徕则克服了朱子学的这种“自然”思维的逻辑，创造出“作为”的近代思维。丸山认为，徂徕把儒家思想中体现了具有超越性价值的“道”（规范）的礼乐制度外化为政治统治的工具。不仅如此，他还否定将“道”等同于天理、自然，认为“道”是人工的产物，而圣人则是它的制作者。丸山认为，徂徕的这种“作为”的思维模式为具有主体性的人的形成开辟了道路。这是因为，在西方近代政治原理中，作为政治社会的国家并非天然而成的，而是通过个人间的契约，即通过主体性的“作为”而形成的人工的国家共同体。

徂徕的思想与身为儒家又孕育出法家思维的荀子的思想也有关联。荀子主张“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也”（《荀子·性恶》），被认为是徂徕学的思想渊源。丸山在认为这“在一定程度上是正当的”的同时，又认为在徂徕看来，朱子学将政治社会的关系建立在先天的“自然”基础之上对现实中的制度改革构成了障碍，为了克服这一障碍，他将宇宙自然从圣人之道中排除，严格区分政治的“作为”与“自然”。徂徕主张：“离礼乐刑政别无所谓道”。丸山认为，徂徕这里说的“礼乐”不同于荀子，“它不是旨在改造人的内面，而完全是作为政治统治的工具” (16) 。(https://www.daowen.com)

也就是说，在丸山看来，荀子所说的“化性起伪”（“伪”的意思是人为、作为）确实区分了“自然”与“作为”，因此，在某种程度上可以说是徂徕学之源。但是，荀子所说的“礼”是与他的性恶说密切相关的，在荀子的主张中，内在的修身与外在的治国平天下是连续的、浑然一体的，而没有像徂徕那样，将“礼”升华至纯粹的政治性的境界。徂徕主张的“先王之道”，将礼乐完全看作统治手段，意味着政治从道德中独立，这也正是徂徕思想中所体现的近代性的一面。丸山通过“自然”与“作为”这一对概念区分前近代与近代之间的本质区别，以此来批判朱子学作为体制意识形态以先天“自然”的逻辑，将现实政治社会中的上下等级与统治和被统治的关系加以正当化并固化。

的确，从近代国家成立的观点来看，政治社会是由人的主体性的“作为”构建而成的。在此意义上，儒学意识形态将前近代家长制的上下秩序作为“自然”固定下来，这是与近代的“作为”相对立的，这也正是丸山着力批判之处。相反，对于儒家自然法所具有的“变革的原理”的一面，丸山则没有更多涉及。

然而，如果我们把出发点放在近代，在这一前提下思考如何“作为”——构建近代立宪体制——时，就可以发现，儒家自然法中的作为“变革原理”的一面与西方近代自然法思想有相通之处，因为它和近代西方自然法一样，作为超越性的价值对政治权力及其所主导制定的实定法具有约束作用。

具体来说，明治时期的日本与清末的立宪过程毫无疑问就是一个近代化的“作为”的过程，在近代化的过程中，儒家的自然法作为思想资源也被动员起来，但是它朝着两个完全相反的方向被利用。在近代的日本，它被作为意识形态将“八纮一宇”的家族国家的政治体制正当化，而在近代中国社会则正相反，是从儒家自然法中的“变革原理”的角度加以利用的。接下来要讨论的梁启超正是这样，在《发达史论》中，他从西方的自然法思想的角度重新把握儒家自然法，试图通过它与法治主义的结合，起到对实定法的规范作用，从而对统治者——亦即徂徕学中的“作为”的主体 (17) ——起到重要的牵制作用。