李凯尔特对历史主义问题的回应

梅尼克的文章因个人对历史学术的重要性而作，该文的关切体现了他对尼采的文章《论历史对人生的利与弊》的解读。(93)与尼采一样，梅尼克谈到“历史对创造性生活的用处”和“历史思想对现在的用处”，并把歌德作为创造性历史感性的象征。(94)然而，尼采把过量的历史文化视为颓废的表现，认为它不健康且虚无，梅尼克则将其肯定为生命主义的重要倾向。他承认历史主义可能导致相对主义和虚无主义，但他也试图指出这些后果的积极影响来抵消相关担忧。梅尼克深信，历史相对主义会迫使人们在当下面对道德选择。用他的话说：“这让我们在精神上更富有，进而旋即让我们与过去的人民和宝藏发生直接的‘生命接触’，这教会我们理解人类和国家命运中永恒的变化和转变节奏——所有这些不仅具有破坏性元素，而且必须拥有自身的创造力。”(95)因此，在其对历史相对主义危机的反思中，梅尼克称历史主义是“最高意义上的生活问题”。(96)人若把历史相对主义视为文化的威胁，就是对其道德价值的严重误解。梅尼克在《历史主义的兴起》中写道：“我们可以看到，它（历史主义）是人类理解力方面迄今所能达到的最高阶段，并相信它能充分发展以解决我们仍旧面临的人类历史问题。我们相信它有能力治愈它自身把所有价值相对化所带来的创伤，前提是它能找到可把这种‘主义’转化为真实生活用语的人。”(97)对李凯尔特而言，梅尼克提问的基础，或者他提出历史主义问题的条件，在哲学上是不可接受的。

梅尼克强调生活作为历史探究的起点，这似乎对李凯尔特显得稀奇且有破坏性。在其《生命哲学》（1922）中，李凯尔特拒绝了梅尼克的生命主义预设，并坚持认为，“在对生命的哲学化方面，单纯的生命哲学是不够的”(98)。哲学需要逻辑和科学的严谨。作为知识论原则具象化的鲜活经验对二者都起了破坏作用。在确定生命价值的来源，以及良心和信仰对生活的道德要求时，梅尼克屈从于所有价值的相对化。他对生命、浪漫和尼采式价值解读的强调仅仅成功地再现了历史主义的陈词滥调，这让它成为“世界观”的代名词。

李凯尔特通过对历史方法展开先验批判，来反对梅尼克的生命历史主义。 李凯尔特拒绝接受“理解”（Verstehen）的解释学理论，他认为，一个对象的知识并非直觉地经验它或者同情地确认它而获得，而是根据概念构成原则从形式层面得以建构的。对李凯尔特而言，理解是一种逻辑（而非心理）过程，它可诉诸非历史的主体的方式来克服历史经验的主观性：比如康德的先验自我。在《哲学体系》中，李凯尔特试图通过参考“第三王国”——即“前物理”王国——来为价值建立逻辑基础，这个领域的形式合理性独立于心灵和身体、精神和自然等领域，旧有的科学分类就仰赖于此。在这个形式的价值王国——逻辑学家的乐土——李凯尔特相信他可以为梅尼克的历史主义毒药提供补救。

对李凯尔特而言，前物理世界不同于传统形而上学世界，它并非“高于”物理世界，也并非对之的“超越”，而是“先于”它。然而，用李凯尔特的话说，先天性（priority）并非在时间的意义上理解为按时间序列在物理世界之前。相反，前物理意味着这个领域在概念上先于物理世界。也就是说，与对象和主宰其存在之必然条件紧密联系的经验世界不同，前物理世界是先于客观性的，并且不具有必要条件。例如，李凯尔特主张，我们对客观实在（树木、岩石和花朵）的全部知觉，以及我们对抽象意义复杂性的理解（也即意义构型，比如句子的语义、贝多芬慢板的意义、数学函数等等）之间尽管存在多种差异，但它们都享有一个共同的功能：每一个就像东西一样距离我们很远，而不像主体那样。这些主体都在特定的时空连续体中受到因果必然性的约束。李凯尔特主张，作为具备身体和心理属性的经验主体，我们也遵循相同的因果律。但让我们能够弥合经验主体和经验客体之裂缝的东西，则是非经验、先验的领域，它在概念上先于经验，并且以先天有效性为基础来理解我们所有的知识。在李凯尔特的哲学中，价值建立在一个先于物理学的先验领域，其中仅有价值论的有效性而没有存在论的存在。我们在时间维度中的全部经验最初都基于这种先验基础而得以可能，这与引导自然的因果律相反，它允许自由的维度。正如李凯尔特在他的《系统》中解释的，“行为的自由先于受因果条件限定的对象实在。它让全部实在‘成为可能’……因果关系统治了对象的实在世界和心理世界；然而，如果没有自由领域，这个世界将没有任何基础，我们必须经过自由王国才能把握它”(99)。李凯尔特接着说道，如果没有自由，全部的因果联系和客观性都是不可能的。仅在一开始让对象世界存在的主体自由行为，进而让我们能够设想这样一个世界，知识才成为可能。在对第三个先于物理的自由领域呼吁时，李凯尔特认为，他可以克服梅尼克的历史理解中的生命主义和诠释学倾向，并为彻底批判历史主义原则铺平道路。历史主义者的“理解”（Verstehen）仅仅从主观的角度推论了方法论规则之地位，并从实际的角度对理论价值参考做了评价。李凯尔特指责说，这种做法“十分可怕”(100)。

在《历史哲学问题》中，李凯尔特明确反对历史主义，并将其视为整个魏玛文化危机模式的组成部分：

实际上，这种看似积极的历史主义证明了自己只是导向虚无主义的一种相对主义……这种历史主义如果真的合乎逻辑，就必须承认每一个时间中的对象都值得进入历史，而这个东西也因此能够不必依附在任何具体的事情上，因为它必须依附在所有事情上。因此，历史主义在没有原则的情况下制定了一个原则，并将其上升到世界观的高度。就此而言，历史哲学和一般意义上的哲学都应该与之对抗。(101)

李凯尔特在自己未发表的讲座中继续攻击历史主义，称之为“非系统的”“相对主义的”和“反哲学的”。(102)在《自然科学概念形成的界限》中，李凯尔特明确表示自己“果断地拒绝一切形式的历史主义”，并称之为“危险和单一的”；历史主义“要么是相对主义和虚无主义的，要么通过选择这种或那种形式的历史生活来覆盖其消极性和空洞无物，从而找到其世界观的内容”(103)。在《哲学体系》中，他回应了类似的观点。(104)梅尼克、特勒尔齐和其他历史主义者的问题在于，他们拒绝超越单纯的“历史”维度。(105)正如李凯尔特一直坚持的，“历史无法为自己解决哲学问题”(106)，答案必须来自哲学。任何有关历史知识的危机的解决方案本身都必须与历史相对主义无涉。因此，正如李凯尔特所看到的，如果哲学想要真正“克服”历史主义的危机，它首先必须重新定义历史探究的基本问题。为了做到这一点，李凯尔特转而求助于康德的道德原则。

如果梅尼克和其他历史主义者的价值观代表了良心和信念层面的个人决定，那么，李凯尔特永恒而绝对的价值则构成了普遍人性的伦理律令。这些价值观本身与历史无涉，也缺乏内容，就像历史世界本身没有价值且道德中立一样。李凯尔特的任务是展示这些历史无涉的价值观是如何成为先验主体之基础的，这个主题与历史世界中的经验-心理主体正相反对。在实践中，李凯尔特承认，历史主体试图以实现某些项目、目标和目的的方式来让道德要求具象化，我们称这种现象为文化。众人试图在文化中弥合“实然”与“应然”（Sein and Sollen）、无意义的存在与有意义的历史之间的鸿沟。然而，这种和解永远无法完成，因为历史现实与价值理想之间总有一些不完美的距离。然而，历史生活的意义就在于想要克服这种距离，从而实现普遍的价值——按照李凯尔特的理解，这是一项“不可完成”的任务。因此，历史哲学永远无法提供最后的真理。它尝试加以系统化的价值观作为一种“康德式的观念，它的实现成了全部文化的目标，尽管如此，这些文化必须在知道自己的目标永无止境的情况下努力实现它”(107)。这些先验价值观具备双重作用，因为它们引导科学家寻求客观性，并为历史过程本身提供文化意义。从这个角度讲，它们通过证明主体也在实现道德目标的律令，进而为历史知识和意义问题提供实际的解决方案。正如李凯尔特在《哲学基本问题》中所写的：“如果没有两种存在形式——即如果没有实然与应然的二元性——的紧张关系，则生命绝对毫无意义。没有这种紧张，人们实现文化对象之独特价值的努力也不会成为现实。”(108)李凯尔特坚称，正是这种道德律令指导着自然科学家和历史学家们的工作，因为科学活动不过是在试图弥合实然与应然的鸿沟。作为科学最高价值的真理要求科学建立在自由而非必然性之上。只有这种从实然到应然的自由能让真理实现为价值的表达。因此，李凯尔特总结道：“我们必须把所有自认为能拒绝自由观念的理论视为无效的。其中的关键原因在于，科学即便在考察因果联系时，它本身也是需要自由的。只有不依赖因果关系的理论（先验）主体可以对真理的价值采取立场。仅当我们为这个主体担保可能性时，我们才能认识到真实而有意义的东西。”(109)

在意识到自由在科学中道德律令中的首要地位后，李凯尔特认为自己已经把文德尔班的方法论研究转化为真正的价值问题了。抛开知识论方面的考虑，李凯尔特也能同意自己的对手尼采的断言：“价值问题比确定性问题更加基本，后者仅在假定价值问题已被回答的前提下才真正成为问题。”(110)在自由领域，李凯尔特认为他已经克服了形式主义的指责，因为自由意味着自治，而自治意味着行动。最终，他的历史哲学的根本目标并非理论或形式上的方法，而在于实际的重要事实。李凯尔特对历史主义危机的最终回答在于肯定费希特先验主体的首要地位，这个主体可经由其自身的自由和自身实现（Bildung）的实际要求来确立自身，从而为历史存在（sein）的无意义世界提供伦理意义（Sinn/Sollen）。