学院哲学的状况
海德格尔在1907—1919年面临的宗教危机标志着他早期思想的重大变化。在给克雷布斯的信中，海德格尔提到了“扩展到历史知识理论范围的知识论洞见”，这让“天主教体系变得岌岌可危，（我）也因此无法接受它了”(58)。最终，他对历史知识论的疑虑又把他引导至生活的历史性主题，海德格尔不断以各种形式重新思考和回到这个主题，例如贯穿《存在与时间》的“事实性体验”“时间上特定的诠释学境况”“事实性的诠释学”“此在的存在论分析”等。(59)然而，这种向历史性和诠释学的转变决不能理解为从神学或神学质疑领域的抽离。就像他远离学院哲学一样，海德格尔对天主教体系的背离实则是其最初质疑方式的激进表现，而非对它的拒绝。而在转向保罗、路德、奥弗贝克和施莱尔马赫的过程中，海德格尔也因为关注自身呈现和意向性的历史背景，而同步展开了现象学研究。如果哲学想为当前的危机提供某种形式的助益，那它首先必须审视自身在当前情况中的事实-历史状况。并且对海德格尔来说，这首先意味着他要考虑哲学在现代大学建制中的作用。
自1809年洪堡大学在柏林建立以来，哲学作为一门学科已经采纳了两种不同有时甚至相互敌对的方法：“体系的”（systematic）和“历史的”。(60)总的来说，体系方法在科学的基础上往前推进，而不用考虑历史发展的问题。相反，历史方法则侧重处理概念史（Begriffsgeschichte）的问题，同时也关注哲学教育的传统及连续性的重要程度等问题。在海德格尔早期思想的背景中，他的导师埃德蒙德·胡塞尔撰写的论辩性文章《作为严格科学的哲学》（1911），以及狄尔泰晚年讨论历史世界观的作品都体现了这两种基本方法。然而，早在其讨论中世纪逻辑的教授资格论文中，海德格尔就坚持认为，“若无特定的历史旨趣作为标准，则无法理论-系统地评估经院哲学”，他试图以这种方式打破上述区分。(61)夹杂在科学和世界观的要求之间的哲学难以用原初的方式把握“危机”的意义。
在其讨论亚里士多德的讲座（1921/22年冬季学期）中，海德格尔试图放弃科学和世界观这种传统区分，并通过返回其位于事实-历史生活中的根基来解构哲学的方法：“作为基础的认知方式，做哲学不过是对生活的历史事实性的根本规定，乃至历史和体系都是外在于生活的，而它们的分离则更显得多余。”(62)后来，海德格尔在《存在与时间》中会通过引用约克伯爵的观察——即“体系的和历史的哲学呈现的区分从根本上就是不正确的”——的方式回到这个主题。(63)哲学真正的问题既不是学院哲学家们体系构建方法，也不单单是世界观支持者们提倡的文化涉猎。真正的哲学提问会对人的生活提出要求，并且会以返回生活本身的可质疑性的方式让这种要求变得彻底。但现代研究型大学对哲学和科学工作施加的制度性压力往往掩盖和模糊了生活的事实性根基。任命、晋升和委员会会议的各种细节，以及遵守当代研究标准的压力往往会让哲学劳作的意义变得微不足道——自然，海德格尔会反对这种趋势。他在给自己的学生卡尔·洛维特的信中写道：“我按照我之‘所是’实实在在地工作……我并未分隔出……科学的、理论的、概念研究的以及我自己的等各种生活。”(64)到他1919年从战场返回之际，年轻的海德格尔便投身于事实-历史的生活之中，并反对学院讲坛式哲学的理论化倾向。
就在战时紧急学期的头一天，海德格尔便谈起了大学改革的话题。他用一种新奇的语言谈论“真正”的改革，“原初且真正的”问题，“原初而根本的”意义，精神的“真正源头”等主题，海德格尔还额外两次谈到“真正的”问题，他宣称：“我们现在还没有为真正的大学改革做好准备。以更加成熟的方式处理这个问题是整整一代人的话题。大学的革新意味着真正的科学意识和生活环境的重生。然而，只有回到精神的真正起源，生活关系才会自我更新……只有生活才是一个‘时代’的构成，而非混乱的文化项目的喧嚣。”(65)生活成了新的“主题”：生活乃科学意识的源头，也是大学研究和哲学理论的源头。“科学学者只有通过真正的研究的生机才能发挥作用。”(66)如果哲学要在战后的大学——正是在这里，帝国主义教育政策被“现代化”的力量所取代——的新形势下具有任何意义，那它就不得不回到真正与生活相关的事实和研究的生活背景之中。用海德格尔的话说，像爱德华·施普兰格尔这些学者官僚所谓的改革计划，仅仅展现了“众人对真正的精神革命的彻底误解”(67)。海德格尔以克尔凯郭尔那般的热情致力于德国大学改革，其手段则是让哲学本身变得越发激进。也就是说，他不仅放弃了作为严格科学的哲学概念，也放弃了哲学作为“前理论或超越理论的科学的（但无论如何都与理论无关）世界观的想法，他心中的哲学是真正原初的科学，理论本身就从它而来。这种原初科学的构成方式很特别，乃至它不仅不需要任何预设，而且永远也做不出任何预设，因为它并非某种理论。因此，它处在跟预设相关的话语压根毫无意义的范围之前或之上。因为这个意义首先来自原初状态。”(68)
海德格尔认为，传统哲学以“理论至上”为主导，这导致了所有鲜活经验的客观化、实体化和僵化趋势。这种哲学会按照传统的笛卡尔-康德式主体和客体观念，不断以知识论上统一的方式理解原初经验。但当传统哲学（以其批判现实主义、心理主义、新康德观念论等各种形式）试图理解这种经验时，它就会拒绝放弃自身的知识论范畴和预设。因此，它总是说世界早已是“现成的”。(69)通过往哲学中引入新的话语——以其“es weltet”（直译为“它，诸世界”）——海德格尔向学术同行们那理论化的习惯，以及他们“脱离生活”的态度发起了挑战。(70)海德格尔说，生活本身在生活；心理学主体并非生活的主角；相反，生活作为鲜活经验的现象在生活中展开。海德格尔在讲座中试图通过一种简单的方式传达他所谓的“鲜活经验”的含义，他具体的做法是在现代物理学和古代悲剧之间作出一番比较。接着，海德格尔还把天文学家的行为和索福克勒斯的《安提戈涅》中的底比斯合唱队的做法做了比较，前者一心想要研究日出这种现象，后者则在获胜的早晨把升起的太阳视为令人愉悦的感谢。海德格尔告诉学生，这两种观看方式之间的差异在于人的经验方式。在原初的经验中，“经验并不会像被我当做对象的东西那样在我眼前经过；相反，我自己把经验赋予自身，而经验也会适时发生，或者根据其本质而‘合理化’”(71)。在这个赋予的事件里，理解作为经验——它赋予存在，但其自身却并不存在——海德格尔回到了课程的基本主题：科学与生活的关系。
在他所谓的现象学十年的剩余时间里，海德格尔一直以各种方式回到这个问题，但处理的主题或问题却保持不变。在分析和描述的理论结构的背后，存在着一个前理论的事实-历史世界，它会成为“诸世界”。两年后，在开始讲授亚里士多德的课程之前，海德格尔重申了这个主题。他坚持说：“哲学无法被定义，只能去经验。”(72)如果事物在定义的过程中相互区隔，那具体的、事实的经验世界就能揭示出，“在暂时的规定中，万物原本就是‘一体’的”(73)。在对施莱尔马赫的解读中，海德格尔发现了人对事实性生活之原初理解的“迹象”，此时的事物还没有分离并进入理论。在《论宗教》的第二篇演讲里，施莱尔马赫描述了经验层面的生活一致性，这是绝不可能分析得出的：
人可以把有机的流体分解成其组成部分，但现在，人也可以把这些分离的元素以各种比例混合在一起，并且以各种方式处理它们。但你是否能够再次从中获得生命的鲜血？死去的东西是否能够在活体内再次动起来，并且与之成为一体？……在直觉和感觉分离之前，所有感觉中都会迎来第一个神秘时刻，此时的意义及其对象会按照它们原本的方式相互渗透，并且在复归各自的原初状态之前都会泯然一体——我知道这很难描述，也知道它是多么地稍纵即逝。(74)
就在施莱尔马赫所谓的“意义及其对象……浑然一体……的时刻”，海德格尔发现了另外一种解读意向性经验的方式，这也是胡塞尔的问题中最困难的一个。对早期的海德格尔来说，意向性并非朝向世界的主观意识，也不是心灵和环境在心理层面的协调。这是一种意义的运动，也是世界在特定事实-历史情境（situation，这是海德格尔阅读雅斯贝尔斯之后使用的新术语）的“践行”（Vollzug）中“成为自身”的一种方式。在其1921/22年冬季学期讲授亚里士多德哲学的课程中，海德格尔继续指出，理论本身永远无法在这种情况下找到方向。因为哲学独特的问题和困难，都与它作为德国大学中的一种学术形式的地位相关，而真正进入哲学问题的途径必须从这里开始：“进入的困难并不出现在某个时间点，或某个具体的地方，它们也并非人为设置的。我们在各种地方都生活在这种困难之中——就在此地，就在眼下这个报告厅内。你在我面前，我在你面前。我们把这种共享的周遭围绕的世界所体现的固定环境……称为大学。”(75)
从20世纪20年代大学生活的现实情况入手，海德格尔希望把哲学带回到已显得疏离的源头。正如他解释的那样，传统的学院哲学培养了无预设的理论化态度作为学术研究的基础，进而取消了事实性生活。但理论本身就掩盖并遮蔽了科学实践在其制度和存在论根源中的真正起源。哲学的真正问题是生命本身的可质疑性。回到《尼各马可伦理学》（1106b）中关于美德的讨论，海德格尔重复了亚里士多德对生活难题的原初见解。一方面，实际的生活揭示了人类寻求轻松出路，以及回到漠然地遗忘全部熟悉事物的倾向。(76)因为急于获得确定性和安全感，事实性生活便掩盖了它本身的起源，并试图遮蔽位于存在核心处的不确定性。但另一方面，事实性生活中也存在一种反对这种遮蔽的运动，它旨在切实地追寻存在的起源。
对海德格尔来说，哲学就是事实性生活中的这种对应物，它真正激发了人们反抗规范化冷漠日常的“战斗”。但把哲学推回到它在事实性生活中的根源处时，海德格尔发现大学里的哲学已经沦为大家所追求的轻松舒适的生活方式。理论和“科学严格性”已经遮蔽了生活中的各种困难，哲学也因此变成了虚假而无能的脑力活动。海德格尔的早期讲座揭示了另外一种哲学，但这种哲学与其自身的历史和制度特征背道而驰。而他的批判资源依旧来自神学，尤其来自保罗和路德。例如，保罗在《歌罗西书》中的一封信里告诫听众说，“请注意，没人会因为哲学和虚假的欺骗而成为你的猎物”（《歌罗西书》2:8），而年轻的路德也在他的“罗马书讲义”中告诫说：
但是啊，我们已深刻而痛苦地陷入到了关于事物本性的类别和问题之中，也陷入到庸人自扰的诸多形而上学问题之中！我们何时能变得明智，并且看清楚我们浪费了多少宝贵的时间在徒劳的问题上，同时却忽视了那些更重要的问题？……的确，我自己也认为，我对主负有责任，要大声疾呼反对哲学……因此，我会真诚地告诫你们所有人，你们当尽快完成这些研究，并且任由它们成为你们唯一的关切，不要去维护和捍卫它们，而要像我们学习无用的技能时那样对待它们，去破坏它们，从而研究其中的错误以反对它们。(77)
1923年，海德格尔在其题为“存在论：事实性的诠释学”的讲座中谈到，“现象学已经采取了战斗姿态”以反对哲学的当代形态。他引用路德的话说，哲学“已成为精神这个公共情人的皮条客了，这是精神的通奸（路德）”(78)。遵循路德解构寂静主义和沉思的学院哲学的做法，他也解构了新康德主义知识论和流行的世界观哲学。如果路德和保罗都因哲学与信仰和苦难的世界的系统性分离而抨击它，海德格尔则是通过指出现代学院哲学的“审美化混淆”“无忧无虑”“安全”迷信来重复它们的战斗。(79)在舒适的大学环境中，哲学说的是体现技术专业性和排外性的行话。只有回到路德对苦难和十字架神学的基本认知，哲学才能在它的实际关切和忧虑中恢复人类生活的根本活动。海德格尔坚称：“操心（Sorge）的现象学必须被视为此在的根本问题。此在无法从理论、实践和情感的各个组成部分拼凑而成。我们首先要弄清楚，此在为自己操心的方式（要先于任何分析而掌握其原初状态），单纯观看和质疑的操心都以人类的存在为基础的。”(80)
海德格尔在操心现象学中发现了某种质疑人类存在之根本意义的方式。操心——作为事实性的基本经验——与学院哲学的僵化冥想形成了鲜明对比，它呈现出另外一种思考经验的方式。但如果现象学要成功地反思当前的形势，那它首先必须在哲学传统的历史上下功夫。