“时代召唤”思考的危险
海德格尔与历史主义“问题”的遭遇深刻影响了他对西方历史的解读，而在20世纪30年代，它们有时候甚至会显得不祥和充满危险。就像他那个时代的其他多数精英一样，海德格尔的一战经验是深刻且有决定性的意义。尽管海德格尔曾在阿登高地担任过气象员，尽管海德格尔对前线生活（Fronterlebnis）称赞有加，而且后来还宣称自己忍受了“凡尔登堑壕战”，但他从未参与过前线作战。(193)然而，战争却直接而深入地影响了他的思想。1917年底左右——即他脱离天主教之后和1919年战时紧急学期之前——他开始研究起了新的主题：为从现象学的角度揭示“世界化”寻找原初的语言，这是存在的意义问题最早的迹象。但他的问题绝不是无中生有——这个问题总是被特定历史情境中的危机心态塑造：一个面临经济混乱、政治动荡、阶级斗争、战前秩序和稳定遭到破坏的德国。
就像尼采在普法战争甫一结束时写作的《不合时宜的沉思》一样，海德格尔写于20世纪20年代的作品也明显带上了战后意识的印记。每个思想家都以自己的方式发现，公众对胜利或失败的狂热反应表明了德国公众意识遭受的困扰。在尼采开始抨击大卫·弗里德里希·施特劳斯的奉承文学时，海德格尔则批判了斯宾格勒那时兴的文化悲观主义。二者在自己的作品中都完美把握了时代的情绪：俾斯麦刚塑造的精神和困扰魏玛时代的危机心态。灾难过后，海德格尔对现时代发起了激烈批判，这种批判建立在历史意识之上。他在1923年写给卡尔·洛维特的信中谈到，旧欧洲正在经历“彻底的解体”，而面对聪明而又进取的学者的无聊喧嚣，解体的危机要求人们关注“唯一重要之事”：即关于“人自身最重要的历史事实性的存在论限度”的抉择。但海德格尔的研究之路并不是此前的世界观抉择的形变：“不管这种解构会诞生新的文化，还是会加速衰落。”(194)相反，海德格尔并不把这场解体的危机理解为衰落，而把它理解为过渡。后来，在其1937—1938年的冬季学期的讲座中，海德格尔把尼采与荷尔德林说成是末日思想家和过渡思想家，因为他们宣告了“西方哲学史第一个开端的终结”(195)。在这段海德格尔理解为“转向”的过渡时期，他强调了终结和开端的意义：“摆在我们面前的是关于终结（这可能持续数个世纪之久）和另一个开端（它只是片刻的愿景，我们需要一定的耐心才能为它做好准备，而‘乐观主义者’和‘悲观主义者’几乎都没法做到这一点）的抉择”。(196)
战后世代的危机为海德格尔提供了新的思想主题：重新思考历史，这要求它不再把历史看作次第发展的过程和历史科学的观察对象，而是把它当作我们自身的存在在时间-历史中的展开过程。(197)如果他从现象学的角度把这个危机理解为抉择或“转向”（即转向另外一个开端之意），那他就是基于时间性的新理解而这样做的，这种理解旨在探寻尼采式的视域时间性，进而拒绝了兰克式的线性、历时意识。就《不合时宜的沉思》第二部分而言，海德格尔解释道：“历史指的并不是一种理解或研究，而是时间的展开本身。历史不是过去，也不是现在，而是未来——即将到来的是历史的起源。”(198)当开始思考与战后的科学和文化相关的世代危机时，海德格尔开始从层次丰富和命运等新的角度理解历史，而不是像历史主义者那样把它理解为封存在过去的博物馆中的事实集合。
海德格尔认为，如果历史主义的危机对理解历史有任何实质意义，那么，魏玛时期的历史学家就必须为了某种显露和揭示的语言而放弃他们那肤浅的修辞，比如“悲观主义”“灾难”和“衰落”等等。最初，海德格尔在保罗的书信、路德的布道、亚里士多德的现象学解释和克尔凯郭尔的伦理反讽中发现过这种语言风格。然而，当他开始在《存在与时间》中阐述自己的历史观时，新的语言风格也应运而生。如今，海德格尔把危机本身视为一种解构的方式，它开启了回归存在论历史的源头的道路。这种新的解构形式揭露了位于历史主义论辩核心处的根本困难：希腊存在观念和基督教时间经验在根子上的不兼容。通过从存在论和历史时间的角度阐释危机，并且消除了他同辈人的传统疑虑后，海德格尔改变了历史主义者论辩的风格和意义。从这个角度讲，我们可以说《存在与时间》是一部提供了历史主义危机之解决方案的作品，其解决方案则是激进地消解了让历史主义得以可能的形而上范畴。
20世纪30年代，随着海德格尔对尼采（以及荷尔德林）有了更加全面的了解，这些早期想法的含义也变得更加明确。特别是在《哲学论稿》（Beiträge）这部关键作品中，海德格尔并不把危机理解为魏玛时期转瞬即逝的历史事件，而是将其看做揭示了西方历史从形而上学向思想新开端转向之可能的“存在之事”。通过某种特别的考古学做法，海德格尔试图破坏或解构西方哲学，并且一直追溯至其整个架构的希腊本源。但在海德格尔的解构计划中，开端（arche）中包含着终结，终结包含开端。这两个时刻在与存在的历史遭遇中汇聚一道，这段历史涉及与历史本身的意义相关的抉择。在《哲学论稿》中，海德格尔讨论了Historie与Geschichte这两种历史（history）的不同含义，并且按照和针对这两种意义构想了自己对抉择的理解。海德格尔在《存在与时间》中扩展了自己对历史主义的批判，认为“历史学的根基在于主客关系之中；因为它是主观的，所以也是客观的，就它是一（the one）而言，它一定也是他者（the other）。因此，‘主观’和‘客观’的任何‘对立’都没有意义。全部历史都终结于人类学-心理学意义上的传记主义”(199)。另一方面，海德格尔还把历史（Geschichte）解释为“存-在”的历史（die Geschichte des Seyns），此处的“存-在”（Seyns）是Ereignis的别名。(200)
海德格尔本打算把历史重新命名为存在的历史，并以此恢复历史（作为未来的危机）的本真的存在论意义——也即与未来相关的抉择。如果兰克和德罗伊森的历史学在一段时期内提供了客观的真理，那海德格尔对存在历史的阐释则从单一的思想角度——即存在之事——为整个西方传统的意义提供了非此即彼的选择。传统的历史主义者把历史理解为“危机”，如今，历史可被理解为存在历史中的转向（Kehre），或者科技虚无主义时代中的“转向”，又或者朝向这个时代的“转向”。与此前的尼采一样，海德格尔以重新思考西方思想的基本意义为目的引入了历史主题，并且以直面实际抉择的方式——即是否真的可能“以原初的反思克服权力意志的形而上学，换言之，以返回开端的形式对抗西方思想”——质疑西方思想对理论形而上学的偏好。(201)依旧是在《哲学论稿》中，海德格尔谈到作为“关于决定的抉择”，也谈到未来的哲学允许敞开自身可能性的“需求”或“必要性”（否定性）。但他同时也告诫大家不要从人类学中心的角度理解“抉择”，因为这只会让人关注主体性的反思（Reflexion）过程，同时会错过转向的更深层次的意义。正如海德格尔所言，这种决定的本质——也可以描述为要么存在，要么不存在——是“存在本身正在裂开的缝隙（从存在历史的角度理解），而非道德人类学的决定”(202)。远离人类中心主义之后，历史主义的消解过程也开始了，这个过程不仅体现在它作为流行的世界观的主宰意义上，也体现在它作为阐明现代性“危机”的可行范畴上。
然而，海德格尔的消解和解构工作并未以其在《存在与时间》中对历史时间性和历史性的批判为终点。在接下来的十年中，他反复尝试把历史主义的遮蔽（aporias）转变为存在历史的开放和解蔽。尽管在关注荷尔德林、尼采和谢林的作品的同时，海德格尔的讲座重心也发生了变化，但他关注的基本主题却没有变。因此，尽管海德格尔表面上与自己20年代的作品背道而驰，但他的学生汉斯·乔治·伽达默尔却坚持说：“海德格尔的转向是逃避历史主义问题的一系列尝试。”(203)海德格尔让这些“尝试”变得激进从而逃避历史主义的时候——他的办法是放弃为荷尔德林的诗化语言的“拯救力量”做出道德-人类学决定——他也暴露了自身思想的局限性。当我们研究他在30年代转而关注政治问题的原因时，我们需要权衡他对历史主义的“解构”所产生的影响，以及他对这种影响的危险的反思。与魏玛时代的学界权威相比，海德格尔的“存在历史中的转向”叙事是否带来了超出其理解能力的更加可怕的解构形式？如果兰克研究方式的门徒（也即尼采所谓的“历史后宫中的太监”）所信奉的客观主义产生了特定种类的无能——即无法作出政治决断——那么，我们又如何看待海德格尔在1933年之后作出的政治决断呢？当然，日耳曼民族的神话视野、荷尔德林式兄弟情谊的自然神秘主义，以及托德瑙堡的沉寂带来的无可遏制的乡愁都为海德格尔提供了摆脱原子时代技术虚无主义的“另一条道路”。但这条道路通往何方？其中的“危险”又包含什么？摧毁旧欧洲及其过去的文化博物馆的做法产生了深远的影响。海德格尔始终明白这一点。哪怕粗略地看一下就职演讲的措辞，及其战斗和兵役等准军事性质的修辞，我们也能揭开西方传统过于强大的破坏可能性，“当西方的精神失去其力量，当世界的连接不再牢固，当文化那奄奄一息的外表坍塌，进而让残存的一切强大事物都陷入混乱，一切都将在癫狂中窒息而亡”(204)。
显然，海德格尔与国家社会主义的世界历史动机的共谋并不是偶然事件，从根本上讲，这与他自己从“危机”的角度理解魏玛时代特定的历史境况有关。在这种危机叙事中，海德格尔把历史主义的解构设想为更大的西方历史叙事的组成部分，后者被虚无主义运动引导，而虚无主义则以冷漠的方式主宰着存在者的世界。他对国家社会主义的吸引力是显而易见的：虚无主义提供了行星-政治意义上新起点的希望。更具体地说，它在大学内部引发了一场运动，这场运动放弃了理性共和主义者（Vernunftrepublikaner）提倡的温和自由主义和学者-收藏家们贫乏的鉴赏力，进而以更加积极、动态的姿态参与到大学“本质”的塑造过程中。在这个意义上，这场运动对大学精神使命提出了迫切的批判，就像海德格尔早先讨论保罗的《多林哥书》的讲座一样。听来很荒谬，尽管方式有所不同，但早期基督教和国家社会主义都为海德格尔提供了反思过去的具体可能性，他要么从未来的角度，要么从颠覆大学教育中自满的科学主义的角度作出反思，从而让教授和学生都能在“此时此地……就在这里，在这个讲厅里”抵达事实生活的根源处，就像他在1922年宣称的那般。(205)
归根结底，海德格尔在20世纪20年代的作品可以说是大胆而颇具野心的。它以毫不妥协的姿态把现代性强有力地阐释为危机观念塑造的过渡时代。在现代世界的分裂、瓦解和耗竭中，海德格尔看到的并不是各种世界观的失败，而是根本的时代性转变：即十字路口的时代，而非衰落的时代。但即便他尝试把这种过渡理解为“转向”，海德格尔和那个时代的其他人一样，也被终结——世界末日、千禧年和末世的渴望等思想所支配，这些思想往往掩盖了困扰后凡尔赛世界的经济、社会和政治问题。自然，海德格尔试图设计一条远离这个终点的过渡之路，他在1946年把这条路唤作“存在的末世学”，也即重返希腊思想“最初的起点”或者西方历史的始基或规定性源头。(206)但在返回哲学/诗化源头的过程中——无论是赫拉克利特的逻各斯还是荷尔德林的还乡——我们会面临遗忘哲学和诗歌在城邦世界中的源头的危险。
海德格尔常常以悲剧般的笔调谈论西方历史，他能在俄狄浦斯和安提戈涅的困境中找到与现代境况相应的古代情境。在其《形而上学导论》中，海德格尔谈到了欧洲迫在眉睫的毁灭，并暗示道：
迄今为止，地球精神已严重衰落，乃至于各国都面临即将失去最后的精神力量的威胁，这让各国可能（从它与“存在”的命运的关系看）看到这种衰落，并切实地直面它。这种简单的观察与文化悲观主义或乐观主义都毫无瓜葛。世界日益晦暗、群魔乱舞、地球瓦解、人类朝“庸众”转变、一切自由和创造性的事物都受到仇恨和怀疑，所有这些已经弥漫了整个地球，乃至于悲观主义和乐观主义等幼稚范畴早就变得荒谬无比。(207)
在随后的讲座中，海德格尔谈到了俄狄浦斯的盲目性和安提戈涅的冲突，他把这些主题隐秘地融入到对哲学家盲目性的信息之中，也融进了与技术性权力意志的虚无斗争相关的信息中。例如，在对安提戈涅的讨论中，海德格尔全文翻译了索福克勒斯关于失去家园和神奇状况的第一首颂歌。对海德格尔来说，“神奇”一词——把我们赶出家门——成了人类极端界限的象征，它表明人类不仅在控制自然的强大力量方面十分勇猛，而且具备突破各种限制的暴力、解构和“奇特”能力。海德格尔认为，索福克勒斯把人描述为“最残酷者”——既“神奇”又“可怕”的造物——意味着他认识到了人类经验源头中相互冲突的力量。但对海德格尔来说，这些冲突表达了存在本身潜在的统一性，他悖谬地把这种统一性理解为根本的深渊。海德格尔认为，大多数人都把这种关乎神奇/可怕的经验来源的见解融入到了日常世界的安全亲和性中。但尚有其他人以前所未见的方式经历了这个深渊，他把深渊的奇迹和恐怖视为历史性存在本身的源头，后者有助于为城邦奠定基础。海德格尔拒绝把城邦（polis）译作“城市”或“城市-国家”的传统做法，他坚持认为，“城邦指的是历史诞生、展开并且以它为发展目标的地方”。城邦中生活着卓越的创造者和统治者，他们不仅把城邦视为历史的基础，而且将其看做让人流离失所（apolis）的深渊。然而，海德格尔解释道，即便这些公民在城邦中脱颖而出，“在这个历史展开的地方，他们同时也会变得流离失所，没有了城市和处所，没有城市和立足之地、孤零零、没有家园，也没有生活在整体的存在之中的感觉，与此同时还没有法规和限制，更没有结构和秩序，因为作为创造者，他们必须首先奠定这一切”(208)。
这些创造者，比如俄狄浦斯、安提戈涅和赫拉克利特（以及海德格尔本人），都经历了流离失所（apolis）和奠定秩序（hypsipolis）之间的紧张状态，这也是他们质疑的起点。这些人的思想关注的是语言的开端及其神奇的力量，有时候，这种力量对于城邦的其他成员而言显得陌生而费解。在其讨论赫拉克利特的讲座中，海德格尔解释了这些人物通常看上去与政治无涉，因为他们并不忙于公众当下关注的问题。(209)但他认为，这些孤独的奠基者透过政治活动的表象洞察到了城邦本身的基础，并将其视为人类的立身之本。因此，尽管创造者们公开抛弃了政治世界，但他们以奇特的方式调整了存在的问题，因此还是作出了最本真、最原初的政治行为。就在希腊城邦的危机中，这些思想家道出了存在的诗意之词和逻各斯的启示力量。
海德格尔了解到，城邦的危机——比如索福克勒斯的诗意文本、赫拉克利特的玄奥语录和不灭的雅典大地中的岩石上凿出的熠熠生辉的庙宇和雕像——可能会以新的方式揭示古典世界的真理。然而，即便海德格尔把城邦拔擢为存在绽开的场所或“地点”——此-在因为身处这些场所和在场而成为历史的——他也同样被奠定秩序者（校长、思想家以及享誉世界的《存在与时间》的作者）的卓越和流离失所的无家可归感之间深刻的紧张关系所冲击。(210)在30年代转向荷尔德林的民间自然宗教以前，海德格尔完成了悲剧性失明和逃避的索福克勒斯式循环：讽刺的是，海德格尔深刻地了解了“存在”这个词的奥秘，却未能看到自己的思考的政治后果。此处更讽刺的是，作为危机的杰出先知，海德格尔本该错过我们这个时代真正的根本性危机，即存在之事（Ereignis），它在所有过于残酷的世界图景中揭示了上帝死亡之后的虚无主义，却选择了无言地沉默。尽管对历史的可能性和“存在的裂缝”敞开了可能性，但海德格尔仍旧未能理解他自己奠定秩序/流离失所的回避造成的可怕后果。海德格尔受到自身的俄狄浦斯情节的蒙蔽而专注于“唯一重要之事”——即存在的问题，因而他未能看到奥斯维辛的“事件”。菲利普·拉库埃-拉巴特（Philippe Lacoue-Labarthe）在其深刻的《海德格尔、艺术和政治》一书中讨论了Ereignis和奥斯维辛在海德格尔身上的相互交织：“我只能说奥斯维辛存在于悲剧之外的某个地方，存在于曾经更甚于或不及悲剧的地方：更甚，是因为无限的分离是绝对的夸张；不及，是因为我们不可能再现它……也就是说，不幸的是，尽管海德格尔对停滞（毕竟，Ereignis还能是什么呢？）了如指掌，并且他自己也能让我们理解这种停滞，但他顽固地拒绝承认奥斯维辛就是我们这个时代的停滞。”(211)
1935年，海德格尔仍然可以公然使用沙文主义的术语来形容德意志民族是“最形而上学的民族”，并且建议它“必须超越其未来事件的中心，并且进入到存在的力量的原初领域”。接着，他补充道：“如果有关欧洲的重大决定并不会导致毁灭，那么只能通过来自中心的新历史精神力量来实现毁灭。”(212)显然，正如德里达所指出的那样，这些新的“精神”力量也会带来“幽灵般”负担的双重感觉。(213)受荷尔德林的诗意表达的启发，德意志中心的历史观引领海德格尔朝前苏格拉底的源头折返，他是要去寻找现代精神危机的出路。但国家社会主义的“新起点”给出的承诺是否会让希腊思想的“第一个起点”得以完成？
最终，人们对海德格尔的批判性解读也许只是思考开端的另一种方式，而非根据他自己划时代的哲学史方案所规定的赫拉克利特式始基。因为如果认真对待海德格尔的作品，我们对他的解读就可能走到他自己的反面，请记住他一直以来对亚里士多德的措辞的偏爱：存在是以多种方式显现的（to on legetai pollachos）。(214)存在以多种方式被述说，它可以被向来清晰的系统表达方式述说，也可以退回到比哲学家的言说更强有力的沉默之中，一种缺席的沉默，一种只以奥斯维辛集中营的名字命名的缺席。仅凭海德格尔对这个“主题”的沉默来评判其作品显得有失公允，但从某种根本的意义上讲，我们对海德格尔的作品的任何有意义的解读都必须理解这一事件对他解读西方哲学和西方历史所产生的关键影响。
海德格尔的哲学计划（如果是某种计划的话）摧毁了位于历史根子处的历史主义根基，揭露了其隐蔽的形而上学渊源，还暴露出其无止境地“科学”（再）展现和消灭自我的托辞。然而，在这种破坏行为中，海德格尔关于存在/存在者的抉择与其自身的国家社会主义根源的危险历史性相互纠缠。海德格尔的著作提供的是对危机的一种看法，这让19世纪的“科学危机”变得无足轻重且多余。因为海德格尔恰当地把“Krisis”理解为转向，即某种关键性事件，而不单单是历史书写中的历史，或者说是作为去蔽和遮蔽过程的历史本身。但被遮蔽的东西却不是在通常意义上能够显露的，而只是存在中隐含的危险的启示，这也是海德格尔所屈从的危险。
如果我在历史主义传统中寻找现代性危机的做法是合理的，那么，海德格尔的工作在这个质疑框架中则占据了核心位置。从人文科学的知识论基础向存在之末世论的过渡证明了，历史问题对1880年之后的一代德国思想家来说是多么令人不安。然而，如果海德格尔并没有找到危机的“解决方案”，他至少也顶住了危机消泯的可能性。现代性本身就是与界定和理解危机之消泯作出的缠斗，缺少了危机的观念，现代性也无从谈起。海德格尔在“这个时代的召唤”中以思想家的姿态回应了这种时代境况，他重构了历史的问题，其方式则是把危机观念置于他所谓的存在赋予的命运这个更广阔的背景之中。在《诗人何为？》一文的末尾，海德格尔提到了“即将来临的世界时代”，他认为，这个时代“既不会衰落也不会崩溃”，它只是“栖居于存在之上的命运，同时对人类有所要求”(215)。为了对即将到来的时代作出“命运的”、后历史的解读，海德格尔拒绝了现代的“历史”叙事，他证明了自己离开新康德主义者“消解”历史主义危机的企图已经很远了。通过把“历史”和“危机”作为理解现代的交汇点，海德格尔对现代性本身提出了质疑。作为自封的“贫乏时代的思想家”，他挑战了从兰克到梅尼克的德国历史思想传统，并且以解构的方式揭露了这个传统的形而上学基础。但他那诗意的“命运”思想却为自己带来了危险，其标志是对另一种危机的政治承诺。让哲学反对政治、政治反对历史之后，海德格尔揭示了位于漫长传统核心处的紧张关系，这种紧张难以严格地从“历史的”角度得到缓解。最终，海德格尔因为“世界之夜的命运”而拒绝了世界历史的形而上学，他以这种方式重申了自己对“命运”的承诺，哪怕他始终把命运理解为与历史相关的问题。(216)以问题形式出现的现代性历史依旧悬而未决。海德格尔的解构性解读有助于问题的确立，同时也为世人开启了从历史的角度反思现代性危机的别种可能。
(1) Wilhelm Dilthey, “The Dream”, in Hans Meyerhoff, ed., The Philosophy of History in Our Time (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1959), 41; Gesammelte Schriften, vol. 8 (Göttingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1962), 224.
(2)Friedrich Gogarten, “Historicism”， in James M. Robinson, ed., The Beginnings of Dialectical Theology (Richmond, Va.: John Knox Press, 1968), 343-354.
(3)Paul Ernst, Der Zusammenbruch des deutschen Idealismus(Munich:G. Muller, 1918); Oswald Spengler, The Decline of the West, trans. C. F. Atkinson (New York: Knopf, 1926).
(4)1921年的《逻各斯：国际文化哲学杂志》对斯宾格勒的观点作出了批判。
(5)Adolf von Hamack, What Is Christianity? (New York: Harper, 1957), 113-114.
(6)相关例子可见伽达默尔的判断，载于：Truth and Method, trans. Joel Weinsheimer and Donald
G. Marshall (New York: Crossroad, 1989), 509; Wahrheit und Methode (Tübingen: Mohr, 1975), 481.
(7)Karl Barth, Epistle to the Romans (Oxford: Oxford University Press, 1989), 451.
(8)在古希腊，“krisis”一词具有“判断”和“转向”的双重含义。Henry George Liddell and Robert Scott, Greek-English Lexicon (Oxford: Oxford: University Press, 1990), 997.
(9)有关克尔凯郭尔的影响，也见Dostoyevsky (Richmond, Va.: John Knox Press, 1964) ，该书作者是巴特的朋友Eduard Thurneysen。
(10)巴特的《罗马书》(1919)的第一部分第二章第14-19小节的标题为“重估一切价值”。
(11)Martin Luther, Lectures on Romans, vol. 25 of Luther’s Works, ed. Hilton C. Oswald (St. Louis: Concordia, 1972).
(12)Joseph Shipley, The Origins of English Words (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1984), 177, 350;也参见Eric Partridge, Origins: A Short Etymological Dictionary of Modern English (New York: Macmillan, 1958), 130。
(13)Wolfgang Pfeifer, ed.,Etymologisches Wörterbuch des Deutschen, vol. 2 (Berlin: Akademie, 1989), 934.
(14)Barth, Epistle to the Romans, 33, 283, 304.
(15)Friedrich Gogarten, “Between the Times”， in Robinson, Beginnings of Dialectical Theology, 277-280.
(16)Martin Heidegger and Elisabeth Blochmann, Briefwechsel, 1918- 1969, ed. Joachim W. Storck (Marbach: Deutsche Schillergesellschaft, 1989), 9-10.
(17)海德格尔早期履历以及对其早期教育和职业生涯的深入讨论见：Thomas Sheehan, “Heidegger's Lehrjahre”，in John Sallis, Giuseppe Moneta, and Jacques Taminiaux, eds., The Collegium Phänomenologicum: The First Ten Years (Dordrecht: Kluwer, 1988), 77-137.
(18)海德格尔的入职论文由罗宾斯（Harold Robbins）翻译，后者以此作为他在德保罗大学的博士学位论文的一部分，其博士论文题目为《海德格尔论邓·司各特的范畴和意义理论》（1978）；Martin Heidegger, Frühe Schriften, Gesamtausgabe 1 (Frankfurt: Klosterman, 1978)。最初，Gesamtausgabe一书的每一卷都会完整引用，下文的引用格式会是GA加上卷号和参考页码。海德格尔早年在弗莱堡大学接受的宗教训练经历见：Bernhard Casper , “Martin Heidegger und die Theologische Fakultat Freiburg, 1909-1923”， in Kirche am Oberrhein (Freiburg: Herder, 1980), 534 ff.
(19)转引自胡塞尔写给纳托普的信件：Thomas Sheehan, “Heidegger’s Early Years: Fragments for a Philosophical Biography” ，in Sheehan, ed., Heidegger: The Man and the Thinker (Chicago: Precedent, 1981), 7.
(20)Thomas Sheehan, “Reading a Life: Heidegger and Hard Times”，in Charles Guignon , ed., The Cambridge Companion to Heidegger (Cambridge: Cambridge University Press, 1993) 70-96.
(21)Ibid.
(22)Martin Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, Gesamtausgabe 56/ 57 (Frankfurt: Klostermann, 1987), 215. See also Hugo Ott, Martin Heidegger: Unterwegs zu seiner Biographie (Frankfurt: Campus, 1988), 106-119.
(23)Ott, Martin Heidegger, 106.
(24)转引自Thomas Sheehan in“Heidegger’s‘Introduction to the Phenomenology of Religion’, 1920-21”(转引自“Heidegger’s ‘Introduction’”), in Joseph Kockelmans , ed., A Companion to Martin Heidegger’s “Being and Time” (Washington, D.C.: University Press of America, 1986), 43.
(25)Ott引用自Martin Heidegger, 108。
(26) Ibid., 108-109.
(27)转引自Sheehan, Heidegger, 23 ff。
(28)Barth, Epistle to the Romans, 7.
(29)Ibid., 10-11.
(30)Martin Heidegger, The Piety of Thinking, trans. James G. Hart and John C. Maraldo (Bloomington: Indiana University Press, 1976), 4; Phänomenologie und Theologie (Frankfurt: Klostermann, 1970), 8.
(31)我要感谢约翰·范·布伦允许我阅读他未发表的手稿：The Young Heidegger (Bloomington: Indiana University Press, 1994), 他在书中详细讨论了海德格尔的早期著作，并对其教授资格论文做了深入解读。
(32)Heidegger, GA 1: 410.
(33)Martin Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles: Einführung in die phänomenologische Forschung, Gesamtausgabe 61(Frankfurt: Klostermann, 1985), 199.
(34)Sheehan, “Heidegger's ‘Introduction’”.
(35)“Destruktion”一词在海德格尔那里不只是意味着“解构”,它也具备破坏事物、敞开空间，达至移除障碍的积极意义，如此，被遮蔽的事物就能敞开自身。正如海德格尔在《存在与时间》中所写的那样(Tübingen: Niemeyer, 1976), 22 [English translation, Being and Time, by John Macquarrie and Edward Robinson (New York: Harper and Row, 1962), 44]：如果要为存在问题本身而把这个问题的历史透视清楚，那么就需要把僵化的传统松动一下，需要把由传统做成的一切遮蔽打破。我们把这个任务理解为：以存在问题为线索，把古代存在论传下来的内容解构成一些原始经验——那些最初的、以后一直起着主导作用的存在规定就是从这些原始经验获得的……这种解构工作倒是要标明存在论传统的各种积极可能性，而这意思是要说：要标明存在论传统的限度……但这一解构工作并不想把过去埋葬在虚无中，它有积极的目的；它的否定作用始终是隐而不露的，是间接的（译文有所改动）。《存在与时间》法语版译者弗朗索瓦·维赞（Franrçis Vezin）把解构译为désobstruction，这个词具备移除障碍的含义。见Entre et Temps (Paris: Gallimard, 1986), 45。“去除障碍”是“Seinsforschung”真正含义；这要求从诠释学的角度移除形而上学的障碍及其“对存在的遗忘”。在1923年夏季学期，海德格尔宣称：“诠释学就是解构”！只有在“具体的历史研究”中，“这种诠释学的解构研究才得以成立” (Ontologie: Hermeneutik der Faktizität, Gesamtausgabe 63, Frankfurt: Klostermann, 1988 , 105). 哪怕对晚年的海德格尔来说，“解构也必须严格地理解为去掉结构，拆解，而非破坏” (Seminare, Gesamtausgabe 15 , Frankfurt: Klostermann, 1986 , 337)。
(36)路德在谈到上帝“摧毁”智者的智慧的“海德堡抗辩”中用到了这个术语。Werke, vol. 50 (Weimar: Böhlau, 1883-), 362; in English, vol. 31 of Luther’s Works, ed. Harold I. Grimm (Philadelphia: Muhlenberg, 1957), 53. 也参见Werke, vol. 56, pp. 371-372, 以及Works, 25:361。对此更为全面的讨论，见van Buren, Young Heidegger。
(37)Luther, Werke, 50:362-363.
(38)Heidegger, GA 56/57: 89.
(39)这段引文摘自：布莱希特（E J. Brecht）为海德格尔1920年夏季学期的讲座课程所写的后记：“Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks: Theorie der philosophischen Begriffsbildung” (下文简称为：“PAA”), July 26, 1920。
(40)Heidegger, GA 56157: 5, GA 61: 39.
(41)在1923年夏季学期的讲座中，海德格尔谈到了“现象学的非历史性”，并且责备胡塞尔缺乏历史意识。见GA 63：75。试比较胡塞尔对相对主义的评论，见Logische Untersuchungen, vol. 1 (Tübingen: Niemeyer, 1968), 117; translated by J. N. Findlay as Logical Investigations, vol. 1 (London: Routledge, 1970), 140.
(42)关于海德格尔早期思想的研究资源大量来自他的学生卡尔·洛维特，后者在其有偏向的自传中对此作出了自己的解读，见Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933: Ein Bericht (Stuttgart: Metzler, 1986)。在书中第29页，洛维特引用了海德格尔早期思想中的一句口号——“唯一重要之事”——他把这句话与海德格尔对梵高、里尔克、帕斯卡、巴特、陀思妥耶夫斯基和克尔凯郭尔的解读联系起来。洛维特在自己的文章中也讨论了这个主题，见“The Political Implications of Heidegger’s Existentialism”， trans. Richard Wolin, New German Critique 45 (Fall 1988): 117-134。
(43)参见Otto Pöggeler, “Neue Wege mit Heidegger”， Philosophische Rundschau 29 (1982): 57。
(44)海德格尔写给洛维特的部分信件最终得以出版。其中一封是1921年写的长信，其中海德格尔的“事实性”概念提供了一些文本证据，见：“Drei Briefe Martin Heideggers an Karl Löwith” ，in Dietrich Papenfuss and Otto Pöggeler, eds., Zur Philosophischen Aktualität Heideggers, vol. 2, Im Gespräch der Zeit (Frankfurt: Klostermann, 1990), 30.
(45)对海德格尔的“形式指引”一词更为全面的讨论见Theodore Kisiel, The Genesis of Heidegger’s “Being and Time” (Berkeley: University of California Press, 1993), 以及 van Buren, Young Heidegger。基西尔还在其作品中讨论了海德格尔与施莱尔马赫的关系。斯贝尔斯和拉斯克（Lask）等人。
(46)海德格尔痴迷于阅读，早年就阅读广泛，神学领域尤其如此，其他方面也一样。在其1925年的卡塞尔讲座（“Wilhelm Diltheys Forschungsarbeit und der Kampf um eine historische Weltanschauung”（下文简称 “KV,” 原始手稿页码来自Walter Brocker at the Dilthey-Forschungsstelle, Ruhr University, Bochum]）中，海德格尔甚至提到了他在20年代初读过的数学家和物理学家。卡塞尔演讲即将包含在罗迪（Frithjof Rodi）编辑的Dilthey-Jahrbuch für Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften一书中出版。感谢罗迪教授在出版前慷慨为我提供样书。有关海德格尔对埃克哈特、施莱尔马赫、奥弗贝克、戴思曼等人的阅读，基西尔在其多篇文章以及下述著作中给出了最好的解读：The Genesis of Heidegger’s “Being and Time”。
(47)见Heidegger, GA 61: 19, 32-34, 141-42, 183。这些部分示例了海德格尔自己对这个词的使用。
(48)Heidegger, On the Way to Language, trans. Peter D. Hertz (New York: Harper and Row, 1971), 10; Unterwegs zur Sprache, Gesamtausgabe 12 (Frankfurt: Klostermann, 1985), 91。
(49) Papenfuss and Pöggeler, Zur Philosophischen Aktualität Heideggers, 2:29; trans. Theodore Kisiel in “Heidegger’s Apology: Biography as Philosophy and Ideology”，Graduate Faculty Philosophy Journal 14, no. 2-15, no. 1 (1991): 376.
(50)见Otto Pöggeler, “Heidegger und die hermeneutische Theologie”，in Eberhard Jüngel , ed., Verifikationen: Festschrift für Gerhard Ebeling (Tübingen: Mohr, 1982), 475498。
(51)Heidegger, GA 63: 10.
(52)见Allan Janik, “Haecker, Kierkegaard, and the Early Brenner: A Contribution to the History of the Reception of Two Ages in the German-Speaking World” ，in Robert Perkins , ed., International Kierkegaard Commentary: Two Ages (Macon, Ga.: Mercer University Press, 1984), 189-222。
(53)Søren Kierkegaard, Two Ages, trans. Howard Hong and Edna Hong (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1978), 72, 78. 也见： Perkins, Kierkegaard Commentary, 234-248.
(54)1920年，高加滕在自由主义神学的主要杂志《基督教世界》（Die Christliche Welt）上发表了文章《时代之间》（Zwischen den Zeiten）。高加滕明确提到了克尔凯郭尔及其“对现时代的批判”，并认为宗教总是在应对文化危机。两年后，高加滕、巴特、特尼森和梅尔茨创办了新的杂志《时代之间》，杂志名字取自高加滕的文章。这个杂志遂成为德国“危机神学”的主要声音。
(55)“Krisis”一词的各种词源学考察，见： Paul Grebe, ed., Duden: Etymologie (Mannheim: Bibliographisches Institut, 1963), 371; Hjalmar Frisk, Griechisches Etymologisches Wörterbuch, vol. 2 (Heidelberg: Carl Winter, 1970), 20; Wilhelm Pape, GriechischDeutsches Handworterbuch (Braunschweig: Vieweg, 1880), 1510-1511; Adolf Kaegi, ed., Benselers Griechisch-Deutsches Schulwörterbuch (Leipzig: Teubner, 1904), 515-516.
(56)在其1920年的夏季讲座中(“PAA,” May 11, 1920), 海德格尔谈到，斯宾格勒的“主要基础十分重要”；但在1921—1922年的冬季讲座(GA 61: 74)中，海德格尔再次批判斯宾格勒，尽管他认为斯宾格勒道出了时代“根本性的趋势”之一。
(57)对海德格尔作品中的“转向”（die Kehre）一词的出色讨论见：Jean Grondin, Le tournant dans la pensée de Martin Heidegger (Paris: Presses universitaire de France, 1987), and Theodore Kisiel, “Das Kriegsnotsemester 1919: Heideggers Durchbruch zur hermeneutischen Phänomenologie” ，Philosophisches Jahrbuch 99 (1992): 105-123. 也见：Martin Heidegger, “Die Kehre”， in Die Technik und die Kehre (Pfullingen: Neske, 1962); 此文也被洛维特（William Lovitt）译为“转向”（“The Turning”），in The Question concerning Technology (New York: Harper and Row, 1977).
(58)这封信的内容见 Ott, Martin Heidegger, 206; 译文见Sheehan, “Reading a Life”，71-72。
(59)海德格尔对“事实性的诠释学”（hermeneutics of facticity, 1923)的使用见GA 63:5- 14; “事实性鲜活经验”（factical life experience，1919）见“Anmerkungen zu Karl Jaspers’ Psychologie der Weltanschauung”， Wegmarken, Gesamtausgabe 9 (Frankfurt: Klostermann, 1976), 91; “时间上特定的诠释学境况”（temporally particular hermeneutic situation， 1922) 见：“Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles” ，Dilthey-Jahrbuch für Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften 6 (1989): 237。
(60)例如，下述流行参考书便使用了这种术语上的区分：Johannes Hoffmeister, Wörterbuch der philosophischen Begriffe (Leipzig: Meiner, 1944), 678. “历史的”和“系统的”哲学这种区分在20世纪初的德国大学院系中占据主导地位，这种区分可粗略地比作当今美国大学中流行的“大陆的”和“分析的”哲学区分。海德格尔在其教授资格论文的结论部分（GA 1）试图克服“历史”与“系统”之间的表面区分。
(61)Heidegger, GA 1: 195.
(62)Heidegger, GA 61: 111.
(63) Heidegger, Being and Time, 454; Sein und Zeit, 404.
(64)Papenfuss and Pöggeler, Zur Philosophischen Aktualittat Heideggers, 29.
(65)Heidegger, GA 56/57: 4-5.
(66)Ibid., 5.
(67) Ibid., 4.与魏玛时期其他教学主张的比较，见Fritz Ringer ,The Decline of the German Mandarins (Cambridge: Harvard University Press, 1969)。
(68)Heidegger, GA 56/57: 96-97.
(69) Ibid., 88.
(70) Ibid., 73, 88-89.
(71)Heidegger, GA 75. 对es gibt的引用见第62页。
(72)Heidegger, GA 61: 14.
(73) Ibid., 62.
(74)Friedrich Schleiermacher, Über die Religion (Hamburg: Meiner, 1958), 41, 43; On Religion, trans. Richard Crouter (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), 112, 114.
(75)Heidegger, GA 61: 63.
(76) Ibid., 108-109.
(77)Luther, Lectures on Romans, 361.也见Edmund Schlink, “Weisheit und Torheit”，Kerygma und Dogma 1 (1955): 6, 16-22。施林克认为，“路德的悖论敲打了亚里士多德思想的基本存在论结构，并且凭借历史存在思维一直深入到了亚里士多德学派思想形式的核心处，因此，年轻海德格尔在写作《存在与时间》之前受路德的《罗马书讲义》影响颇深。可以肯定的是，海德格尔对人类此在的存在论分析是路德人类学的激进世俗版本。”(译文取自：van Buren in Young Heidegger, 注意第五章第三节)。
(78)Heidegger, GA 63: 46.
(79)Heidegger, GA 61: 109-111.
(80)Heidegger, GA 63: 103-104.
(81)Luther, “Heidelberg Disputation”，31:35-70. Otto Pöggeler在其文章“Heidegger und die hermeneutische Theologie”，492，以及全面的研究著作Martin Heidegger's Path of Thinking, trans. Daniel Magurshak and Sigmund Barber (Atlantic Highlands, N.J.: Humanities Press, 1987), 28中指出，海德格尔1921年未发表的讲稿“奥古斯丁与新柏拉图主义”明确地让路德早期的工作主题化了，尤其是1518年的“海德堡抗辩”。
(82)见John Caputo, Radical Hermeneutics (Bloomington: Indiana University Press, 1987), 60-61, 该文研究了海德格尔和克尔凯郭尔对“重述”和“再现”的讨论。
(83)Heidegger, GA 9: 73.
(84)Martin Heidegger, Logik: Die Frage nach der Wahrheit,Gesamtausgabe 21 (Frankfurt: Klostermann, 1976), 14.
(85)清醒或醒来的例子，参见Heidegger, GA 63: 15, 18-20, 30。
(86)Sheehan, “Heidegger's ‘Introduction’”, 57-58.
(87)Heidegger, GA 63: 15.
(88)Sheehan, “Heidegger's‚ ‘Introduction’”, 57-58.
(89)Heidegger, GA 56/57: 205.
(90)Ibid., 207.
(91)Heidegger, GA 63: 75.
(92)Heidegger, GA 21: 8.
(93) Heidegger, GA 9: 93.
(94)海德格尔在1921/22年的冬季讲座(GA 61: 164)中对保罗做了回应，他警告说：“大家应该保持警惕，不要把绝对真理当作麻醉剂。”基督教的危机以一种时间性模式起作用，它强调了早期基督教教会的警惕。有关“kairos”作为“决定性转折点”的神学证据，见Gerhard Kittel, ed., Theological Dictionary of the New Testament, vol. 3 (Grand Rapids, Mich.: Eerdmann’s, 1965), 455-456。在William F. Arndt and E. Wilbur Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament (Chicago: University of Chicago Press, 1957), 396中，“Kairos”被定义为“危机时刻”。我的观点是要证明，早期基督教末世论和魏玛社会学如何以特定的方式汇聚在年轻海德格尔的作品中，进而把“危机”与历史理论和时间理论联系在一起的。
(95)引自Karl Löwith, Mein Leben, 28。在海德格尔写给雅斯贝尔斯的信中，我们也能看到对当代学院哲学的批判态度，见Walter Biemel and Hans Saner, eds., Martin Heidegger/Karl Jaspers Briefwechsel, 1920-1963 (Frankfurt: Klostermann, 1990), 海德格尔在1922年6月27日的一封信中嘲笑了“当代哲学就像笑话”（第29页）。
(96)Heidegger, GA 61: 29.
(97)Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Gesamtausgabe 20 (Frankfurt: Klostermann, 1988), 4; translated by Theodore Kisiel as History of the Concept of Time(Bloomington: Indiana University Press, 1985), 3.
(98)讨论海德格尔与国家社会主义关系的最新作品，见Richard Wolin , The Politics of Being: The Political Thought of Martin Heidegger (New York: Columbia University Press, 1990); 系列文章和原始文献见：the New School for Social Research’s Graduate Faculty Philosophy Journal 14, no. 2-15, no. 1 (1991); Thomas Sheehan, “’Everyone Has to Tell the Truth’: Heidegger and the Jews” ，Continuum 1, no. 1 (Autumn 1990): 30-44; Tom Rockmore, On Heidegger’s Nazism and Philosophy (Berkeley: University of California Press, 1992). 这些只是这个主题新近研究文献的典型。
(99)Heidegger, GA 63: 81.
(100)Heidegger, Being and Time, 249-251 (译文有改动); Sein und Zeit, 205-207.
(101)Heidegger, History of the Concept of Time, 4, 3; GA 20: 6, 4, 3.
(102)Heidegger, History of the Concept of Time, 4-5; GA 20: 6.
(103) Ibid., 13; GA 20: 13.
(104) Ibid., 17; GA 20: 20.
(105)Heidegger, Being and Time, 30; Sein und Zeit, 14.
(106) Ibid., 17; Sein und Zeit, 20.
(107)Heidegger, Being and Time, 377 (译文有改动); Sein und Zeit, 329.
(108)Martin Heidegger, Der Begriff der Zeit (Tübingen: Niemeyer, 1989), 25.
(109) 见Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, pt. 2, 1-127 (the Sixth Investigation) (Tubingen: Niemeyer, 1968); Logical Investigations, 2: 667-770, (London: Routledge, 1970). 对海德格尔的意向性概念及其与胡塞尔之关系的细致解读，见Theodore Kisiel, “Heidegger (1907-1927): The Transformation of the Categorial,” in H. J. Silverman, John Sallis, andT. M. Seebohm, eds., Continental Philosophy in America (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1983)。基西尔认为，“意向性意味着现象学本身成为一种醒目的现象（177）。
(110)见Georg Misch, Lebensphilosophie und Phänomenologie: Eine Auseinandersetzung der Diltheyschen Richtung mit Husserl und Heidegger (Stuttgart: Teubner, 1967), 初版于1930年。
(111)Martin Heidegger, Holzwege (Frankfurt: Klostermann, 1972), 301. 译文见David F. Krell,Early Greek Thinking (New York: Harper and Row, 1984), 17。
(112)Heidegger, Being and Time, 448; Sein und Zeit, 396.
(113)有关海德格尔的课程和讲座清单，见Prospektus，该书由科洛斯特曼（Klostermann）于1991年11月为Gesamtausgabe而作，后来这个清单在William Richardson, Heidegger: Through Phenomenology to Thought (The Hague: Martinus Nijhoff, 1963)中做了更新。
(114)Heidegger, Being and Time, 454; Sein und Zeit, 402.
(115)Ibid., 19; Sein und Zeit 1.
(116)Heidegger, GA 1: 358; 英文译本：Harry S. Taylor and Hans Uffelmann, “The Concept of Time in the Science of History”，Journal of the British Society for Phenomenology 9 (1978): 3-10.
(117) Heidegger, GA 56/57: 174.
(118) Ibid., 173.
(119)Heinrich Rickert,“Vom Begriff der Philosophie”，Logos 1 (1910- 11): 12. 也见Rickert, Gegenstand der Philosophie (Tübingen: Mohr, 1928)。
(120)Heidegger, “Concept of Time in the Science of History” ，8; GA 1: 427.
(121)Ibid.，10 (译文有改动); GA 1: 433.
(122)Heidegger, History of the Concept of Time, 29, 47; GA 20: 37, 64.
(123)Heidegger, GA 56/57: 73.
(124)Heidegger, GA 56/57: 89.
(125) Ibid., 85.
(126)海德格尔在 GA 56/57: 182中对此做了引用；在第49页和75页，他称真实性（Wahrsein）为去蔽（aletheia）。查尔斯·吉尼翁（Charles Guignon）在他的《海德格尔与知识问题》(Indianapolis: Hackett, 1983), 143—145中对维特根斯坦《哲学研究》中的“深度语法”与海德格尔《存在与时间》中的语言观念做了比较。
(127)对海德格尔的中间语态的重要性的完整讨论，见：Charles Scott, The Language of Difference (Atlantic Highlands, N.J.: Humanities Press, 1987), 67-87; John Llewelyn, The Middle Voice of Ecological Conscience (New York: St. Martin’s, 1991).
(128)Heidegger, GA 56/57: 199.
(129)Heidegger, History of the Concept of Time, 33; GA 20: 43.
(130)未发表的讲稿：Heidegger, “PAA” ，July 26, 1920.
(131)例如，见其论文集：Unterwegs zur Sprache, GA 12.
(132)Heidegger, Being and Time, 250-51 (译文有改动); Sein und Zeit, 207。
(133)例如，Heidegger, Being and Time, 26-27; Sein und Zeit, 7。
(134) Ibid., 251-252 (译文有改动); Sein und Zeit, 208.
(135)关于意向性，见Heidegger, History of the Concept of Time, 27- 47; GA 20: 34-63. 也参见 Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, pt. 2, 1-12.; Logical Investigations, 667-770。
(136) Wilhelm Dilthey, Gesammelte Schriften, vol. 7 (Stuttgart: Teubner, 1973), 261. 胡塞尔论绝对无偏私性见Cartesianische Meditationen (The Hague: Martinus Nijhoff, 1950), 74。
(137)参见 Sheehan, “Heidegger's Lehrjahre”。
(138)Heidegger, Being and Time, 449; Sein und Zeit, 397.
(139)Heidegger, History of the Concept of Time, 17; GA 20: 20.
(140) Ibid., 117; GA 20: 161.
(141)Heidegger, GA 21: 70-90.
(142)Webster’s New World Dictionary of the American Language (New York: World Publishing, 1970), 1420; F. P. Leverett, ed., Freund’s Lexicon of the Latin Language (Philadelphia: Lippincott, 1900), 859.
(143)Webster’s, 471; Liddell and Scott, Greek-English Lexicon, 745.
(144)Webster’s, 304, 1392; Leverett, Freund’s Lexicon, 846.
(145) Heidegger, Being and Time, 47-48 (译文有改动);Sein und Zeit, 25-26.
(146)Heidegger, Being and Time, 47; Sein und Zeit, 25; 与在场和时间性相关的章节见： Martin Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, Gesamtausgabe 24 (Frankfurt: Klostermann, 1989), 153, 367, 433; 译文来自Albert Hofstadter, The Basic Problems of Phenomenology (Bloomington: Indiana University Press, 1982), 109, 260, 305。
(147)这种对停滞的现在（nunc stans）的解读也见以下文本：Heidegger, Sein und Zeit, 427 n. 13 (Being and Time, 499 n. xiii) and in Kant und das Problem der Metaphysik (Frankfurt: Klostermann, 1973), 233, 后者的英文版为：Richard Taft, Kant and the Problem of Metaphysics (Bloomington: Indiana University Press, 1990), 164.
(148)对“现在”“parousta”的不同翻译，见：W. E. Vine, An Expository Dictionary of the New Testament (Old Tappan, N.J.: F. H. Revell, 1966), 208; Arndt and Gingrich, Greek-English Lexicon of the New Testament, 635; Alois Vanicek, Griechisch-Lateinisches Etymologisches Wörterbuch(Leipzig: Teubner, 1877), 73. Benseler,Griechisch-Deutsches Worterbuch, 686, 最后这本著作把“parousia”翻译为存在和现在的双重含义。
(149) Sheehan在“Heidegger’s ‘Introduction’”中对在这一点上的论述特别精彩。也见van Buren, Young Heidegger, chap. 5; Hans- Georg Gadamer ,“The Religious Dimension in Heidegger”, in Alan Olson, ed., Transcendence and the Sacred (South Bend, Ind.: University of Notre Dame Press, 1981), 193-207.
(150)Heidegger, GA 24: 377-378; Basic Problems of Phenomenology, 267.
(151)Søren Kierkegaard, The Concept of Anxiety (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1980), 87-90; and Caputo, Radical Hermeneutics, 15-21.
(152) Kierkegaard, Concept of Anxiety, 89.
(153)对“praeesse”和“praesens”的讨论, 见：Webster’s, 1124, and Leverett,Freund’s Lexicon, 692.
(154) Heidegger, History of the Concept of Time, 118; GA 20: 163.
(155)Wilhelm Dilthey, Gesammelte Schriften, 7: 229; “The Construction of the Historical World in the Human Studies”, in H. P. Rickman, ed., Dilthey: Selected Writings, trans., Rickman (Cambridge: Cambridge University Press, 1976), 237.
(156)Dilthey, “Construction of the Historical World in the Human Studies”, 209; GS 7: 192.
(157)Heidegger, “KV”, 8.
(158)Ibid., 10.
(159) Heidegger, GA 63:29.
(160)Heidegger, “KV”, 12.
(161)Heidegger, GA 61: 76.
(162)Wilhelm Dilthey, Gesammelte Schriften, vol. 19 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1982), 177; Introduction to the Human Sciences, trans. Rudolf Makkreel and Frithjof Rodi (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1984), 358.
(163)Heidegger, “KV”, 26.
(164)Heidegger, “KV”, 27.
(165) Heidegger, Begriff der Zeit, 25.
(166)Heidegger, GA 9: 33-34.
(167) Heidegger, Being and Time, 440; Sein und Zeit, 388; History of the Concept of Time, 4-5; GA 20: 6-7.
(168)Heidegger, History of the Concept of Time, 1; GA 20: 2.
(169)如本书作者在第250页注释中所言，Ereignis是海德格尔后期的基本术语，这是一个非常难译的词。其日常语义为“事件”“事情”，但在海德格尔哲学中有全然不同的更深含义，当前国内学界译为“本是”“本有”“大道”等，殊难定译。为便于读者理解和保持译文统一，本书中译选择直译本书作者的英译方案event of being，将Ereignis译作“存在之事”，涉及海德格尔哲学思想分析处则直接保留Ereignis德文原词不译。——中译者注
(170)词源学的考察见：Pfeifer, Etymologisches Wörterbuch des Deutschen, 2:553. 海德格尔对Geschichte（历史）, Geschichtlichkeit（历史性）和Geschehen（演历）做了区分，见Being and Time, 41-42; Sein und Zeit, 19-20。
(171)Heidegger, Being and Time, 372-378; Sein und Zeit, 325-329.
(172)Ibid., 373 (译文有改动); Sein und Zeit, 326.
(173)Ibid., 455 and 453; Sein und Zeit, 403 and 401.
(174)Heidegger, Being and Time, 451; Sein und Zeit, 399.
(175)Ibid.,55-59, 249; Sein und Zeit, 32-34, 205.
(176)Heidegger, Being and Time, 182, 188; Sein und Zeit, 143, 148.
(177)Heidegger, Sein und Zeit, 395. 我在此给出的译文与麦夸里和罗宾森二位英文版译者完全不同。参考Being and Time, 4464-47.
(178)Heidegger, History of the Concept of Time, 86; GA 20: 118.
(179)我从沃尔特·本雅明的文章“Theses on the Philosophy of History”（in Illuminations， New York: Schocken, 1969, 263）借用了这个隐喻。
(180)Pfeifer, Etymologisches Wörterbuch des Deutschen, 2:934, 3:1623- 1624.
(181) Heidegger, GA 63:32-33.
(182)Heidegger, Being and Time, 29 (译文有改动); Sein und Zeit, 9.
(183)Ibid., 448; Sein und Zeit, 396.
(184) Ibid., 443-444; Sein und Zeit, 391.
(185)Heidegger, Being and Time, 448 (译文有改动); Sein und Zeit, 396.
(186)Friedrich Nietzsche, The Twilight of the Idols, trans. R. J. Hollingdale (New York: Penguin, 1968).
(187)Martin Heidegger, Nietzsche, trans. David E Krell, 4 vols. (New York: Harper and Row, 1979-1987), 3: 5-8; 德文版:Nietzsche, 2 vols. (Pfullingen: Neske, 1961), I: 476-480.
(188)Heidegger, Nietzsche, 3: 8; Nietzsche, I: 480.
(189)Friedrich Nietzsche, Untimely Meditations, trans. R. J. Hollingdale (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), 63; Unzeitgemasse Betrachtungen (Leipzig: Kroner, 1930), 105.
(190)海德格尔讨论过“绽出的视域”，见Sein und Zeit, 365 (Being and Time, 416) and in GA 24: 378 (Basic Problems of Phenomenology, 267)。
(191)Heidegger, “KV”，22.
(192)当然，海德格尔的抉择在20世纪30年代发生了改变。在1927年以前，狄尔泰在历史主义思想的危机中扮演了重要角色，海德格尔也在《存在与时间》中仔细处理过这个危机。但随着海德格尔对危机的理解发生了变化，他也开始把历史更宽泛地理解为存在论的历史，或者更确切地说是以不同的方式对待存在论的历史。最终，海德格尔开始意识到狄尔泰对鲜活经验采取过分科学和方法论的处理的局限性。接着，他开始把尼采视为危机的真正先知，后者明白西方思想需要“另外一个开端”。脱离了这个语境，我们无法理解海德格尔跟尼采的关联。
(193)Sheehan, “Heidegger's Lehrjahre”，21; Ott, Martin Heidegger, 104.
(194)Löwith, Mein Leben, 28, 31.
(195)Martin Heidegger, Grundfragen der Philosophie: Ausgewählte “Probleme” der “Logik,” Gesamtausgabe 45 (Frankfurt: Klostermann, 1984), 133-134.
(196) Ibid., 124.
(197)Martin Heidegger, Grundfragen der Philosophie: Ausgewählte “Probleme” der “Logik,” Gesamtausgabe 45 (Frankfurt: Klostermann, 1984), 40.
(198)Ibid.
(199)Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie, Gesamtausgabe 65 (Frankfurt: Klostermann, 1989, 494.
(200)Ereignis是后期海德格尔使用的基本术语。众所周知，这个术语很难翻译，它通常被译为“发生”（occurrence）、“事件”（event）、“存在之事”（event of being）“占有”（appropriation）甚至“拥有”（en-owning）。海德格尔本人也承认，“它和希腊语‘logos’和汉语的‘道’一样难以翻译”。Identität und Differenz (Pfullingen: Neske, 1957), 25; Identity and Difference, trans. Joan Stambaugh (New York: Harper and Row, 1969), 36.
(201) Martin Heidegger, “The Rectorate, 1933-34: Facts and Thoughts”, trans. Karsten Harries, Review of Metaphysics 38 (March 1985): 485 (译文有改动); Die Selbstbehauptung der deutschen Universität: Das Rektorat, 1933/34 (Frankfurt: Klostermann, 1983),25. 尽管海德格尔使用了“Überwindung”一词, 但人们还是禁不住从晚期海德格尔对“Verwindung/recovery”等词的偏好来理解他说的话，见Gianni Vattimo, The Transparent Society (Baltimore: Johns Hopkins University Press, : 1992)。
(202)Heidegger, GA 65: 103.
(203)见伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）写给本书作者的信, 1990年2月26日。
(204)Martin Heidegger, “The Self-Assertion of the German University,” trans. Karsten Harries ,Review of Metaphysics 38 (March 1985): 479-480; Die Selbstbehauptung der deutschen Universität, 19.
(205)Heidegger, GA 61: 63.
(206)Heidegger, Early Greek Thinking, 18; Holzwege, 302.
(207)Martin Heidegger, An Introduction to Metaphysics, trans. Ralph Manheim (Garden City, N.Y.: Anchor, 1961), 31; Einleitung in die Metaphysik (Tübingen: Niemeyer, 1953), 24.
(208) Heidegger, Introduction to Metaphysics, 128 (译文有改动);Einleitung in die Metaphysik, 117.
(209)Martin Heidegger, Heraklit, Gesamtausgabe 55 (Frankfurt: Klostermann, 1979), 11-13.
(210)Heidegger, An Introduction to Metaphysics, 128; Einleitung in die Metaphysik, 117.
(211)Philippe Lacoue-Labarthe, Heidegger, Art, and Politics, trans. Chris Turner (Oxford: Blackwell, 1990), 46.
(212)Heidegger, An Introduction to Metaphysics, 32 (译文有改动); Einleitung in die Metaphysik, 29.
(213)Jacques Derrida, Of Spirit, trans. Geoffrey Bennington and Rachel Bowlby (Chicago: University of Chicago Press, 1989).
(214)Martin Heidegger, What Is Philosophy?bilingual ed., trans. Jean T. Wilde and William Kluback (New Haven, Conn.: College and University Press, 1956), 96-97.
(215)Martin Heidegger, “What Are Poets For?” trans. Albert Hoftstadter, in Poetry, Language, and Thought (New York: Harper and Row, 1971), 142(译文有改动); Holzwege, 295.
(216)Heidegger, “What Are Poets For?”142; Holzwege, 295.