后 记
历史编纂只是防止我们远离历史的麻醉剂。
马丁·海德格尔：《哲学的基本问题》
在论及历史主义的谱系和海德格尔的作品时，众多评论者都忽略、无视了海德格尔在历史主义传统中的作用。自始至终，我在本书中的论述都着眼于在历史主义思想的传统中为海德格尔的思想找到合适的位置，以及从相反的角度在其思想中找到历史主义者的提问方式。我试图以集中讨论危机观念和危机思想的方式思考这种相互决定的关系。在我看来，海德格尔对现代性的理解把笛卡尔的遗产和启蒙思想置于技术统治和权力意志的叙事结构之中。我相信，这种方法源于海德格尔从人类时间性的新角度解释存在历史意义的尝试。从这个角度理解历史并不着眼于“实际发生的事情”的知识论-方法论重构，而是尝试把历史视为仍在等候我们的事物——作为未来的事物，而非过去之物。
随着海德格尔开始摆脱《存在与时间》的局限领域，以及其中与操心、情绪、良心和愧疚相关的人类中心的语言风格，他也逐渐尝试重新思考历史、历史性和历史编纂等方面的问题，这些问题也在《存在与时间》中占有一席之地。对于30年代的海德格尔来说，历史的问题不再与历史主义传统有关。在1920年夏季学期，海德格尔依旧坚持自己不会再“认真对待历史主义和相对主义的幽灵”。七年之后，他在《存在与时间》中指出，历史主义的问题揭示了此在是如何从根本上与自身的历史性疏离开来的。(1)然而，对于30年代的海德格尔来说，历史的问题已不再体现在历史主义的话语中，相反，它已经被粗暴地转变成为一种新的口头宣告，一种关乎“隐秘”德国的政治话语：荷尔德林的兄弟会式德国源于新的诗化哲学语言和后形而上学的历史和时间性理解。
校长就职演说的预言标志着一种新的历史方法和历史性。海德格尔在这篇演说中向弗莱堡的年轻学子发出了呼吁，这有效地打破了世人对历史学的历史主义叙事的浪漫诉求。相反，他呼吁大家坚定地“恢复酝酿于希腊哲学中的开端的荣光”(2)。但他提醒听众说，这“第一的”开端并不是可以用兰克式历史方法或者科学研究方法加以确立、了解和呈现的。它涉及后历史主义者对时间性的理解，其中的曾在与过去的本性无关，而是会作为未来向我们返回，从而为当下打开可能性。在这个意义上，对于海德格尔来说，“历史就是曾在的抵达”(3)。在其后来的整个学术生涯中，海德格尔都坚持认为，这种后历史主义的、后形而上学的时间性理解道出了“历史的本质”。(4)例如，海德格尔在其校长就职演说中坚持认为，“开端依旧存在。它并不是久已存在于我们身后，而是立于我们面前……开端入侵了我们的未来”(5)。两年后，海德格尔在《形而上学导论》中重申了“以更加原初的方式重启开端”的要求；他又一次想“恢复（德国的）历史-精神的此在开端，从而把它转变为另一个开端”(6)。“这是可能的”，他认为——的确如此，这也成为他一直到1944年讨论尼采、荷尔德林、巴门尼德和赫拉克利特的讲座中都在坚持的事情。
自赫尔德、兰克和黑格尔以来的传统德国历史主义都把历史理解为有意义的进步过程，这个过程把传统的力量传承到了当下，进而塑造了未来。但海德格尔把历史理解为存在之事（Ereignis），即人类和存在之历史的相互交融，这一事件的开端标志着存在与人的互相依赖，事件的终结也可能消泯历史的可能性。按照海德格尔的解释，存在的去蔽之路掩盖了它自身的潜能（dynamis，即实现自身的活动），甚至它已遁入了虚无。人们对存在的这种理解是历史主义的，也即托马斯·希恩（Thomas Sheehan）所谓的“在场的缺席”（pres-ab-sence）的真理之路，它最终打破了德国历史主义传统，也打破了它对历史的形而上学叙事，即把历史当作一直“在场”和“现成”的有待显露的东西。(7)
然而，如果从人类中心的视域理解的话，难道海德格尔笔下的存在的历史不是西方思想总体权威的另一种形而上学宏大叙事吗？海德格尔接受历史主体的意愿绝非如此简单。在其1933年之后的作品中，我们注意到他的思想中存在一种根本性张力，即后现代、审美-生态化的海德格尔和反动的、政治-意识形态化的海德格尔之间的紧张，前者警告了权力意志的“危险”，后者则乞求德意志民族接受“实现其历史使命”的挑战。(8)从这个意义上说，大家至少总是会谈到海德格尔的两个形象：“为国家命运”服务的准军人形象，以及宁静的海德格尔形象，后者会小心谨慎地与存在之歌及其早晚祈祷的韵律相协调。无论我们如何阅读海德格尔——法西斯主义的辩护者或者存在的导师——如果我们承认海德格尔把现代性理解为危机时代的决定性意义的话，就能更好地理解其思想：西方思想在“毁灭的盲目性”“技术疯狂”和权力意志的虚无之路上的转向以及对它的背离，我们能在巴雪戴尔、奥斯维辛、广岛和萨拉热窝等名字中听到这条主宰了20世纪人类道路的回声。(9)
海德格尔对国家社会主义、真理（aletheia）的开放性和存在之事（Ereignis）的坚持从根本上说并不互相矛盾——至少在他自己的内心中是如此，它们都反映了海德格尔对危机思想，及其对历史主义那舒适、令人放心的正统观念的解构。海德格尔试图打破传统的历史观念，从而恢复前苏格拉底时期希腊思想的“首个”开端。他总是把西方思想理解为遗忘这个原初希腊起源的历史，后者是西方思想的始基或者“规定性源头”。海德格尔坚信，历史主义者的学识以及怀旧的诗歌都无法以任何有意义的方式重新恢复这第一个开端的力量。我们从西方传统中（埃克哈特、赫拉克利特、荷尔德林、尼采）找到提示、指示或“形式指引”才是恰当的做法，这个传统依旧带有这个开端的力量。因此，当海德格尔在1937/38年写道，“即将到来的是历史的开端”，他不过是再次重复了校长任职演讲和《存在与时间》中的原话——也即，存在的历史与哲学史或历史书写的历史并不相似。(10)相反，存在的历史是创造的/解构性力量相互交织的无序游戏，没有原因或理由——一出否认考古学和末世论能带来去蔽的始基和末世戏码。
然而，存在的历史中的这出“游戏”并非没有危险。一方面，海德格尔对“民族命运”的游戏式参与表明，恢复希腊开端的德意志命运带有解构的力量。(11)另一方面，消除了形而上学话语和历史主义思想的结构后，海德格尔提供了另外一种思考“历史”的方式——即对待过去的后历史的、游戏的、无政府的态度，它把过去理解为未来，即朝我们走来，而非逃离我们的视线的东西。这种历史观无可避免会引发歧义。并不存在可能掌控历史中展开的多种意义的单一形而上学始基或第一原理，这段历史正不断展开其隐藏面相。海德格尔对历史的理解为后现代的时间理解开辟了空间，这种时间观认为时间是非因果的、不连续且非写实的。按照这种解读，历史逐渐变得多元且以多种方式在多种语境中弥散，它不再是以单一行文方式书写，也不会更加看重真理之路，而是一致和不一致等各种意见的协调，这也体现了存在之事（Ereignis）的多种可能，更体现了人类和存在的历史的相互交融。对海德格尔来说，这就好像是历史对我们的要求，而不是相反。
因为海德格尔的思想既开放又封闭，既反现代性又很后现代，于是，任何对他的作品作出权威性解读的主张都是成问题的。他本人也没有为自己蜿蜒曲折的思路提供任何路线图。我们只能自己绘制地图，或者更确切地说，我们要弄明白自己对存在的路线图的渴望何以会破坏存在之命运释放出的微妙信息，以及这种命运蕴含的时代召唤。如果海德格尔的思想道路的明显标志在于他对“作为存在之开放性的民族真理”的看法，而这种真理的德意志民族属性和希腊民族属性又忽略了希伯来文化的影响，并且希望在荷尔德林式的民间宗教所代表的中低阶层文化政治中找到其根源，那么，也许我们应该注意到这种看法的严重危险。也许我们应该问一个关键性问题，即海德格尔关于民族和故乡的狭隘等级看法是否堵塞了“别的”始基——即另外一个与海德格尔的主张相悖的开端。如果我们切实地以深思熟虑的方式提出这个问题，那么，我们就面临从其反面解读海德格尔思想的可能，这种解读与他自身所处的历史境况的排他性政治相悖。接着，我们可能会开始从流离失所的角度解读海德格尔及其对故乡的重视，这种解读打开了所有陌异和神奇的可能性，甚至会跟海德格尔自己十分看重的陌异性相悖。
本书的部分努力在于从海德格尔自身的文本出发解读海德格尔。但考虑到海德格尔的作品展现出的令人困惑的解读语境，这样做又意味着什么呢？当然，这种解读并不意味着，我们会把他当做唯一参与到历史主义危机或科学危机之世代争论的德国学者。他的作品太难以捉摸、太神秘了，我们不能将其还原为任何单一的标签。也许，我们需要前所未有地认真对待海德格尔所处的时代境况。
如果大家对海德格尔的接受史从来都是漠然的，甚至对历史本身抱有敌意，那么，海德格尔显然应承担一定的责任。在他开始整理自己的全集时，他给出了一个历史批判装置、脚注、索引和导言等方面的混合信号。(12)海德格尔的众多追随者使用某种冷峻和晦涩，有时候甚至有些狂妄的语言和风格来模仿其精神领袖的自大。通过把海德格尔置于历史主义的传统，我试图从众多可对其作出解读的背景中揭示出至少一种。我相信，这样的解读能让人了解海德格尔真正的“主题”：在场和缺席、发送和取回、开创和再现的神秘游戏，它们会抵制任何明确的名字，无论是Sein、Seyn、Ereignis、aletheia或者Wesung等等。这个游戏源于人对作为危机叙事的西方历史的解读，它自身的起点需要重新恢复，从而找到走出危机的道路。但恰当地说，出路并不只有“一条”；海德格尔的毕生事业便是对众多道路的准备。有时候，他会发现自己正走在林中路（即错误的道路）上，正如他1933年的经历一样，但这并不意味着我们应该也跟着走上歧途。我们有责任对海德格尔思想中的历史化倾向作出某种抵制。
后现代的历史理解并非源于海德格尔的政治神话。然而，保持后历史、站在“历史尽头”的想法却源于海德格尔作品中隐含的大量历史危机叙事。海德格尔把现代理解为衰败、瓦解和毁灭的时代。但与魏玛时代的文化悲观主义者不同，他们把现代性崩溃的根源归结于战后局势，海德格尔则总是将其源头追溯至西方历史在希腊形而上学中的开端处。“所有的衰败都藏在开端处。”他在1944年给朋友的信中写道。(13)但这对他来说并不是新的主题。1936年4月，海德格尔在罗马做了名为“欧洲和德国哲学”的讲座，他在这个讲座中就已经宣告了自己的使命：“就我们再次从更为原初的开端意义中提出西方哲学的根本问题而言，我们便承担起了可称之为拯救西方的任务。”(14)
作为提出了从“世界之夜的黑暗”中“拯救”的可能性的反现代之人，海德格尔揭示了自己的思想在危机思维中的根源。对线性时间性、形而上学意义和存在论的在场等塑造了历史主义者的现代性理解的叙事作出解构之后，海德格尔开启了从另一个开端重新构想西方历史的可能性，这另一个始基的历史根基永远无法恢复，因为它们从来就不存在。
海德格尔把现代历史理解为危机时刻，或者根本性危机“爆发”的时刻：西方将不得不以开辟其未来可能性的方式决定其自身的历史道路。但我们仅剩另外一种不同的抉择：是把海德格尔解读为排他性叙事的一部分，还是将其视为革命性爆发的组成部分，后者并未从民族或种族的角度谈论历史力量，而是让它们整饬好自己的力量，并且为另一个开端敞开可能性，这个开端的谱系并不从雅典指向托特瑙堡，而是为另外一个由容忍而产生的无序所主宰的始基敞开可能。如果我们能够宽容地阅读海德格尔，那么，也许我们能够踏上海德格尔没有耐心走完的别样思想之路。
(1)Martin Heidegger, “Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks”, Nachschrift from F. J. Brecht, University of Freiburg July 19, 1920.
(2)Martin Heidegger, Die Selbstbehauptung der deutschen Universität: Das Rektorat, 1933/34 (Frankfurt: Klostermann: 1990), 13.
(3)Martin Heidegger, “Grundsätze des Denkens”, Jahrbuch für Psychologie und Psychotherapie 6 (1958): 35.
(4) Ibid.
(5)Heidegger, Selbstbehauptung, 12-13.
(6) Martin Heidegger, Einleitung in die Metaphysik (Tübingen: Niemeyer, 1976), 29 (translation mine); cf. Introduction to Metaphysics, trans. Ralph Manheim (Garden City, N.Y.: Anchor, 1961), 39.
(7)Thomas Sheehan, “On Movement and the Destruction of Ontology”, Monist 64, no. 4 (October 1981): 537.
(8)Heidegger, Selbstbehauptung, 13.
(9)Heidegger, Introduction to Metaphysics, 37; Einleitung, 28.
(10) Martin Heidegger, Grundfragen der Philosophie, Gesamtausgabe 45 (Frankfurt: Klostermann, 1984), 40.
(11)Heidegger, Selbstbehauptung, 16.
(12)Theodore Kisiel, “Edition und Übersetzung: Unterwegs von Tatsachen zu Gedanken, von Werken zu Wegen” in Zur Philosophischen Aktualität Heideggers vol. 3, Im Spiegel der Welt: Sprache, Übersetzung, Auseinandersetzung, ed. Dietrich Papenfuss und Otto Pöggeler (Frankfurt: Klostermann), 89-107..
(13)Georg Picht, “Die Macht des Denkens”, in Erinnerung an Martin Heidegger, ed. Günter Neske (Pfullingen: Neske, 1977), 204-205.
(14)Martin Heidegger, “Europa und die deutsche Philosophie”, in Europa und die Philosophie, ed. Hans-Helmut Gander (Frankfurt: Kostermann, 1993), 40.