海德格尔与新康德主义者的分歧
在讨论早期海德格尔的过程中，我们似乎不可避免要提到他的新康德主义根源。事实的确很清楚。他于1912年撰写博士论文，随后在弗莱堡接受李凯尔特的指导写作教授资格论文。他的教授资格论文名为《历史科学中的时间概念》，该论文反映了科学的新康德主义划分，这与文德尔班的通则和个案模式一脉相承。在这篇论文中，海德格尔重复了新康德主义中的老套观点，即不同科学的研究方法应该从其“逻辑结构”的角度加以理解，而非仅仅从自然和精神的传统区分的角度理解。(116)但当他1918年从前线回家后，早先对新康德主义逻辑的隐晦批判就变得越发明显了。在1919年夏季学期名为“现象学和哲学的先验价值”的讲座中，海德格尔为新康德主义的问题提出了更大范围的批判。在其接下来八年的讲座课程中，海德格尔多次提到李凯尔特（提到文德尔班的次数则相对较少），但几乎全是批判性的，他还就当代哲学的立场展开多次讨论，这些讨论仍旧以新康德主义者为潜在的对话者。
我们不会逐字逐句讨论海德格尔在1919年对新康德主义的文化哲学所作的细致分析，而是要关注海德格尔拒绝新康德主义的计划的基本方法及其基础的原因。我的目的是为海德格尔的解构提供一个具体的示例，尤其是提供与历史主义和相对主义的世代争论相关的例子。讽刺的是，正如我之前试图表明的，海德格尔对新康德主义的解构更多发端于神学而非哲学。保罗洞见到了时间的契机特征，这为海德格尔开启了哲学的“另一个”可能，而他对存在的时间性的洞察又解构了先验价值那永久的有效性。但如果海德格尔坚持用存在的时间性“替代”逻辑的非时间结构，他也只会重复新康德主义者对事实性经验的漠视。保罗对生活的极端事实性的强调并非一个知识论上的判断，而是一个伦理层面的召唤，它要求人作出抉择：是应对基督再临带来的信仰危机，还是沉沦到日常匿名存在的熟悉结构中。海德格尔认为，如果历史主义的危机在现代世界中具备任何真实的意义，那就必须真正从保罗的意义上把“危机”理解为抉择的召唤。知识论上的中立似乎也难以成为恰当的回应。海德格尔对新康德主义的基本批判是从这种神学转向中发展出来的，后者被理解为朝向根本性的事实性经验，也即时间性。但在讨论时间性问题和时间的三重绽出之前，我们必须首先回到新康德主义的基本问题。
根据李凯尔特和文德尔班的观点，科学的基本特征是用概念安排实在；实在本身是无法确定、非理性的杂多（manifold），它只能经过概念的简化才能得到理解，而概念会在既定的兴趣或价值基础上重塑和改造实在。因为人类的知识永远无法再现这种无限而多样的实在，我们就不得不选取那些本质上建立在特定认知旨趣之上的东西。因此，哲学的问题就成了：如何构成概念，从而让我们的认知兴趣能够在我们的科学探究方法中实现？因为如此这般的“实在”——就像它的“存在”一样——永远无法成为科学的旨趣，因此，李凯尔特认为，哲学最好放弃寻找存在论的基础，转而从知识论的层面关注我们认知的边界，这最终是个康德式的计划。这种康德式的方法让李凯尔特放弃了自然和精神的实质性区别，他这么做的理由在于，科学的形式-逻辑分类学是以理论目的和认知旨趣为基础的。
在其自然和“文化”科学的理论中，李凯尔特遵循了文德尔班那个著名的区分，即通则的或探寻规律的科学与个案或个体化科学的划分。在李凯尔特看来，文化的概念让个体化的概念构造成为可能，因为它“为人提供了区分历史上重要之事和不重要之事的原理。‘通过依附于文化上的价值，历史中表现出个体性的概念首先被构造出来’”(117)。遵循这种质疑路径，李凯尔特发现了历史和文化的内在统一性（因为正是历史的个体化方法被贴上了公认的文化价值）。另一方面，李凯尔特把自然定义为独立于价值的领域。这个洞见对于科学理论相当重要：它提供了一种把康德式基本问题——自然科学何以可能？——扩展至历史领域的办法。李凯尔特现在可以提问，历史作为一门科学何以可能？他可以（用海德格尔的话）回应说，“从根本上让历史作为科学得以可能的是文化的概念”(118)。
与自然科学一样，历史无法重现实在的无限杂多或其“异构连续性”。同样，这取决于价值之上的选择原理。但李凯尔特认为，科学探究不一定是——实际上肯定不是——评价性的；文化科学家可以提供文化对象与价值观的纯理论关系，而不必提供价值判断。这个看法让李凯尔特提出了解决历史相对主义危机的先验办法，因为他不再需要为特定的价值观提供任何历史的辩护了。在他的方案中，价值压根不“存在”（exist）；相反，它们是“有效的”（valid）。价值是一种具备逻辑意义的先验仓库，它形式上有效但绝不真实（real）。因此，在李凯尔特的科学理论中，价值既不是主观的，也不是客观的，而是“超越了主题和客体之外的自治领域”(119)。
在其职业生涯早期，追随李凯尔特（和文德尔班）的海德格尔也接受了自然和人文科学的逻辑划分。在其名为“科学和历史学中的时间概念”的讲座中，海德格尔所讲的内容都以李凯尔特的思想为基础，后者认为“我们基于价值关系从丰富的现有事物中作出历史的选择，”(120)他继续说道，“相应地，历史科学的目的就成了，为人类生活的特殊性的客观化提供实际和发展的脉络，人可以通过其余文化价值的关系理解这个脉络。”讲座的结尾，像是要袒露自己无比认可之情一样，海德格尔重复了李凯尔特的主张，“历史概念的构成原则体现在它与价值的关系中”(121)。然而，即便在海德格尔的这部早期作品中，他也为自己以后对待新康德主义科学理论的态度埋下了伏笔。在坚持价值的永恒有效性作为历史意义的基础的同时，海德格尔还尝试提出一种根据自然和历史科学中的不同时间概念来对它们作出区分的原则：如果物理学中的时间是被数学上确定的单位定量地加以衡量的，那历史学中的时间则是从它在价值序列中的意义的角度得到衡量的。
显然，海德格尔的时间观念在他摆脱新康德主义者学的过程中发挥了重要作用。但就李凯尔特的逻辑理论而言，胡塞尔的现象学方法对意向性（intentionality）问题（“Intentio一词的字面意思是，引导自身朝向对象。所有鲜活经验……都引导自身朝向某物”）和范畴直观（“仅仅据其自身所显现直接领会被给予者”，并作为一个范畴加以概念的把握）的关注还是为他提供了别的选项。(122)到1919年的战时紧急学期，他的新康德主义现象学计划已无从实施。即便他在下一个学期（1919年夏季）的讲座中还从现象学的角度详细地批判了李凯尔特和文德尔班的价值哲学，但海德格尔在本学期就已经着手从诠释学的角度处理价值问题。正如他所言：“‘世界化’与‘价值化’并不相称。”(123)如今，海德格尔已经明确地把周遭世界中的经验主题化了，就其本身的事件特征而言，它们并没有将自身让渡为理论或先验逻辑的解决方案。致力于理论化的新康德主义者只是会把我们在/对世界的原初经验脱世界化、脱生活化、脱历史化和脱指称化。(124)海德格尔甚至说，理论的至高无上性导致了“周遭世界经验的解体”(125)。海德格尔认为，哲学先于理论，但并不是时间上的在先。相反，海德格尔把哲学的根本任务视为对经验的现象学描述，然后再由自然科学或人文科学对其加以限定（变形）和构造（隐藏），不管后者的形式是价值理论还是寻找事实的实证主义。
文德尔班和李凯尔特人为地把理论问题和经验问题划分为价值和存在领域。这种做法说明，他们并未掌握真理的原初特征。李凯尔特的哲学以其对主客区分（正如他自己说的，“知识的概念，除了属于认知主体，还属于被认知的对象”）的坚持及其内在主义观点（所有实在的存在都必须被视为意识中的存在）为特征。(126)就海德格尔来说，这两个原则都没有为真理的事件特征（event-character）提供原初或深刻的解释。此外，海德格尔的双重主张是，存在只有作为判断的组成部分才有意义，而判断则完全是根据先验的“应然”作出的，但他又拒绝了这种判断，因为它充满争议且空洞。1919年夏季学期结束之际，海德格尔质疑了李凯尔特的论点，后者认为意义不过是某种价值。他接着提出，因为搁置现象学的事件并且无法洞悉“体验研究”（Erlebnisforschung），李凯尔特早就错过了意义的真实含义，因为它与存在和存在主义相关。海德格尔声称，真理不属于价值，它是原初的“世界化”或“事件化”（es et-eignet），其语法结构既不遵循主词也不遵循谓词，而是采取了“中间语态”的形式。(127)
李凯尔特坚持认为，真理既不是从心理层面也不是从历史层面依附于判断的，海德格尔也同意他的观点。实际上，除了意义问题，海德格尔还与李凯尔特有着共享的问题域。从《存在与时间》开始，海德格尔的思想主要关注科学危机和历史相对主义问题的先验解决方案。与李凯尔特一样，他也坚持哲学首先是一种科学，并且反对一切世界观哲学。甚至早在1919年，海德格尔就已经为批判新康德主义价值理论打下了基础。海德格尔写道，李凯尔特在任何地方都没有解释意义究竟“是什么”；他坚持认为，“意义存在于……所有存在者之前，并且无法从存在论的角度得到理解”(128)。它本身就是“有效的”。在海德格尔看来，有效性与存在，或者价值与存在总是存在鸿沟，因为有效性既不“内在于”存在者中，也不“内在于”存在之中，而是在先验逻辑的形式领域。在这个意义上，李凯尔特的“意义”是一种逻辑条件，而非某种存在论条件。因此，李凯尔特认为，只有从知识论的角度进入形式意义的问题，即关注先验意识的纯粹规范，才能为人类或文化科学的意义危机提出合理的问题。
海德格尔发现，此处起作用的东西与克尔凯郭尔在黑格尔的“反思哲学”中看到的一样，即非世界的、非历史的理论化过程：在其最初努力解决科学问题的尝试中，李凯尔特只是反思了自己对事物的思考，而不是事物和问题本身。在其1925年的讲座“论时间概念的历史”中，海德格尔抱怨李凯尔特在现象学上是天真的，仅仅假设判断与表象存在亲缘关系，甚至都没有提出表象的意向性问题。因此，他认为：“李凯尔特并非对问题本身的研究得出这种理论的，而是通过充满独断论判断且毫无根据的推断得出的。”(129)在“直觉现象学和表达（即哲学概念的构成理论）”中，海德格尔是这样谈论李凯尔特的：“在完善的系统之上，人更容易提供完善的答案，而不用一直对生活的问题保持开放的态度。”(130)
海德格尔一直坚持认为（即使在其后期思想中也是如此），真正的哲学从不提供体系或证明，而总是预备性的，始终“在路上”。(131)哲学的任务不是解决问题，而是恪守问题本身的可质疑性，即对问题和答案的逻辑提出质疑。在《存在与时间》讨论“哲学的丑闻”的著名段落中，海德格尔谈到了整个笛卡尔-康德传统，并且得出结论说，知识论提问对证明和确定性的要求“从存在论上讲是个并不充分的开端”。海德格尔认为，我们需要的“不过是基本的见解，尽管从知识论上讲，不同的知识论取向并没有相差太远，但它们对任何关于此在的存在论分析的忽视都让它们无法为根深蒂固的现象学问题寻得一个基础。人们后来对主体和意识概念的现象学修正也无法获得这样的基础。这个步骤并不能保证问题的不恰当表述不会继续存在”(132)。就新康德主义强调的事实而言，存在和实在只是“在意识中”，因此无法通过分析存在者的方式加以解释，它脱离了简单的实在论和实证主义。然而，当观念论者拒绝探究这一立场的存在论后果（即“在其中”的含义），解释就变得毫无意义。对海德格尔从解构的角度重新恢复新康德主义的做法来说，这个问题产生的后果具有深远的意义，因为海德格尔与李凯尔特的争论就建立在他们因为先验计划而对存在的意义的争论中。
李凯尔特坚持认为，合适的先验意义总是与跨历史的、永恒且逻辑的主题紧密联系，而与狄尔泰的历史主体无关。相应地，李凯尔特始终把康德的第一批判理解为关于客体（或对象）知识的主体条件的先验分析。尽管海德格尔会拒绝李凯尔特立场中隐含的主观性，但他也试图从先验计划中恢复我们对“先验”的非主体理解。他打算用自己的新词“此在”（Dasein）传达的是某种非主体的东西，某种解构了人的人类学意义的理解（或者说是对个体化的自我的人文主义理解）。从字面上看，此-在（Da-sein）是一个地方，一个主题，一个存在中的“场所”，一个以时间性为标志的事件，而非担负本质重担的事物。在这个地方，存在和存在者活跃起来，体现意义，并且在问题空间中开放自身；在其质疑过程中，此在是容纳有朽的存在者存在条件的地方，也容纳了存在的各种可能。海德格尔从先验的角度理解这种可能性，即把它理解为“存在之可能性的条件”。但李凯尔特则把注意力集中在知识的严格的可能性上，从而让先验的动态存在论意义变得僵化，海德格尔在先验的可能性这个观念中深刻洞察到了此在“在场”的真理式展开样貌。(133)
李凯尔特并非唯一从主体的角度定义“先验”的人；这种定义是康德知识论思想的传统。但海德格尔认为，“观念论”中存在解构性恢复的可能：
如果“观念论”（idealism）一词意味着，存在永远无法由存在者解释，而是对所有存在者都意味着“先验”，那么，观念论就为哲学问题提供了唯一正确的可能性。如果是这样，亚里士多德就成了不亚于康德的观念论者。但如果“观念论”意味着把所有存在者追溯到主体或意识之中，并且其唯一的显著特征就在于其自身存在的不确定性，而其最好被否定性地刻画为“非-物-类”（un-Thing-like），那么，这种观念论的方法就与最具侵略性的实在论一样天真……
我们试图以“知识论”的方式解决实在论问题隐含预设的讨论表明，这个问题必须作为存在论问题重新归入此在的存在论分析之中。(134)
不再关注新康德主义逻辑的主客二分之后，海德格尔希望在“此在的存在论分析”中恢复存在者的存在论条件。在胡塞尔“直接朝向实事本身”的意向性思想中海德格尔找到了一种克服从形式逻辑角度（这就是李凯尔特的思想特点）处理意义问题的方法。海德格尔认为，“所有鲜活经验都有所指向”，也即，它并不是物理和心理事物在内心的协调，而是动态的中心和某种意义的运动，它与笛卡尔式的无客体的主体正相反对，后者首先必须朝向客体。胡塞尔在其第六版的《逻辑研究》中已经证明，意识绝不可能是自我封闭的意义容器，但意义是存在的前概念和前述谓性维度。(135)海德格尔把这种意向性学说转变成了对康德传统的批判。把胡塞尔的“存在意义”（Seinssinn）重述为三个意向性契机，即“内容意义”（Gehaltssinn）、“关联意义”（Bezugssinn）和“实施意义”（Vollzugssinn）或“现时意义”（Zeitigungssinn），海德格尔希望在此在的先验条件中呈现出存在的动态特征。
但胡塞尔式的意向性尚不足以为“存在指引的”意义理解提供真正的现象学提示。海德格尔在理解具体的实际历史存在对20世纪德国思想中的意义问题的意义时，正是狄尔泰起到了关键作用。狄尔泰70岁时还热情地阅读了《逻辑研究》，并且钦佩胡塞尔为自然科学和人文科学提供“普遍有效的知识论”的尝试。然而，就在胡塞尔尝试获得先验意识的“绝对中立性”的地方，狄尔泰却拒绝抛弃历史性和生活的事实性。“生活是必须构成哲学起点的基本事实，”狄尔泰坚持道，“生活只能从其内部理解，人无法绕至其背后。生活不能被带到理性的审判席面前。生活是历史的，因为它是在时间中不断向前，以及在与由它产生的活动的关系中得到理解的。”(136)通过把“生活”主题化为哲学的基本主题，并且从时间运动中——其意义并不在于非世界的主体性，而在它与历史关系的联系中——加以理解，狄尔泰为海德格尔打开了一个新的视野，后者可以由此重新思考知识论和历史学中的新康德式问题。