信仰危机
海德格尔从饱受个人危机的战争中回到家乡时的年纪为29岁。自打上学以来，他一直是一个严格而虔诚的天主教徒。作为梅斯基希一座教堂的管理员的孩子，海德格尔本人最初是在费尔德基希的一个耶稣会里见习时接受神职培训的，后来因为健康问题而被迫退出。(17)他于1911年离开神学院前往弗莱堡大学，在此学习了四个学期的天主教神学，并开始从事哲学研究。1915年，他完成了以研究神学家司各特为主题的教授资格论文（Habilitationsschrift），不久之后便开始与天主教同事恩格尔贝特·克雷布斯（Engelbert Krebs）教授一道“讲授面向神学家的哲学课程”。(18)在1909—1916年的7年间，海德格尔的学术和宗教兴趣逐渐相互交织，并且在1916年被任命为弗莱堡大学的天主教哲学教席职务。(19)自1917年以来，断断续续的军队征召让他被迫中断教学近两年时间。在此期间，海德格尔的生活也发生了巨大变化。1917年3月，他与年轻的路德宗信徒埃尔弗里德·彼得里（Elfriede Petri）结婚，并开始阅读伟大的新教神学家们——尤其是路德和施莱尔马赫等人的作品。(20)当年8月，他在一个私人聚会中就施莱尔马赫的《论宗教》中的第二篇演讲做了个讲座。几个月后，他被征召开往前线成为一名气象员，并帮助“准备在10月初从凡尔登到塞丹的最后推进中对美军施以毒气袭击”(21)。
到1919年战事紧急的那个学期（1月25日到4月16日），海德格尔恢复了自己在弗莱堡大学的教学职务，但他那坚定的天主教世界观已被动摇。(22)海德格尔在1919年1月9日给朋友克雷布斯神父的一封信中写道：“知识论的见解，以及推而广之的历史知识理论，让天主教神学的体系陷入困境，并且变得让我无法接受——但我不是无法接受基督教和形而上学（尽管它们都被赋予了新的意义）。”(23)就在同一时期，另外两个文献材料还证实了海德格尔1917年以后的信仰危机。1919年，他的导师埃德蒙德·胡塞尔在写给神学家鲁道夫·奥托的信中谈到，“（海德格尔的）基本宗教信仰”已经发生了根本性改变，这是因“艰难的内心挣扎”而发生的变化。(24)而克雷布斯的日记则讲述了1918年12月底海德格尔夫人来访的情形，她当时解释了自己和丈夫为何无法按照天主教信仰让即将出生的儿子受洗：“我丈夫丧失了他的信仰，我也没有找到自己的信仰……我们经常一道阅读、交谈、思考和祈祷，结果是，我们都只相信新教。也就是说，我们之间并没有什么牢固的教理联系，我们信仰各自的上帝，并以基督之灵向他祈祷，但并不是按照新教徒或天主教的正统祈祷。”(25)海德格尔向克雷布斯解释说：“过去两年，我都在努力从根本上澄清自己的哲学立场”，最终，他决定脱离天主教的整个“体系”，并遵循自己“内心的召唤”。(26)
尽管海德格尔经历过“艰难的内心挣扎”，但他的“宗教危机”经历却并不独特。在战后的动荡时期，“危机”一词也成了陈词滥调，宗教危机也不例外。（胡塞尔写给奥托的信中也提到了海德格尔的朋友海因里希·奥克斯纳，后者也几乎同时经历了宗教信仰的转变。）胡塞尔接着说，他自己的“哲学影响在这方面具有显著的革命性：新教徒成为天主教徒……天主教徒成为新教徒”(27)。在这种宗教危机的背景下，海德格尔在宗教上的转变与1919年德国神学的具体情况联系密切，这一点尤其体现在巴特的作品中。让这种情况在研究历史主义的更大背景中变得重要的是，这种宗教危机本身何以具有哲学层面的革命性——以及海德格尔的宗教问题如何就影响到了德国历史主义思维中盛行的历史意识观念。
巴特和高加滕都认为，真正的基督教包含着信仰和知识的矛盾。对他们而言，宗教主要不是文化遗产或历史世界观的体现，相反，它让人真切地体会到了上帝之言，由此，“原初记录和读者之间的对话便围绕相关主题展开，一直到昨天和今天消泯了界限”(28)。用巴特的话说，保罗的《罗马书》中的末世论消息揭示出了宗教的真正意义，即“时间与永恒关系的永久性危机”(29)。尽管存在诸多分歧，海德格尔还是像巴特和高加滕一样关注起了早期基督教思想，以及理解和解释这种思想的诠释学方法。海德格尔此时开始阅读路德、施莱尔马赫以及奥弗贝克，他发现某种基督教流派与自己信仰的中世纪经院哲学格格不入。这些激进的思想家教会了他从新的角度质疑那些在教会施行并由神学家解释的基督教信仰。彻底打破沿袭自基督教传统的学院式教理并与之决裂后，这些神学家或者说反神学家们“在其否弃世界的末日期盼中”发现了原始基督教的根本特征。(30)海德格尔把这些末世论的痕迹转变成了哲学的“真正开端”的“指引”（indication/Anzeige）。具体而言，这意味着海德格尔在其讨论邓·司各特的著作中使用的传统学术范畴已经改换了其新康德主义外貌。(31)海德格尔在结论中谈到了“时间与永恒”的“形而上学起源”问题，它以“科学和理论的方式反映在历史和哲学中”。这些学科从“价值的形成”和“价值的有效性”两方面定义相关问题，这是年轻的海德格尔在一个脚注中讨论的主题，它与“从科学的角度看待天主教神学”相关。(32)他还注意到，新康德主义者的价值哲学和学院逻辑之间的联系对神学的科学理解很重要，但他意识到，这些影响都未能真正帮助他理解宗教信仰的起源。
在阅读路德、施莱尔马赫和奥弗贝克的过程中，海德格尔也开始与“科学的”天主教神学渐行渐远，其哲学立场也随之改变。尽管海德格尔一直主张，“如果哲学从根本处理解自身，它本就是无神论的”。海德格尔的早期哲学总是能看出宗教思想的影子。(33)在其新开设的“宗教现象学导论”（1920/21年冬季学期）和“奥古斯丁与新柏拉图主义”（1922/22年冬季学期）课程中，海德格尔从胡塞尔的现象学洞见中得出了基督教信仰的诠释学解读，即实存（entities）的“本质”（essence）既不是它们的实质（substance/whatness），也不是其价值，而是它们在意向结构中展开自身的方式。(34)胡塞尔的工作为海德格尔早期作品中的新康德主义，也为弗莱堡大学同行的科学神学提供了新的选项，但其影响是双方面的。如果现象学帮助海德格尔脱离了神学的过往，那他此时对新教神学的兴趣也让他与胡塞尔渐行渐远。从对保罗的《罗马书》中作为“情境”（situation）的事实性生活的具体理解出发，海德格尔反思了胡塞尔的中性化的意向性（anonymous intentionality）概念，他现在认为这个概念过于理论化了，因为它与作出决定的事实世界无涉。但在某种意义上讲，现象学和彻底怀疑论的神学（radical-skeptical theology）有着同样的旨趣：即获得经验的原初结构的真正进路（Zugang）。传统形式的哲学和神学研究过于关注历史-文化发展和对世界观的分析。但现象学和怀疑论神学则试图打破让这些研究得以可能的科学传统，进而摆脱这些僵化的研究。
海德格尔的彻底性（radicality）在于，他会好奇地挪用或转化自身所处的历史情境中的神学和现象学资源，他在1920年夏季学期把这种做法称为解构（Destruktion）。(35)海德格尔早期作品中的这个关键概念是他对现象学的理解的一种简略表达，他特别把这个概念作为重新阐释哲学史的办法。尽管这个术语源自他对路德早期作品的阅读，尤其是《海德堡抗辩》（1518）和《罗马书讲稿》（1515/16）等作品，但海德格尔对这个词的用法却有些特别。(36)路德用拉丁语“destruere”（“破坏”）表达努力“打破”源自亚里士多德哲学的光荣的经院神学的想法。路德认为，“那些尚未被十字架击溃和贬低之人”永远无法识得上帝。(37)博学的神学家那空洞而膨胀的“智慧”难以洞察真正的信仰的内核，只有通过个体自身经历的痛苦和十字架神学的遭遇才能。就像路德对经院哲学的解构一样，海德格尔也解构了新康德主义者们的讲坛式哲学（Kathederphilosophie）。作为中世纪经院哲学的现代版本，讲坛式哲学（字面意义源自德国大学中呆板的“讲坛”式做哲学方式）对海德格尔意味着冷漠而独立的视觉主义哲学。因为过度依赖理论和自负的学究，它已经遗忘了哲学扎根于事实-历史生活之中。在战时的危急学期，海德格尔大声疾呼反对主导着学术话语的“理论首要性”，并通过强调前缀和为单词加上连字符的方式对其进行新的解构，比如脱离生活（Ent-lebnis）、脱历史化（ent-geschichtlicht）和脱指称（ent-deutet）等，这些术语体现了讲坛式哲学干瘪而枯燥的气质。(38)
一年后，在其名为“直觉和表达的现象学（哲学概念的构成理论）”的讲座中，海德格尔试着解释了讲坛式哲学的否定含义和他自己的解构做法之间的区别：
哲学既不是科学，也不是世界观的理论。它的任务并不是展现理性的先天语法，它也无法提供意识的知识论描述，因为这样做就只会不断退化，其结果就是一系列的否定。人们很容易就能从德国的讲坛式哲学的否定哲学中得出如下结论：每个否定都愉快地终结了另外一个。但我们所致力于的解构却并不带有这种否定和贬低的意味；它是一种哲学做法的表现：即表现人自身存在（此在）的不确定性。此处真正的目的很明确：从根本上掌握现象学这个概念。在现象学中，做哲学的原初动机因其纯粹性而再次变得至关重要。(39)
哲学的这种新的解构做法乃是海德格尔对“真正的研究的活力”的呼唤，同时也是对新的哲学话语的呼吁，这种语言能够把哲学从“模糊、舒适、未经验证的传统和关乎品味”等浸染了新康德主义的经院哲学，以及流行的世界观哲学中扭转过来。(40)胡塞尔的现象学向他表明，回到本源必须成为哲学的首要任务，但胡塞尔却把事实-历史的经验世界一并悬搁了。(41)而正是保罗、路德、奥古斯丁和新教神学家们的话语资源为海德格尔提供了基督教经验的诠释学理解，自不必说还阻隔了讲坛和道坛对他的影响。哲学的“斗争”（这也是海德格尔早期作品不变的主题）与持续不断的商讨和空想的炫技无关，而是与“一件重要的事情”相关。(42)奥古斯丁与新柏拉图主义的争论，路德与亚里士多德主义的“交锋”等主题尽管已不再是历史关注的重点，但在目前的形势下依旧活跃而激烈。(43)在这种情况下，海德格尔从“客观真理”的领域拯救出了哲学和神学资源，具体方式则是在某人“自身的实际情况中与它们共在”，正如他在1921年写给卡尔·洛维特（Karl Löwith）的信中谈到的那样。(44)
海德格尔与这些神学资源的亲和性本身就构成了他在1917年之后新的“诠释学突破”的模型。对自由主义神学诠释学的解构过程中，海德格尔以一种全新的方式理解诠释学：把它作为理解事实-历史生活的“指示”。(45)而以历史和文化学识形式出现的科学神学则无法摆脱主导学术形而上学的抽象概念语言。实际上，海德格尔认为学术层面的宗教学习已经变得虚伪，因为它否认了事实生活的经验根源。
海德格尔此处所做的批评的思想资源是多种多样的：布雷格（Braig）、陀思妥耶夫斯基、戴思曼（Deissmann）、克尔凯郭尔、路德、帕斯卡、亚里士多德、埃克哈特、雅斯贝尔斯和拉斯克（Lask）等人。(46)作为一位孜孜不倦的阅读者，海德格尔对魏玛时代初期的各种学术争论了如指掌。像任何好的精英阶层一样，他也阅读巴特和斯宾格勒，并且对危机和衰落等口号同样敏感。但海德格尔与其思想资源之间是一种解构性诠释学关系，这种关系把这些资源从文化史的行话和差劲的社会学研究转化成了哲学和神学之“新开端”的“形式指引”（formale Anzeige）。(47)他不仅借用了神学的观念，还把它们锤炼成一种新的语言，并希望借此反对形而上学的抽象概念，进而让人注意到西方文化和历史的“危机”。就在路德在维滕贝格张贴其宗教论纲的400年之后，海德格尔这位天主教叛道者进一步把学院式的哲学话语改造成了与自身经验相关的生动语言。当海德格尔谈到“如果缺少了这种神学渊源，我将永远无法踏上思考之路”(48)的时候，我们需要十分严肃地对待已故的海德格尔的这句话。1921年8月，海德格尔在写给洛维特的一封信中呼应了这个判断：“我实实在在地做事情，并且我的工作事实上出自我之‘所是’，也出自我的智性和完全的事实渊源、环境、生活背景，以及从这些作为我的生活的重要经历中可以得到的一切……对于我自身所属的这个事实，我会把这个事实简单地称作我是一名‘基督教神学家’。这个判断关乎事实层面特别强烈的个人关切，也关乎特别彻底的科学性，还关乎事实层面的严格客观性；我们在其中能找到历史意识，即‘知识和文化史’的意识。而这就是我在大学生活背景中所能展现的全部了。”(49)
作为“基督教神学家”，海德格尔着手解释上帝之言；他对神学中的危机的反应是把它当做某种解构措辞，或者自由主义神学语言中的反逻各斯话语。(50)作为事实层面的激进实践，诠释学试图破坏、解构、取消和拆除传统上以研究为导向的模式，进而深入探索其批判-解经的探究方法以获得真实生命体验的“所是”。在海德格尔的危机情况下，诠释学已不再是一种以文本为导向的策略，而是“体现在——（我的）语言中与存在相关的语言之中”，或者作为后者的证明。(51)实际上，“神学的危机”在海德格尔那里压根与神学无关，而是和语言、意义以及存在的本质相关的危机。或者说，神学（哲学或历史亦是如此）仅仅处在“危机”之中，以及本身就是危机才是有意义的。与斯宾格勒和巴特等人的危机预言相比更甚的是，如果不理解文化动荡时期的魏玛历史和现实状况，我们就难以理解海德格尔20世纪20年代的作品。虚假的存在，闲聊，好奇心的主导地位，“遮蔽”（Larvanz），“日常”（Alltäglichkeit），“沉沦”（Abfall）以及死亡的迫在眉睫——所有这些突出的主题都证明了海德格尔朝本真存在的源头不断回归。
然而，如果这些范畴看上去反映了海德格尔对社会学失范或文化幻灭的强烈关注，那么它们真正的意义其实另有所指。从诠释学的角度与传统决裂后，海德格尔对危机话语的全心关注就发生了变化，而这种话语本身也成了从其自身的现象学和原初意义角度反思“危机”的方式。年轻时的海德格尔曾是前卫的天主教文献杂志《德布伦纳》（Der Brenner）的读者，他在上面曾读到过克尔凯郭尔的《两个时代》的第一部分，该书由西奥多·海克（Theodore Haecker）译为德语，标题为《对现时代的批判》（Kritik der Gegenwart）。(52)克尔凯郭尔对当前形势的讽刺性评论（其中有代表性的关键词为“僵化的形式主义”和“狭隘的习俗和实践”等）把众人的注意力又拉回到了个体身上，个人被迫决定本真存在的伦理可能性。(53)克尔凯郭尔在哲学批判过程中感受到了那个时代的确定性缺失，这已经成为伦理转向或运动的条件。在“时代之间”的诠释学境况中，海德格尔同样致力于克尔凯郭尔式的任务，即为“当前的时代提供真正的批判”，从而解决德国思想中普遍存在的危机。(54)从现象学的意义上讲，“危机”不仅意味着斯宾格勒式的社会诊断，即文化的衰落或社会、政治方面的变化皆因战争而起。相反，20世纪20年代的危机更说明了西方思想史的虚无性质。(55)斯宾格勒的“衰落”论点不过是对尼采的虚无主义谱系学叙事的粗鄙改编而已。但海德格尔依旧相信，斯宾格勒对西方命运的时代性理解的确提供了一些结构性暗示，从而有助于把存在自身内部的存在历史理解为某种决定或转折点（即根本性危机）。(56)对海德格尔来说，当前文化危机的各种表现（在神学、数学、物理学和历史学等领域）不过是这一决定性时代转折点的标志而已。
我们必须在上述背景中理解海德格尔的转向（Kehre，通常被误导性地翻译为“逆转”）概念。海德格尔的转向意味着“转折点”，其意义超出了个体或传记层面。海德格尔在“转向”中表现出的修辞形象所面临的风险不仅仅是其自身思想的转变（不管人们把这个转向追溯到《存在与时间》之后，还是像一些晚近的学者所建议的1917年之后），而且从时代境况的角度理解，它更是存在历史的（或其内部的）转折点。(57)在这个意义上，“转向”便成了海德格尔对西方思想史内部全新开端转折的称呼，它同时也是从科学和技术因为遗忘而出现的形而上学的转折点。但这种转变的部分动力还取决于回到（Rückkehr，re-turn）西方思想的古希腊源头。因此，海德格尔的转向不仅是一种历史层面的回归，而且是对这个传统中的隐藏部分的解构性恢复，后者经由知识和文化历史的规范化实践而形成。从学院形而上学转向保罗的新教神学解读之后，海德格尔在早期基督教的末世论意识中发现了新的思想开端的迹象。在早期的基督教经验中，海德格尔发现了某种事实-历史生活的模式，它摆脱了进步时间观的历史主义概念，并且对任何科学的-学术“分析”都持抵制态度。在海德格尔的解读中，早期基督徒面临着与当前魏玛文化危机类似的境况；在他们决定时刻注意“时代的迹象”的时候，同时也为古希腊形而上学的抽象概念提供了别的可能。正是在这种“警惕”或“警觉”的现象中，海德格尔找到了应对德国大学中的科学危机的办法。