历史相对主义的危机

在其《历史理性批判》中，狄尔泰曾竭力避免他眼中的两种知识论传统呈现的矛盾：科学理性的康德理想和历史意识的兰克式实践。在很多方面，狄尔泰的精神科学历史都试图从诠释学的角度重塑科学知识，从而调和这些传统。狄尔泰本能地认识到，历史主义“危机”的根源在于人们对科学方法提出的相互对立的要求，这反映了诠释学对真理历史性的洞见。狄尔泰拒绝了新康德主义者建立价值的先验逻辑理论的努力，后者会克服单纯的“历史”判断包含的相对主义特点。通过把历史定义为价值范畴下的事实总和，并且把自然定义为规律范畴的材料总和，李凯尔特和文德尔班错过了人类经验和历史生活的实际源头。(124)抽象的知识论分离自它自身的历史背景，并根据呆板的逻辑数学式的时间模型得以衡量，在狄尔泰看来，它并未对化解历史价值的危机提供些许希望。正如他在其未发表的“遗著”中指出的：“李凯尔特希望单纯通过基于知识论主体的逻辑关系的推理就能抵达作为先验客体的实在，但他发现这行不通。这是他的方法论中的错误。真正的方法必须从经验意识出发。这种方法认识到，在抽象概念的基础上建构是徒劳的。它也认识到，实在无法被建构，也无法在逻辑上得到充分的证明，而只能在制作层面不断趋近。”(125)

如果说对李凯尔特而言，历史或者历史材料乃知识论主体建构的对象，那么对于狄尔泰而言，历史则更像是一种精神，一种活生生的生活关联，而非单个且分散的实存。狄尔泰宣称，我们认识的过去并不是独立的“材料”，而是作为我们自身存在的有意义组成部分，它在时间上与我们分离，但在心理上却是切近的。用诠释学的术语说，狄尔泰并不把历史反思当作学术判断的过程，而是把它当作人类对特定历史文化环境中个人存在之可能性和局限性的思考。因此，他强调了自传和哲学人类学作为一门学科的重要性，这些学科将把人类经验置于个人生活和物种生活的双重背景之中。狄尔泰坚持认为，人类的反思以特定的历史环境为条件；人类绝不可能从历史进程中抽离出来，进而获得某种形式的绝对知识。我们的历史知识总是与我们在历史中的存在相联系，它对我们自身而言似乎总是一种知识论的关注，并且要求我们对自身的存在论状况有所认识。对狄尔泰来说，人类历史的这种存在论维度——它在存在中的体现，以及与时间的反思性关系——构成了“历史性”的真正含义：人类并不是根据得自逻辑的范畴，而是根据从其自身的诠释学状况的反思性意识(Innewerden)理解生活的。

与新康德主义者们从逻辑、方法论、先验或者“纯粹”理性的角度界定历史的倾向相反，狄尔泰致力于历史理性的哲学批判，其中的理性是根据其历史性加以解释的。然而，如果人类意识被反思性地抛回到自身的历史基础之上，那么，人如何可能解释历史真理呢？谁又能摆脱自身反思的诠释学循环，并克服全部真理主张的循环性？在不放弃狄尔泰的诠释学存在论洞见的情况下，人是否能够通过某种方式实现知识论的确定性？对李凯尔特来说，狄尔泰对理性历史化的尝试导致了人们混乱地肯定了一切都是相对的和碎片化的，这决计无法实现全部哲学的真正目的：绝对的系统知识。就狄尔泰而言，他拒绝了李凯尔特把真理奠定在先天价值、先验主体性、“规范意识”乃至“亲自然规律的”应然领域之上的策略。正如狄尔泰反复在不同的语境中以不同的方式提醒其同代人时谈到的，“一旦我们用整全的生活替换了黑格尔的普遍理性，就会出现科学史何以可能的问题”；与绝对的形而上整全性相对，狄尔泰强调了“生活的整全性”“意识的统一性”“人性的整全性”(126)。狄尔泰宣称，“并不存在绝对的支点”，但他却对离散的、具体的个人生活与整体的历史生活建立联系的渴求比较敏感。狄尔泰问道，从人类意识的特殊性出发，如何才能达到知识的普遍有效性？如果狄尔泰最终无法成功地回答这个问题，他也会努力克服历史真理的纯粹相对性。

尽管存在诸多分歧和争点，但狄尔泰和李凯尔特还共享一个基本目标：提出一种能够克服文化价值相对性的科学方法，进而解决历史知识的危机。尽管狄尔泰可以承认“历史中的一切都是相对的”，从表面看，“这似乎是朝解构、怀疑论和苍白的主观性做出的努力”，但他同时坚持认为，“相对的事物必须与普遍有效之物建立更加深刻的关系”(127)。知识论（或精神科学的逻辑和方法论）的任务在于确定关于人类世界的客观有效的知识是否可能成立，因为用狄尔泰的话说，“每一门科学都有其普遍性诉求”(128)。狄尔泰在其《哲学的本质》（1907）中谈到：“人类心灵的定论并非每种世界观的相对性，而是全部心灵对单个心灵的权威——与此同时，关于世界的整全实在的正面意识如何以不同于心灵的方式存在于我们头脑中的。与相对主义（哲学）相对……世界观哲学的任务在于把人类的思想与世界、生活之谜联系起来。”(129)

狄尔泰被一些学者误解了，他们坚称他是一位彻头彻尾的历史相对主义者。(130)当然，他的确承认“所有世界观都有其历史条件，因此也都是有限和相对的”(131)。在本章中，我们看到了历史主义思想产生的影响是如何对狄尔泰的作品提供了启发。但在1911年写给胡塞尔的信中，他明确否认所有关于自己是“历史主义者”或者笃信历史相对主义之人的指控。狄尔泰写道：“我并不是凭直觉思考的哲学家，也不是历史主义者和怀疑论者。”(132)实际上，在写给胡塞尔的第二封信中，狄尔泰重申了自己“旨在为精神科学寻求普遍有效的基础，并为历史知识的客观性做出描述的志向”，因为胡塞尔在其讨论逻各斯的文章中提示狄尔泰是“历史主义信徒，而后者与心理主义有着紧密的联系。”(133)跟胡塞尔一样，狄尔泰也反对从纯粹主体为中心、内含自我意识的角度反省自身反思性、意向性和现象学化的生活意识，因为它是在世界中生活，既不向内也不向外，而是与“生活是结构，而结构是生活的连贯”的意识相关。(134)

狄尔泰在《哲学的本质》一文中回应了胡塞尔的相对主义指责，他在该文中论述了世界观的问题。狄尔泰解释道：“世界观哲学的任务在于，对宗教、诗歌和形而上学的历史发展——但与相对主义截然相反——以及人类心灵与世界和生活之谜的关系作出研究，并展开系统地描述。”(135)在提出世界观理论的过程中，狄尔泰也将其描述为关于世界关联体的哲学、神学和诗意概念，他相信自己能够化解世界观和科学之间的肤浅对立，这种对立关系主宰了胡塞尔、李凯尔特及其同代人的作品。在《世界观的种类及其在形而上学系统中的发展》（1911）中，狄尔泰力求协调各种哲学体系与其自身的历史的关系，从而克服具备历史局限性的世界观的纯粹“相对性”。例如，狄尔泰的任务并不在于人为地设置“世界观的冲突”，进而决定“支持”或“反对”赫拉克利特和巴门尼德等人，而在于“检讨单个世界观中的真理，并统一这些真理”(136)。狄尔泰肯定了科学真理的可能性，而并未服膺于不同世界观的多样性和混乱的无政府状态，也没有接受相对主义哲学。狄尔泰认为，所有世界观都是片面的，但与此同时，“如果它们都旨在寻求生活之谜的完整解决方案，则所有的世界观都必然包含相同的结构”(137)。通过关注这些单独的历史世界观之间的结构相似性，并在历史世界观中把它们彼此联系起来，狄尔泰认为自己可以提供一个统一的“哲学之哲学”，以调和历史主义者的个体化理想和对普遍有效的科学知识的康德式要求。(138)

那些因为狄尔泰坚持历史主义者的相对主义而攻击他的人往往错失了他的立场的微妙之处。即便狄尔泰肯定了历史世界观的相对性，但他仍旧小心地将其与科学主张范围内的相对性做了区分。(139)狄尔泰一直认为，我们对价值观所决定的世界观的执着坚持，在一定程度上不同于从科学-哲学的角度对世界观展开的反思，后者受到普遍真理之价值的启发。作为个人，我们会根据自己的性格、背景和感受性在不同的价值体系中做出选择；但作为科学家和学者，我们有责任在历史科学的发展体系中理解自身独特的价值观。但在世界观的无序状态和历史价值的变动面前，狄尔泰也会在未发表的“遗著”中的一篇手稿《现代人与世界观的冲突》中承认，“我只能生活在思想的全部客观性之中。在我最艰难的时刻，我被卢梭或卡莱尔的性格魅力所吸引，但我始终觉得自己最渴望客观真理”(140)。如果历史主义倾向在狄尔泰的世界观理论中发挥了作用，那么就必须把它理解为他对“思想的全部客观性”的明确承诺。

19世纪历史主义的盲目主张——被罗伯特·穆西尔（Robert Musil）在其《无根之人》中夸张地模仿过——会让人构想出思想的“虚构博物馆”，所有思想在其历史背景中有效且具有约束力的，却对人类意识毫无影响。(141)无论信念和承诺的意义如何，历史主义的这个版本都只是哲学上的相对真理的单纯分类。但狄尔泰强调了历史意识的反思性，它保存了与生命有关的历史真理的意义。把每种世界观都视为一个单独的、不同且相对的参照系，但又不承认它的生活意义，这是对伦理和知识怀疑论的接纳。但狄尔泰想要确认历史与生活相关的意义，并将其融入到哲学家对普遍性的承诺之中，后者既非毫无意义，也并不抽象。在其1903年的“七十大寿生日演讲”中，狄尔泰解释道：

我研究了历史意识的性质和条件——即对历史理性作出了批判。这项任务让我遇到了最普遍的问题：如果我们追求历史直到其最后的结果，就会出现看似无法解决的矛盾。每一种历史现象都有其局限性，无论是宗教、理想或哲学体系均是如此，因此，人类对事物相互关联的各种想法的相对性都是历史世界观的定论。一切都在流变之中；无物一成不变。另一方面，人开始从普遍有效的认知角度对思想和哲学事业提出了要求。从历史的角度看待事物已将人的精神从自然科学和哲学尚未瓦解的最后链条中解放出来。但克服那企图威胁打断我们的信念无序状态的办法又在何方？

我一生都在研究可一步步追溯到上述疑问的各种问题。我看到了目标。如果我未能成功，我希望年轻的同伴和学生们能完成这个任务。(142)