神学的革命性话语：卡尔·巴特的《罗马书》
作为某种世界观和学术研究的可行模式，历史主义衰落了，但并没有任何突发征兆预示着它的消亡。相反，尽管狄尔泰警告过哲学的“两面派”，即在“普遍有效的知识”和关于“生活之谜”的智慧之间无法调和的张力，但历史主义仍主导着德国思想，即便衰败了也是如此。(1)正如神学家弗里德里希·高加腾（Friedrich Gogarten）在1924年的一篇文章中所写的：“今天，我们的思想的历史化程度已经达到所有观念都无法幸免的地步……那么，我们的问题并不在于所有的思想是否实际上都已经历史化了……而在于已经发生的历史化进程是否合理。”(2)一战后的德国，历史主义者在描述问题时的措辞也发生了很大的变化。1600万人的伤亡之后，李凯尔特那错综复杂的逻辑也不再能为历史的“意义”提供前后一致的担保了。尽管特勒尔齐学识渊博，但斯宾格勒和巴特等人表述给见证过革命性动荡的一代人听的新观点仍旧改变了德国人的生活。无法想象的事情发生了：皇帝没了，德国输掉了战争。政治和社会生活的激烈动荡让内政秩序和历史连续性的恢复几无可能。许多既有帝国秩序坍塌的同时，工人和士兵委员会也匆忙建立。一派混乱之际，世人发出了除旧立新的激进要求。
如果说历史主义在这种新格局中有任何意义，那它更多是作为文化“危机”的指标，而非本身可行的运动。我对战后时代的历史主义的命运好奇的地方在于，它的内在逻辑和形而上学特征，如何就比其在19世纪占主导地位的时期更能清晰地显示了自身的衰落。历史主义者对人类历史的意义和连贯性的信念已经破灭。最明显的例子莫过于柏林的路障和凡尔登的城垛，中产阶级对秩序和乐观主义的描述已遭到重创。自由时代不断进步、文化和教化的信念都已终结。士兵从前线返回时，家中充斥着阴暗而不祥的气氛。1918年，慕尼黑出版的两本受欢迎的著作完美地捕捉到了这种情绪：保罗·恩斯特(Paul Ernst)的《德国观念论的崩溃》和斯宾格勒的《西方的没落》。(3)这两个标题代表了两位作者对战前欧洲那令人安心的陈词滥调的反驳。尽管很受欢迎，但斯宾格勒的书尤其备受诟病——的确如此。他那充满行话的文化“数学”，以及这种数学对“阿波罗数字”和“外延形式化”的暗示都显得粗糙和自命不凡，而他的几何学和自然科学领域的同事则让他了解到事情并非他想的那样。(4)尽管遭受到如此广泛的攻击，有时甚至是恶毒的攻击，但人们却经常忽视了这本书的真正主旨。刻画斯宾格勒作品的特点并非其数论、历史形态或浮士德式的时空理解，而是其文化悲观主义。斯宾格勒的书清楚地表明了战前世界既有且过时的价值观的崩溃和解体。斯宾格勒或“斯宾格勒现象”表明，德国文化正在经历一场关乎其基本历史和身份的“危机”，这一危机威胁了历史主义传统的意义和连续性。
历史主义从一开始就对历史有着根本的信念，这种信念也体现在兰克、德罗伊森和特勒尔齐等思想家身上，它还带有神学的维度。阿道夫·冯·哈纳克（Adolf von Harnack）等自由主义神学家则继承了这一信念，并且以批判性学术研究的方式把宗教和文化统一在伦理-历史的理想进程中。哈纳克的《文化新教主义》（Kulturprotestantismus）把德国新教徒在经济和政治方面的乐观主义与文化自由主义的自我满足相结合。在柏林大学（1899/1900年冬季学期）开设的“基督教的本质”系列讲座中，哈纳克向听众保证：“我们从宗教的根基处获得了崇高的理想，并且应该在历史发展的进程中将其牢记在心，并将其作为这一进程的目的和指导原则。谁又能断定人是否会实现这个目标？但我们可以并且应该进一步靠近它，而如今——而非二三百年以前——我们已经意识到朝这个方向前进的道义责任，而我们当中在经验上更加敏感的人以及先知，也因此不再把爱与和平的王国视为纯粹的乌托邦了。”(5)凡尔赛和约之后，哈纳克热切拥抱的世界改良论对那些在战争经验的现实中绝望的知识分子已毫无吸引力了。由于怀疑主义和政治上的不满，卡尔·巴特突然就在1919年以其《罗马书》引发了一场神学上的转向。
尽管巴特的观点与斯宾格勒截然不同，但他们共享了两个基本特征：从根本上“拒绝”历史意义上的历史主义信念，并且意识到德国教育和科学基础方面存在根本性“危机”。巴特的《罗马书》是一次“革命性爆发”，它通过质疑神学的字面理解而挑战了自由主义神学（以及推而广之的德国自由主义文化）的前提。(6)凭借高强度的写作，巴特以真正让人耳熟能详的方式重新表述了保罗的《罗马书》，从而让它与战后经验的理解一致。对巴特而言，《新约》的经文并不仅仅是历史文献，也是对上帝之言的生命力和权能的鲜活见证。仔细阅读保罗写给罗马人的信件后，信仰的语言从根本上被打开了。巴特在文本中讲述的上帝之言不仅是早期基督教会的历史和文化遗产，也是生活经验的现实的写照。从根本上与哈纳克及其19世纪前辈的精神和旨趣决裂后，巴特的《罗马书》重新构想了自由主义神学和历史主义神学的基本计划。他拒绝了历史主义者从保罗的字里行间重构历史立场的任务，并试图像保罗的同代人那样直面其神学立场。对巴特来说，“如果我们恰当地理解了自身，我们的问题就成了保罗的问题”(7)。如果我们能耐心地听取此话传递的信息，巴特相信保罗的书信也会向我们说点什么，或者会以当时的风格对我们下断言和判断。(8)正是上帝之言的这种判断摆脱了历史博学导致的虚伪含混，并因保罗语言的末世论力量而复兴，这有助于在神学中掀起一场真正的“危机”。
纵观巴特的评论，人们能够发现克尔凯郭尔、陀思妥耶夫斯基、尼采和尼采的朋友弗朗茨·奥弗贝克（Franz Overbeck）对他产生的影响——这些声音也不过展现了德国科学和宗教在文化上的陈词滥调。(9)从神学上说，新的开端宣告自己诞生了：即所谓的零点时刻，巴特又借用尼采的话将其称为“重估一切价值”。旧的概念、范畴和思维框架都宣布失效，并且与上帝之言的真正启示不合。(10)就像年轻路德的《罗马书讲义》中的情况一样，根据说出（以及理解）上帝之言的新环境，巴特发起了针对基督教教义的激进改革。(11)在某种意义上，巴特的著作是一种“诠释学宣言”，它呼吁终结传统的研究实践，以便让鲜活的上帝之言能够在当前的环境中道出。巴特的“危机神学”（大家都这么唤它）始于上帝（《罗马书》，2：1-6）的审判（希腊语中的“危机”一词），后者超乎所有知识或科学的范畴。在其希腊语的原初意义上说，“危机”（Krisis，来自希腊语“krinein”）意味着筛选或分离，同时这也是最终经由决定而得以体现的选择或判断。(12)在德语中，我们能从“分离”（Scheidung）和“决断”（Entscheidung）等语词中感受到同样的语言效果；从字面讲，危机是一种决定性的判断，又被理解为某种“批判性”（critical，同样源自希腊语“krinein”）的转折点。(13)对巴特来说，危机标志着人们意识到“真正的信仰是虚无的”，以及人类必须在肉体和精神之间面临某种“非此即彼”的状态，前者“在时间之中”，而后者“超越了全部时间”(14)。上帝之言从这个虚无中爆发出来，进而宣布精神的真理；对保罗和巴特来说，虚无本身揭示并见证了“当前的”危机。
但“危机神学”的真正含义并非局限在神学层面，而在于它从根本上对19世纪大部分时间里维系了德国思想和文化的概念基础提出的控诉。巴特在《罗马书》中宣告了自由主义时代的结束，他把注意力转移到了统治了德意志世界的贫瘠和精神荒芜状态上。但他的任务既不在于建立新的神学模型，也不是为了自己的目的而摧毁旧的神学模型。相反，巴特试图在“当下”直面保罗的末世论消息，进而让信仰变得激进：“还有，你们知道这是什么时期了，现在正是你们应该睡醒的时候，因为我们得救，现在比初信的时候更加接近了。黑夜已深，白昼近了，所以我们要除掉暖昧的行为，带上光明的武器”（《罗马书》13：11-13）。
与巴特一样，高加滕试图把保罗的消息理解为身处危机时代的人对革新的真正呼吁。对高加滕来说，巴特的著作（就像斯宾格勒的著作一样）标志着一个历史时期的结束，也标志着大家对新危机的认识。作为对历史上自由主义价值观崩溃的反应，高加滕写道：
身处时代之间，这是我们这代人的命运。我们从不属于目前行将结束的这个时代；我们是否属于即将到来的时代也有待商榷 ……因此，我们处在一个之间的位置——一个空位。我们前后不着调……因此，我们对斯宾格勒的著作感到欣喜。无论细节上是否为真，它都证明了，这种精致的智识文化（intelligent culture）凭借自身的智识（intelligence）发现自身问题的时刻已经到来，这是个相信进步，并且把文化抛诸脑后的时刻。斯宾格勒的著作并非唯一的征兆。任何人都能在几乎所有的著作和文章中发现这种标志。(15)
在这个“时代之间”的空白处，斯宾格勒和巴特的作品便标志着战争引发的德国文化危机。不管是《西方的衰落》还是《罗马书》都没有给科学或信仰提供新的起点，它们都致力于破坏和颠覆的工作。巴特尤其感到，为眼前的断壁残垣建立新的基础会显得冒昧。但巴特认为，废弃和荒芜的经验一旦发端并且持续，最终可能比所有匆忙革新的尝试都更具价值。而神学可能仅存的意义则在于，努力消解其内在结构，并重新用生动的上帝之言表达真实宗教经验的原初性。1918年11月初写给“来自前线”的朋友的信中，年轻的海德格尔也呼应了巴特的一些担忧。海德格尔唾弃学院生活中的“零敲碎打”，并坚称“理论讨论收效甚微，只有亲身经历才能带来明晰性”。海德格尔在这封信中还继续对学术（科学）提出了一些警告，并告诫友人从过于学术的角度对待生活语词的危险：“你要找的东西就在你的身上；这条路经由原初的宗教经验通往神学，但绝不是从神学抵达原初的宗教意识。”(16)