清言渊薮：刘义庆小说中的民间传说故事
与干宝的志怪小说相比，刘义庆的《世说新语》《幽明录》和《宣验记》则表现出志人的文化风格。其《世说新语》是魏晋轶事（或志人）小说的集大成，它所描写的“魏晋风度”“名士风流”中，保存了为我们在民间文学史写作中经常忽略的文人传说等内容。其《幽明录》则是描写崇佛宣教的传说故事集，《宣验记》的佛光更加明亮。总观其著述，《世说新语》偏重记述民间流传的文人传说，《幽明录》和《宣验记》则偏重记述世俗的宗教传说，同干宝的《搜神记》等志怪小说相比，清言成为其主要内容。当然，与《搜神记》的形成一样，《世说新语》等作品的产生也是时势所造，在它之前，一批纯粹记述人物轶事的作品形成另一种思想文化氛围，影响了刘义庆保存、收录和运用民间文学的自觉意识及其倾向性。如鲁迅在《中国小说史略》中所说：“汉末士流，已重品目，声名成毁，决于片言，魏晋以来，乃弥以标格语言相尚，惟吐属则流于玄虚，举止则故为疏放，与汉之惟俊伟坚卓为重者，甚不侔矣。盖其时释教广被，颇扬脱俗之风，而老庄之说亦大盛，其因佛而崇老为反动，而厌离于世间则一致，相拒而实相扇。终乃汗漫而为清谈。”[17]在《世说新语》等作品出现之前，已经有托名刘歆的《西京杂记》、裴启的《语林》、郭澄之的《郭子》等典籍，虽然在声势上不及《搜神记》等志怪小说，但也有较大的影响。尤其是《西京杂记》，据《唐书·经籍志》等文献可考，当为葛洪所撰，其中曾参考过刘歆的相关著述[18]。《西京杂记》对于民间文学的保存，主要集中在历史传说、民俗生活的记述上，这里不作过多论述。我们所要强调的是这种文化风尚影响了刘义庆，当然也影响到当时和后世的民间文学。也就是说，自从刘义庆出现之后，魏晋南北朝的民间文学从志怪的极盛，转向了志人的辉煌，世俗传说渐渐替代了志怪文学的主流话语地位。
《世说新语》记汉末至东晋遗闻佚事，曾有梁刘孝标注本，原称“世说”，“世说新语”之称始见于唐杜佑的《通典》（卷一五六所引）。全书自“德行”“言语”“政事”“文学”至“仇隙”，共三十六“门”[19]，每一“门”下都罗列出相关的传说故事。书中传说所表现的人物以士人官宦为主，涉及社会的各个阶层。其传说中的语言备受人们称赞，宋人刘应登在《世说新语序》中说，“晋人乐旷多奇情，故其言语文章别是一色，《世说》可睹已”，还说它“清微简远”[20]。清人周心如在《世说新语识语》中，称其为“清言渊薮”[21]。
与《搜神记》等典籍描述民间传说的人物形象不同，《世说新语》突出于“清”，即清新自然。其所表现的传说在个性显示上集中体现在两个方面，一是“怪”（奇），一是“恶”。所谓“怪”，即与平常人的言行举止有明显不同；所谓“恶”，即显示出社会政治黑暗背景下的腐朽、堕落和残暴。正是在怪与恶中，人物性格才格外突出。其“怪”的一面多出现在文士中，如《任诞》中所载：
王子猷居山阴，夜大雪，眠觉，开室，命酌酒。四望皎然，因起彷徨，咏左思《招隐诗》；忽忆戴安道，时戴在剡，即便夜乘小船就之。经宿方至，造门不前而返。人问其故，曰：“吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴？”
刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。人见，讥之。伶曰：“我以天地为栋宇，屋室为裈衣，诸君何为入我裈中？”
诸阮皆能饮酒，仲容至宗人间共集，不复用常杯斟酌，以大瓮盛酒，围坐相向大酌。时有群猪来饮，直接去上，便共饮之。
王仲宣好驴鸣。既葬，文帝临其丧，顾语同游曰：“王好驴鸣，可各作一声以送之。”赴客皆一作驴鸣。
郝隆七月七日出日中仰卧，人问其故，答曰：“我晒书。”
在这些怪诞的行为中，体现出魏晋时人特有的精神风貌，即以不争、不羁来表达人生的苦闷与无奈。同时，也有一些篇章在怪中显示出人的道德选择，如《德行》中所载：
管宁、华歆共园中锄菜，见地有片金，管挥锄与瓦石不异，华捉而掷去之。又尝同席读书，有乘轩冕过门者，宁读如故，歆废书出看。宁割席分坐，曰：“子非吾友也。”
在《简傲》《方正》《规箴》等篇中，还记述了行为怪诞而不阿附权势者。如《简傲》中的嵇康，钟会往访，“康方大树下锻，向子期为佐鼓排。康扬槌不辍，旁若无人，移时不交一言。钟起去。康曰：‘何所闻而来，何所见而去？’钟曰：‘闻所闻而来，见所见而去。’”钟会是司马氏的心腹，嵇康敢于蔑视他，显示出其不屈、高洁的品格。
怪即为奇，在《世说新语》中常表现为超出常理的聪明智慧，或表现出某种“风度”，使传说的生动性进一步加强。如《雅量》中，谢安在下棋时得知谢玄淮上大捷，“意色举止，不异于常”；顾雍失子，虽“以爪掐掌”而“血流沾褥”，仍“神气不变”。但《忿狷》中的王蓝田就不同了，他在吃鸡蛋时，“以箸刺之不得，便大怒，举以掷地”，当“鸡子于地圆转未止，仍下地以屐齿蹍之，又不得”，他便“复于地取内口中，啮破即吐之”。所以，鲁迅说这些作品“玄远冷峻”，“高简瑰奇”，这在我国民间文学史上是很难得的。其他如曹氏父子的传说“望梅止渴”“七步成诗”，以及杨修解破“黄绢幼妇”之谜、祢衡击鼓骂曹等传说，也充满了怪的成分，表现出不同的心态。
《世说新语》中的恶，也是很突出的。它集中体现出封建政治体制所造成的种种丑恶，突出那些残忍、奢侈、荒淫的个性。如《汰侈》中的石崇等，其残忍、奢侈令人发指：
石崇每要客宴集，常令美人行酒。客饮酒不尽者，使黄门交斩美人。王丞相与大将军尝共诣崇。丞相素不能饮，辄自勉强，至于沉醉。每至大将军，固不饮，以观其变。已斩三人，颜色如故，尚不肯饮。丞相让之，大将军曰：“自杀伊家人，何预卿事？”
王君夫以
糒澳釜，石季伦用蜡烛作炊。君夫作紫丝布步障碧绫四十里，石崇作锦步障五十里以敌之。石以椒为泥，王以赤石脂泥壁。
武帝尝降王武子家，武子供馔，并用琉璃器，婢子百余人，皆绫罗绔
，以手擎饮食。蒸豚肥美，异于常味，帝怪而问之。答曰：“以人乳饮豚。”帝甚不平，食未毕便去。
还有《俭啬》中的司徒王戎，是民间传说中的吝啬鬼的典型。他“既贵且富，区宅、僮牧、膏田、水碓之属，洛下无比”，而“契疏鞅掌，每与夫人烛下散筹算计”，即使其亲生女儿，出嫁时向他借钱未还，他也非常不满，待“女遽还钱”，“乃释然”。他唯恐旁人得其家财之利，在卖家中的李子时，怕别人得到果核后也能种上这样的果树，竟先把果核钻掉。
在怪与恶的记述中，刘义庆还保存了知过而改的民间传说。如《自新》中的周处，曾经因为“凶强侠气，为乡里所患”，而被乡人连同山中为患的虎、水中兴灾的蛟一起称为“三横”。有人曾想借鼓动他除掉虎与蛟，也让他同归于尽；当他除掉两害时，知道人们以为他与蛟俱死而共同庆贺，便生惭愧之意，后来改过自新，受到人们赞扬。这则传说还被收进《晋书·周处传》，但有人发现一个问题，即传说中有贤士陆云帮助周处悔过的细节，而周处弱冠时，不但陆云未出生，陆云的哥哥陆机也没有出生，所以认为其“系小说枉传，非实事也”[22]。其实，这是《世说新语》中的普遍现象；既然是民间传说，就不必考虑完全合乎史实。“世说”，就是“传说”，是流行于世的传说故事；“新语”，就是新近流行的民间传说。在过去相当长的时期内我们认定民间传说的范畴时，总是强调其出于劳动人民，即下层体力劳动者，而忽略了文士阶层对于民间传说的贡献，这是异常偏颇的。应该指出的是，文士阶层及其生活所形成的传说，都应纳入民间文学的视野，文士传说是民间传说的一部分。无论是历史上还是今天，文士尤其是民间文士对于民间文学的发生和传播，都是做出了贡献的；他们与千百万劳动人民一起共同创造了丰富多彩的民间文学。民间文学主要属于社会下层的体力劳动者，但并不是仅仅属于他们。
刘义庆的《幽明录》是一部具有浓郁的佛教文化色彩的民间故事集，其“幽明”之意，取自《易·系辞》中的“是故知幽明之故”，即神鬼人相通的道理。此书以鲁迅《古小说钩沉》中所辑录最全，今存266 条，其内容包括灵怪故事、风物传说和历史传说等，以灵怪故事包括鬼神故事最丰富。如“赵泰”条，犹如一幅地狱导游图：
……初死时，有二人乘黄马，从兵二人，但言捉将去。二人扶两腋东行，不知几里，便见大城，如锡铁崔嵬……府君西坐，断勘姓名……以次呼名前，问生时所行事，有何罪过，行何功德，作何善行……东到地狱，按行复到泥犁地狱，男子六千人。有火树，纵广五十余步，高千丈，四边皆有剑。树上燃火，其下十十五五，堕火剑上，贯其身体……复见一城，云纵广二百余里，名为受变形城……杀生者，云当作蜉蝣虫，朝生夕死，若为人，常短命。偷盗者作猪羊身，屠肉偿人……又见一城，纵广百里，其瓦屋，安居快乐，云生时不作恶，亦不为善，当在鬼趣千岁，得出为人。又见一城，广有五千余步，名为地中，罚谪者不堪苦痛……泰问：“人生何以为乐？”主者言：“唯奉佛弟子。”……又问：“未奉佛时，罪过山积，今奉佛法，其过得除否？”曰：“皆除。”……
在“舒礼”“康阿得”“石长河”等条中，我们可以看到牛头马面、刀山剑树、大道与荆棘之路等情景。在“新鬼”中，我们可以看到鬼推磨而不得食。在“钟道”中，我们可以看到老獭为鬼惑人。在“阮德如”中，我们可以看到鬼“赧愧而退”。尤为典型的是“陈庆孙”：
颍川陈庆孙，家后有神树。多就求福，遂起庙，名天神庙。庆孙有乌牛，神于空中言：“我是天神，乐卿此牛。若不与我，来月二十日，当杀尔儿。”庆孙曰：“人生有命，命不由汝。”至日，儿果死。复言：“汝不与我，至五月，杀汝妇。”又不与。至时，妇果死。又来言：“汝不与我，秋当杀汝。”又不与。至秋，遂不死。鬼乃来谢曰：“君为人心正，方受大福，愿莫道此事。天地闻之，我罪不细。实见小鬼，得作司命度事干，见君妇儿终期，为此欺君索食耳，愿深恕谅。君录籍年八十三，家方如意，鬼神佑助，吾亦当奴仆相事。”遂闻稽颡声。
这则鬼故事与其说是民间故事，不如说是人间社会榨取民脂民膏的黑暗政治的写照。
佛教文化讲究报应，报恩故事在刘义庆的著述中就成了一个重要内容。如“邾城白龟”中，军士放生白龟，后在危急中被白龟所救。“蝼蛄报恩”中，庞企曾馈食蝼蛄，而为蝼蛄所救。这是《幽明录》中最有价值的内容之一。
《幽明录》中的风物传说也颇有价值，如其所记“武昌阳新县北山上有望夫石”，提及“贞妇”“立望夫而化为立石”的传说。
《宣验记》中的民间故事，是刘义庆晚年作“释氏辅教之书”时保存的。如“车母”中的佛光指引人前行，“逐贼”中的山贼作恶受佛遣“蜜蜂数万头”惩罚，“吴人陆晖”因家人“造观音像”而不死等，都表现出佛力无限的内容。这些故事至今还有流传，而且被附会上更新的内容，如许多汽车为了追求行驶安全，在车前挂起佛牌，并以神奇的传说来作为阐释根据。两者相隔一千多年，而阐释的传说内容却是惊人的一致。这不是因为刘义庆作“释氏辅教之书”所形成，而是他所记的佛教故事迄今仍能为民间文化所接受。
在刘义庆之后，王琰的《冥祥记》、颜之推的《冤魂志》等同类典籍粉墨登场，演绎出一篇又一篇崇佛、说佛、释佛的民间故事。尤其值得一提的是，公元516 年，梁武帝命南朝梁代僧旻、宝唱等人所撰的《经律异相》修成。有学者考证出，这部经典是由吴地高僧宝唱主持编成的[23]。1986 年，上海古籍出版社影印出版了这部包罗众多佛教故事、印度故事的经典，从中我们可以深切地感受到它对后世民间文学的重要影响，诸如“佛本生故事”“寓言故事”和“笑话故事”等融进民间文学的海洋，从而生化出许多具有佛教文化色彩的中国民间故事，我们可以从中找到民间佛教文学的“原型”，也可以肯定地把这部典籍称为中国民间文化的“元典”之一。
刘义庆的《世说新语》不仅标志着以干宝《搜神记》为代表的神怪类民间传说、民间故事的典籍出现衰微，而且它开创了一种新的文体，如旧题唐陇西李垕撰的《续世说新语》（一名《续世说》）[24]，取李延年《南史》《北史》所载琐事，依《世说新语》的门目作为编排体例；北宋临江新喻（今江西新余）孔平仲所撰《续世说》[25]，取宋齐梁陈至隋唐五代事，仿《世说新语》之目编就三十八门，分别叙述；清代李清取古今载籍中的妇女传说，辑成《女世说》[26]，分为淑德、节烈、仁孝和儒雅等二十一类；清代严蘅也以女性传说故事为内容，撰成同名《女世说》一卷[27]；清代仁和（杭州）人王晫，撰成《今世说》八卷[28]；近代湖南湘潭人易宗夔，仿《世说新语》记述清初至民初的名士传说，撰成三十六门（类）的《新世说》[29]。更不用说今天一些报刊，也开有“新世说”之类的“副刊”或“专栏”，述说当代传奇。魏晋南北朝一些民间传说、民间故事的记述者受刘义庆影响，关注世俗纪实即非神怪类内容，如南朝梁代陈郡长平人殷芸奉梁武帝敕令，编成《殷芸小说》一书，即载有许多民间故事中的生活故事。《隋书·经籍志》小说家类著录其共有十卷，并注有“梁目三十卷”字样，其叙述以时代先后为序，在卷首记述了秦汉魏晋至宋的帝王故事，接着从周、汉直记到南齐，鲁迅在《古小说钩沉》中辑录其135 条，今人周楞伽所作校勘注释本，辑录了164条[30]。这里的“小说”即传说和故事，因其不同于正史而得名。其中所保存的民间故事以生活故事为主，体现出当世民间百姓的精神风貌，如“俗说贫人破瓮”故事：
俗说有贫人止能办只瓮之资，夜宿瓮中。心计曰：此瓮卖之若干，其息已倍矣；我得倍息，遂可贩二瓮，自二瓮而为四，所得倍息，其利无穷。遂喜而舞，不觉瓮破。
在印度、阿拉伯、德国等地的历史上，都有这则故事的类似情节[31]。当然，各民族都会有类似的思维及审美表现，我不赞成把这种故事说成从某一个国家起源，再传到其他国家的说法。若没有充分的史料来证实，所谓世界范围内的某某故事起源于某某处，这是不符合民间文学的发生规律的。又如《孔子遇采桑女》的民间故事，显然是托名主角为孔子的一篇巧女故事：
孔子去卫适陈，途中见二女采桑。子曰：“南枝窈窕北枝长。”答曰：“夫子游陈必绝粮。九曲明珠穿不得，著来问我采桑娘。”夫子至陈，大夫发兵围之，令穿九曲珠，乃释其厄。夫子不能，使回、赐返问之。其家谬言女出外，以一瓜献二子。子贡曰：“瓜，子在内也。”女乃出，语曰：“用蜜涂珠，丝将系蚁，蚁将系丝，如不肯过，用烟熏之。”孔子依其言，乃能穿之。于是，绝粮七日。
这则故事在后世流传甚广，如宋人苏轼在《祥符寺九曲观灯》中就提到“宝珠穿蚁闹连霄”，明代陈六如还因此编撰成杂剧《九曲明珠》，至今在一些民间艺人说唱中也不断以此为题材来讴歌女性的聪明智慧。这则民间故事还在日本流传，有学者考察其源自殷芸的《殷芸小说》[32]。
还应该一提的是，世俗性民间故事在两晋之前就已存在，如三国魏人邯郸淳的《笑林》[33]收录了许多民间笑话。这些笑话也可以看作生活故事，表现出浓郁的生活气息，以令人发笑的幽默来指斥人性的弱点，其中的名篇如“煮箦为笋”“以叶自障”和“汉世老人”等，成为人们常用的成语、俗语。这种文体也影响深远，如明代冯梦龙所撰十三卷《广笑府》、清代程世爵所撰《笑林广记》和俞樾所撰《一笑》等，都袭其“笑”字。它还可以看作后世微型小说的源头。