唐传奇与民间文学
传奇是唐代文人小说，指“传述奇事奇遇”，如陈翰《异闻录》载元稹《莺莺传》，就题其名为“传奇”。胡应粼《少室山房笔丛》卷四一中称，“传奇之名，不知起自何代”，“唐所谓传奇，自是小说书名，裴铏所撰”。
唐传奇的产生，在鲁迅看来，是与当时的“行卷”之风分不开的。他说：“唐时考试的时候，甚重所谓行卷”，“到开元、天宝以后，渐渐对于诗，有些厌气了，于是就有人把小说也放到行卷里去，而且竟也可以得名”，“因之传奇小说，就盛极一时了”[41]。郑振铎则通过对古文运动的考察，指出在“元稹、陈鸿、白行简、李公佐诸人”的文学活动中，“皆是与古文运动有直接间接的关系”[42]。他们都看到了唐代文士阶层对传奇小说的影响。但我们还应该看到，唐传奇的兴起，还应该与当时的民俗文化生活密切联系在一起。在唐传奇的具体内容中，我们可以看到大量的民间文学原型，这应该与唐代说话、俗讲、变文及民间信仰中崇尚佛道（巫）等文化风尚有着直接联系。唐代“有意识的作小说”，固然是传奇繁荣的原因，而没有广泛的社会文化需求和必要的社会支持，也就不可能有传奇的大发展。从某种意义上讲，传奇是民间文化养护成长起来的，它不仅仅是“至唐人乃作意好奇，假小说以寄笔端”，而且在广为汲取民间文学，保存丰富的民间文学的同时，也影响到民间文学更深广的传播。没有唐代民间文化生活的背景，传奇就无从产生。许多传奇作品的传播，使我想起手抄本小说的出现，它在某个时代屡禁而不止，是因为民间文化对它的需求及它对民间文化的满足与融入。甚至我们可以把某些传奇看作民间说唱的底本，与“变文”有某种相同的意义。在唐传奇中，大量适于讲唱的民间传说和民间故事，既有对魏晋南北朝时期志怪小说等内容的吸收，又有对当世民间文学的采用，这种文化表现方式构成了唐代民间文学发展的某种特色。
唐代传奇分前后两个时期，前期主要有单篇传奇，以王度的《古镜记》、张说的《梁四公记》、张
的《游仙窟》三部中篇，何延之的《兰亭记》、郭湜的《高力士外传》、萧时和的《杜鹏举传》、无名氏的《补江总白猿传》、陈玄祐的《离魂记》等短篇，和牛肃的《纪闻》、张荐的《灵怪集》等传奇小说集为典型，是唐传奇的试验和探索阶段。其后期，即唐德宗之后，出现了单篇传奇如沈既济的《任氏传》《枕中记》、李景亮的《李章武传》、李朝威的《柳毅传（洞庭灵姻传）》、陈鸿的《长恨歌传》《东城老父传》、无名氏的《后土夫人传》、元稹的《莺莺传》、蒋防的《霍小玉传》、白行简的《李娃传（一枝花）》《三梦记》、薛调的《无双传》、李公佐的《谢小娥传》、《李汤（无枝祁传）》、杜光庭的《虬须客传》。无名氏的《聂隐娘传》、郑权的《御史姚生》、无名氏的《李令绪》、无名氏的《灵应传》《感异记》《独孤穆》和《华岳灵姻传》、柳理的《刘幽求传》《上清传》、无名氏的《贾笼》《王生》、无名氏的《樱桃青衣》《南柯太守传》《冥音录》和《东阳夜怪录》、柳宗元的《河间传》《李赤传》和《设渔者对智伯》、沈亚之的《异梦录》《湘中怨解》《秦梦记》《冯燕传》和《李绅传》、韩愈的《石鼎联句诗序》等篇，以及一些传奇小说的作品集如牛僧孺的《玄怪录》、李玫的《纂异记》、袁郊的《甘泽谣》、陈昭的《通幽记》、李复言的《续玄怪录》、裴铏的《传奇》、康骈的《剧谈录》、皇甫枚的《三水小牍》、薛涣思的《河东记》、卢肇的《逸史》、皇甫氏的《原化记》、高彦休的《阙史》、沈汾的《续仙传》、刘崇远的《耳目记》等、无名氏的《灯下闲谈》、杜光庭的《神仙传记》等也可看作传奇作品集，这是传奇大繁荣的表现。这些传奇大多存于《太平广记》，有一小部分存于《道藏》。从其作者来看，除了有一些篇子为“无名氏”（或撰者不详），许多作者是颇有学识、修养的作家和史学家，其政治地位还相当高。如柳宗元、韩愈是著名作家，王度、卢肇等人是史学家。这种作者结构必然影响到传奇作品的文化品格，与敦煌写本作者即那些僧人或下层文人的作品相比，表现出鲜明的不同。他们的大雅与敦煌写本的大俗并不是截然对立的，而是让我们看到了一种审美机制的转换形态，从而启发我们深入地理解雅与俗两种审美表现之间的复杂联系。诚如陈汝衡在《说书史话》中所讲：“寺院里和尚们的俗讲既演进为唱说民间故事，这对于当时士大夫阶层的文学创作是有很大影响的。他们选择当时流行的民间故事，写成若干不朽的传奇小说，而这些小说的题材，主要的是妓女、侠士之类。一方面它们暴露了唐代社会，具有现实主义精神，一方面也扩大了六朝以来志怪小说传统的范围，产生了新兴文艺，带来了新的创作力，更影响于宋以后的市民文学。”[43]
唐代传奇是唐代作家文学向民间文学的自觉靠拢，或者改写民间文学，或者直接保存民间文学，不同程度上表现出民间文学的原型内容，最典型的表现就是以民间信仰为底蕴的大量神怪鬼魅狐仙传说故事。其中，有一些是颇为难得的神话传说，如李公佐所撰《李汤》存于《太平广记》卷四六七“水族”类中，鲁迅辑录《唐宋传奇集》中题为“古岳渎经”，其故事我在“大禹神话时代”中已经引述过。这是在传说中包裹的民间神话，讲述大禹治水时遇淮涡水神无支祁作怪而诸神不能制服，后由大禹使庚辰将其制服后锁于龟山之下。这是大禹神话传说在唐代的流传中所表现的具体形态，所引《古岳渎经》则明显是假托之言，是为了增强表述的真实效果。其他传奇所记的诸神故事应是民间神话的重要内容，它所具有的原始信仰意蕴，已经明显超出了一般的传说。如《灵怪集》中的《郭翰》讲述织女奉帝命来与人间的郭翰相会，后来离别，相互以诗诉说衷情。这是节外生枝的织女传说。织女在传说中的表现尤为超脱，她竟称自己与人相会和牛郎并不相干，即使被牛郎知晓，也没有什么可怕。《姚氏三子》即《御史姚生》，存于《太平广记》卷六五“女仙”类，讲述姚某被罢去御史之后居于蒲州左邑，其子夜读，遇一小猪卧其裘襟，遂赶其走。后来才知道这只小猪是某天神之子，御史之子非常害怕。某天神为了安慰他们，以其女相配。这中间所加的内容有：天上神女嫁与御史之子及甥三人时，有人观察到织女星、婺女星、须女星三星无光。这就使故事的主题得到特殊的处理，可以看作织女传说的又一流传变异形态。《华岳灵姻传》以人间故事为外表，述说了华岳诸神之劣迹。《纂异记》中的《嵩岳嫁女》和《浮梁张令》，所述皆为人神之间的交往，其中有西王母主持嵩岳神女儿的婚礼，并且集合了周穆王、汉武帝、唐玄宗等人，以及仙官请天曹增寿等内容，既可看作仙话，又可看作西王母神话的世俗性表现。《耳目记》中的《李甲》记述有常山人李甲夜至大明山下，听到大明山神、黄泽神、漳河河伯等在一起议论将有大劫的故事，也具有神话的色彩。更不用说杜光庭的《仙传拾遗》等神仙故事著述，其中也有不少作品，可看作民间神话的嬗变形态。这些民间神话既不同于古典神话，又不同于后世仙话，更不同于一般民间传说故事，但是它们之间有着密切联系。民间神话是原始思维与后世世俗信仰的聚合物，是古典神话世俗性嬗变的特殊形态。
龙神信仰及其传说故事，也是唐代传奇中民间文学的重要内容，它们有许多被后世民间文学所演绎，成为民间传说、民间戏曲的原型性题材。一般人以为，龙为神使。甲骨文中，龙被写作“
”、“
”等形状，如蛇，如蜥蜴；也有写作“
”的，如马。在后世民间文化生活中，龙被称为“蚗龙”“蛟龙”“虬龙”“螭龙”“飞龙”“蟠龙”等，这些具有原始信仰意义的图腾物不断增加新的内容，渐变成“鹿角、牛耳、驼首、兔目、蛇颈、蜃腹、鱼、鳞、虎掌、鹰爪”[44]之状。抛开其演变过程，我们可以看到它所集中体现的内容，就是作为神使的文化符号所显示的丰富的象征意义。在唐传奇中，龙的形象与它在民间传说中的形象是吻合的。如《太平广记》卷三一一所引的《萧旷》中，说龙“好睡，大即千年，小不下数百岁。偃仰于洞穴，鳞甲间聚其沙尘。或有鸟衔木实，遗弃其上，乃甲拆生树，至于合抱”。更多的是龙作为神性家族与人间所发生的纠葛，其中具体显示出龙的神性异彩。这里面所包含的意义也更为复杂，既有佛教文化的龙女痕迹，又有道教文化的仙化痕迹，而其融会于民间文化生活，则生成一系列丰富多彩的龙神传说。
在唐代传奇中，龙女是一个尤为生动的艺术典型。如《梁四公记》中记述杰公周游六合，知道海外有六个女儿国等奇事，曾派人至龙洞中与龙女周旋，取到两枚硕大的龙珠。《灵应传》中记述龙女九娘子与湫龙交战，得到郑承符帮助，战胜了欲强迫守寡的九娘子嫁给朝那龙的湫龙，九娘子拜郑承符为平难大将军。在《续玄怪录》中，《李靖》篇记李靖曾在霍山游猎，夜宿“朱门大第，墙宇甚峻”人家，餐有鲜鱼，所用“衾被香洁，皆极铺陈”，遇“大郎子”报当行雨，始知此处为“龙宫”，李靖得到雨器，多洒下天雨，连累龙神及其子遭罚；《苏州客》中的龙夫人，见人就要一口吞下吃掉。《传奇》是唐代传奇的典型之作，“传奇”一词即与此作品集相关。其中的《张无颇》有袁大娘送暖金合、玉龙膏的情节；《崔炜》中记述崔炜在枯井中为龙王白蛇治好唇上的疣，于是白蛇“吐径寸珠”相酬；《周邯》中有金龙潜于八角井守护宝珠，保证地方风调雨顺，若有人贪财攫取宝珠，金龙一怒便会“百里为江湖，万人为鱼鳖”；《萧旷》中记述萧旷与织绡娘子的谈话，提到了有无“柳毅灵姻”“龙畏铁”“雷氏子佩丰城剑，至延平津，跃入水，化为龙”“梭化为龙”，“龙之变化如神”而“求马师皇疗之”、龙“嗜燕血”等传说。集中体现各种龙神传说且对后世影响深远者，是《洞庭灵姻传》即《柳毅传》，存于《太平广记》卷四一九。其中记述柳毅在泾水之滨路遇牧羊女，牧羊女请柳毅为其传书到洞庭龙宫。洞庭龙君得知嫁与泾水龙王次子的女儿为泾水龙王全家虐待，被逼出龙庭而化为牧羊女，十分悲恸；于是，洞庭龙君之弟钱塘龙君将泾水龙王全家杀掉，还在筵席上胁迫柳毅娶龙女为妻，柳毅不从，他得到龙宫大量馈赠后辞归，成为巨富；最后娶一卢氏女子，生一子后始知卢氏即龙女，二人幸福终身。这则传说在唐代就产生了重要影响，如前面举到的《萧旷》中就提到萧旷询问“近日人世或传柳毅灵姻之事，有之乎”。龙族传说与世俗生活相结合，无论怎样变化，我们都可以看到神话思维所产生的审美表现机制及其作用的存在；而这种存在，正是民间文化中普遍性的“集体无意识”表现。
与龙神传说相似的民间传说和民间故事，还有许多神仙和灵怪的内容，大量存在于唐传奇中。如《古镜记》在王度、王绩兄弟二人的故事中串联着诸多与古镜相关的小故事，其中的灵异、妖魔，都表现出民间信仰的特有意蕴。尤其是古镜的传说，据称此镜为黄帝所造的十五只宝镜中的第八只宝镜，正应和了唐帝国为三代之后的第八个王朝，具有谶纬之意；而且宝镜曾以“龙头蛇身”之形存于河汾间，应合唐王朝李氏起家之地；后来古镜在隋炀帝决定迁都扬州时咆哮而去。这些情节包含着作者对政治的理解，而大大小小的民间传说故事，则成为其表现意图的隐喻体。《游仙窟》中，作者自述路经金州积石山，与崔十娘、五嫂相遇，性爱的内容自此展开；并且有歌谣传唱，又有“相知不在枣”“不忍即分梨”中的“枣”“梨”来借喻“早”“离”，这正是民间文学中常用的修辞方法，在六朝民歌中即已存在[45]。《补江总白猿传》见于《太平广记》卷四四四，是一篇无名氏之作。它所描述的是人与猿相恋的故事，记述南朝将领欧阳纥之妻被千岁白猿所掠，当欧阳纥救出妻子时，其妻已经怀有白猿之子，出生之后“厥状肖焉”。这篇作品被后世学者以为“假小说以施诬蔑”[46]，但其中我们可以看到精怪传说的原型。如张华《博物志》中曾记述“蜀中南高山上，有物如猕猴，长七尺，能人行，健走，名曰猴玃，一名马化，或曰猳玃。伺行道妇人有好者，辄盗之以去，人不得知。……十年之后，形皆类之，意亦迷惑，不复思归”。此后，宋元间的《陈巡检梅岭失妻》与此相似，至今民间还能听到类似传说。记得小时候听到过此类故事，不过其情节发生了变异，变为猴精把人家的新婚妇掠走，生有一子，这个孩子被猴精用石锤砸死，而且猴儿们因中了人为捕获它们所设的计，屁股上留下了红红的一块疤。每当我看见猴子，就想起这则传说，心中禁不住发笑。在《离魂记》中，我们看到张镒女倩娘与王宙相恋的故事，因为倩娘许嫁他人，王宙郁郁而亡，倩娘也与之同去，后来他们竟在阴间生有二子。这则故事在《幽明录》等典籍中已有所记述。陈玄祐在《离魂记》中，今朝见好人”，等，至今还在民间流传，成为民间文化中的生活常识性内容。自述道：“玄祐少常闻此说，而多异同，或谓其虚。大历末，遇莱芜县令张仲规，因备述其本末。镒则仲规堂叔，而说极备悉，故记之。”由此可见此传说的记述背景。元代杂剧《倩女离魂》，即以此为题材进行了再创作。沈既济的《任氏传》和《枕中记》是两篇寓意颇为复杂的传奇。《任氏传》记述穷困潦倒的郑六遇到自称秦人的狐女任二十娘，他们结合后，任氏指点郑六卖马，使生活富足。韦崟是郑六的亲戚，也曾接济过郑六，见到任二十娘貌美，便“爱之发狂，乃拥而凌之”。任氏说服了韦崟，两家继续来往；后郑六调他乡为宦，携带任氏同往，至马嵬坡任氏被猎犬追杀。任二十娘是一个美丽、善良、刚强的狐仙，这则故事在后世作品如《聊斋志异》中能见其遗响。《枕中记》即人们熟知的黄粱一梦，其情节类于《幽明录》中的“焦湖庙祝”，李公佐在《南柯太守传》中复述了这一故事，所记更为详细。如其中写吴楚游侠淳于棼醉中梦见被二紫衣人扶至“大槐安国”，与金枝公主婚配；婚后，淳于棼受命为南柯郡太守，在那里大展抱负；不久，金枝公主去世，淳于棼罢郡还京，在京都受人拥戴，遭到国王猜忌，被送出国。淳于棼梦醒之后追寻梦中所遇，果然发现槐枝间有蚁穴，知道紫衣人等即蚁精。从诸多文献反复描述同一故事来看，这则故事在当时应该流传颇广。汤显祖根据此故事创作了《南柯记》，《聊斋志异》中也曾表现此题材。陈鸿的《长恨歌传》是对白居易《长恨歌》的阐发，见《太平广记》卷四八六。其前一部分内容与《长恨歌》相似，即唐玄宗失国，无限思念死于马嵬驿的杨贵妃；后一部分则写在东海找到杨贵妃，而她“冠金莲，披紫绡，珮红玉，曳风舄，左右侍者七八人”，已成为女仙。她忆及“昔天宝十载，侍辇避暑于骊山宫，秋七月，牵牛织女相见之夕”，“上凭肩而立，因仰天感牛女事，密相誓心，愿世世为夫妇”。这是以传说套传说的记述方式。此传说不仅在唐代广为流传，而且成为后世文学作品不断运用的题材。如元代诸宫调《天宝遗事》、杂剧《唐明皇秋夜梧桐雨》，清代洪昇的《长生殿传奇》，都以此描写新意；更不用说民间传说中杨贵妃渡海东瀛等，至今盛传不衰。《后土夫人传》见于《太平广记》卷二九九，题为《韦安道》，是无名氏之作。故事也是记人神相恋，讲韦安道与后土女神结成夫妇，生活幸福安康，而武后却以其为“妖魅”，使人治服不成，最后由韦氏父母出面才使夫妇重返“王城”，有四方神灵朝见后土。其中写武则天以大罗天女身份也来朝见，而且遵后土之命，任韦安道为五品官。在这则传说中，后土女神与韦安道本应为三百年夫妇，却因武则天的嫉妒而不成，明显具有谴责之意。《纂异记》中的《蒋琛》和《许生》两篇传奇，是借传说批评时政的代表。《蒋琛》记述了湘江神、屈原、范蠡、伍子胥诸神在霅溪神、太湖神和松江神举行的境会上聚会，各自抒发情怀，唱出了“夜来渡口拥千艘，中载万姓之脂膏”和“载舟覆舟皆我曹”的昂扬诗句，抨击社会黑暗。《许生》则写许生至寿安甘玉泉遇群鬼喊冤叫屈的故事，其中有“罪标青史竟何名”“天爵竟为人爵误”之类的愤怒控诉。有学者考证，两篇传奇分别影射唐代政治斗争中的“牛李党争”与“甘露之变”[47]。我以为，这两篇传奇作为文人间流传的民间传说，其传播意义更为重要，应引起我们重视。文人间流传的民间传说常为我们所排斥，这是狭隘的民间文学观念的表现——民间文学可以是不识字的人创造的，更可以是那些识字者而且是身居社会底层的正直、刚强的文人所能创造的。排斥文人创造的民间文学，无疑是一种偏执。《续玄怪录》中的《定婚店》记述了韦固夜遇月下老人，知其妻为卖菜老媪的三岁女孩，就使人害之，结果后来还是娶了这个女孩。这是月老传说的典型，至今仍有流传。《传奇》中的《裴航》记述了著名的“蓝桥遇仙”故事，语句优美，是传奇中的佳品：
经蓝桥驿侧近，因渴甚，遂下道求浆而饮。见茅屋三四间，低而复隘。有老妪缉麻苎。航揖之，求浆。妪咄曰：“云英，擎一瓯浆来，郎君要饮。”航讶之，忆樊夫人诗有“云英”之句，深不自会。俄于苇箔之下，出双玉手，捧瓷。航接饮之，真玉液也。但觉异香氤郁，透于户外。因还瓯，遽揭箔，睹一女子，露裹琼英，春融雪彩，脸欺腻玉，鬓若浓云，娇而掩面蔽身，虽红兰之隐幽谷，不足比其芳丽也。
《河东记》中保存了许多神奇变幻的民间传说故事，如其中的《板桥三娘子》记述这个会施邪术的三娘子开黑店，用木人木牛耕床前地，能收麦七八升，制成烧饼，让客人食之，将客人化为驴，然后杀掉食其肉，后来遇到道术更高者，反将她变为驴，并使她作为脚力受尽折磨惩罚；《申屠澄》讲述了申屠澄夜宿吐山村，遇虎女，娶以为妻，后来虎女重游故地，得虎皮，化虎而去；《胡媚儿》中的胡媚儿有奇术，能将数十辆车货吸入一小瓶内，其自身也跳入瓶中，人将瓶击碎时，却什么也见不到。《逸史》中的《李林甫》记述李林甫遇仙人对他说，若为相二十年而不嗜杀，三百年后可以成仙，但李林甫为恶多端，后有仙人带他到水族世界，说水下将是其归宿。这是带有诟骂李林甫性质的传说，也是后世政治笑话常使用的传统模式。《续仙传》见于《道藏》，记述了许多唐五代时期的神仙传说诸如《蓝采和》等，流传甚广。其中文人学者传说居多，他们修仙学道，济世救人，行为怪异，是后世流传的“八仙故事”的雏形。如李白、张志和、蓝采和、卖药翁、谭峭、司马承祯、殷七七、马自然等各色人物，性格尤为夸张而鲜明突出。其中一些诗句，如“线作长江扇作天”“笑看沧海欲成尘，王母花前别众真。千岁却归天上去，一心珍重世间人”等，使这些传说更多了一些意蕴。其他还有《灯下闲谈》中的《鲤鱼变女》《湘妃神会》《神仙雪冤》等篇，也记述了一些神仙灵怪传说故事。这些与人间烟火若即若离的故事情节，不论是在流传中还是在传奇的保存或运用之中，都从不同方面体现出唐代社会最为真实的内容，具有非凡的意义。
唐代传奇所记述的侠义传说和妇女传说也颇有特色，成为后世同类传说的原型。
侠义传说在唐代的出现不是偶然的，它代表着对正义力量的渴望，同时也体现出社会的黑暗即言路闭塞、邪恶横行等现象存在的普遍性。诸如《虬须客传》《谢小娥传》《聂隐娘传》和《红线》等篇，侠的形象栩栩如生。《虬须客传》存于《太平广记》卷一九三，是侠义传说极具典型性的作品，原题为《虬髯客》。故事从隋炀帝下扬州、杨素在京擅权、李靖献救国之策开始记述，讲李靖夜遇红拂妓；不久，二人同去太原，在灵石旅社遇见“赤髯如虬，乘蹇驴而来”者。此即“虬髯客”，他与红拂结为兄妹，还在酒间“取一人头并心肝”，“以匕首切心肝，共食之”，称所食心肝为“天下负心者”，流露出侠客的个性。李靖、红拂、虬髯客三人查访李世民，虬髯客将资产赠李靖。后李世民称帝，虬髯客在海外称王。虬髯客的无私、勇敢，慷慨，构成侠义传说的核心。《谢小娥传》记述谢小娥父亲和丈夫在经商浔阳时为大盗申春、申兰兄弟所杀，弟兄俩幸免沉于江底，逃往他乡。后谢小娥潜访杀父凶手，至浔阳郡发现申氏兄弟就是自己的仇人，寻找机会将二人杀死，之后出家为尼。谢小娥为父婿报仇，不苟且偷生的性格，是侠义传说的又一类典型。《聂隐娘传》中的聂隐娘是大将聂锋之女，年少时被一僧尼夺去，学五年剑术后归，与磨镜人结为夫妇，心遂忍隐，不思仇杀。魏博节度使与人不和，使聂隐娘刺杀该人，聂隐娘感于该人光明正直，转而保护这位被刺者，战胜刺客空空儿。这是弃暗投明、崇高大义的侠义典型。袁郊《甘泽谣》中的《红线》是与前几类侠义传说不同的又一类典型。红线为了保障国家安定，夜盗魏博节度使金盒，迫使其听从朝廷之命，使“两地保其城池，万人全其性命”，其主题已超出了一般侠义传说的复仇情节，而更多了一层伸张正义的内容。
妇女传说在唐代传奇中表现出不同于其他时代的风格，以《莺莺传》《霍小玉传》和《李娃传》三篇为典型，由此可以看到唐代社会妇女生活及妇女地位等情况。这三部传奇在《太平广记》中都归入杂传记类，可见编者所持的态度。元稹的《莺莺传》在后世题为《会真记》，记述游学蒲州的张生遇崔氏于普救寺西厢，并在乱中保护了崔氏及其家人；崔氏设筵席答谢张生，令小女莺莺致谢，而张生与莺莺一见钟情，托红娘以诗相赠。后张生赴长安应试，与莺莺相别后便再不见面。莺莺是一位美丽、聪慧、坚贞的女子，早就预料到张生会“始乱之，终弃之”，但她热爱生活，虽面临被抛弃的命运，仍“因命拂琴，鼓《霓裳羽衣序》，不数声，哀音怨乱”，“左右皆欷歔”，“投琴，泣下流连，趋归郑所，遂不复至”，并无悔恨、轻生之举。这是著名杂剧《西厢记》的前奏、原型。蒋防的《霍小玉传》记述李益进士及第，在长安与霍小玉定情；新婚之夜，霍小玉以为自己出身娼妓，不配李益，而李益发下相守终身的誓言。后李益授官，李益之母为其定卢氏为妻，李益躲避霍小玉，霍小玉因此抑郁而病。李益被挟至霍小玉处，遭霍小玉痛斥；其后李益因心疾又与卢氏分离。霍小玉虽然出身娼优，但她美丽、刚强，对李益的负心严词指斥，表示死后也要复仇，毫无奴颜媚骨。后世文学作品中，《紫钗记》即以此为题材，可见其影响。白行简的《李娃传》原题《一枝花》，记述常州刺史之子郑生赴长安应试，与娼妓李娃相识并同居，资财尽散逸；李娃母女设计将郑生赶出家门，郑生羞愧交加，病卧凶肆，后流落为挽郎。郑生父亲赴京，发现郑生所为，怒将其鞭挞至死；凶肆人救下郑生，郑生沦为乞丐。一下雪日，郑生乞食至李家，李娃悔恨自己的过错，拒绝鸨母弃逐郑生的要求，留下郑生，并决心倾其资使郑生恢复身体健康，生死相依。郑生重修学业，高中科第，授成都府参军，与其父相逢，又迎娶李娃，合家欢喜。这里李娃的思想变化是真实而典型的，显示出女性形象的复杂性和丰富性。重要的是这篇传奇的篇末记述了传说的来源，即作者听其伯祖父所讲。白行简是白居易之弟（见《旧唐书·白行简传》），其作当受雅好民间文学的白居易影响；白居易也确实非常欣赏这篇传奇，每与人游，“无不书名屋壁”，“又尝于新昌宅（听）说《一枝花》，自寅至巳，犹未毕词也”（元稹《酬翰林白学士代书一百韵》所注）。由此可知，《一枝花》之名当是民间说书艺人根据传奇所改。这篇传奇在创作完成后不久即在社会上广为传播，一方面表现出作家从民间文学中汲取营养的魅力，另一方面则表现出作家文学对民间文学的新的影响。
在唐代传奇中还有一些作品记述了世俗性故事，如《东城老父传》，今存《太平广记》卷四八五，记述玄宗时流行斗鸡，形成恶俗；少年贾昌因善戏弄鸡而成皇家护鸡坊的“五百小儿长”，所以当时有歌谣传唱“生儿不用识文字，斗鸡走马胜读书。贾家小儿年十三，富贵荣华代不如。能令金距期胜负，白罗绣衫随软舆。父死长安千里外，差夫治道挽丧车”。这是当时社会政治、文化全面腐败的真实记述，预示着安史之乱的必然来临。腐败祸国的钟声在唐传奇中借用民间传说又一次敲响，而令人遗憾的是唐玄宗之流充耳不闻；当然，只喜歌舞升平，不知与人民共甘苦者，又岂仅唐玄宗一人！唐传奇集中反映了唐代民间文学在文人雅士心目中的面貌，当然，这并不是唐代民间文学的全部内容。