诗中的神话与传说
唐帝国的诗群如浩瀚的星河，在那一望无际的星光中，神话与传说闪烁着耀眼的异彩。唐代诗人笔下的神话与传说数不胜数，形成唐代民间文学的一种保存与传播形式，这种现象在其他时代是少见的。并且，在各个作家的诗篇中，民间文学表现出不同的意义。我们可以看到这样一种现象，检索《全唐诗》，几乎在每一个诗人的作品中都能找到神话、传说等民间文化的内容，但它们所表现的意义，没有一例是完全相同的。诚如有学者在论及民间节日与唐代精神文明的关系时所述：“唐人对于寥廓无垠、蕴藏着无穷美感的大自然似乎更为酷爱，亲近大自然乃至回归大自然的愿望似乎也更为迫切而强烈。他们对于时光、山水、草木、花鸟虫兽和自身的生命都倍加珍惜，充满感情，他们想方设法，几乎是寻找一切机会谋求欢娱、快乐和自由，他们渴求肉体的解放和精神的超越。一方面，他们向往勇武多力的阳刚之美，他们赞叹奋发好强，鼓励争冠夺魁；另一方面，他们又向往繁艳或宁静的阴柔之美，他们讴歌春光秋色，欣赏红男绿女，酷爱醇酒美食，好像有一股发自内心深处的动力，促使他们借助节日的庆典，把理想变成现实，将瞬间变成永恒。”[48]若我们把“节日的庆典”换成“神话和传说”，同样是这种意义。在白居易的《中和节颂》中，在宋璟的《三月三日为百官谢赐宴表》中，在武元衡的《寒食谢赐新火及春衣表》中，在李商隐的《正月十五夜闻京师有灯恨不得观》和《为安平公谢端午赐物状》中，在王勃的《七夕赋》和《守岁序》中，在骆宾王的《扬州看竞渡序》中，在刘禹锡的《竞渡歌》和《望夫石》中，以及在杜淹的《吟寒食斗鸡应秦王教》、杜甫的《清明》、徐凝的《山鹧鸪词》、罗隐的《寒食日早出城东》、韩愈和孟郊的《斗鸡联句》、柳宗元的《乞巧文》、白居易的《冬至夜怀湘灵》和《除夜寄微之》等诗文中，我们看到唐人不尽的狂欢。尤其在卢仝、李白、李贺、李商隐等人的诗中，神话和传说所表现的意义尤为典型。一则则神话和传说，寄寓着他们对生活的深情，包含着他们对人生、历史、社会风云变幻的独特理解。同时，我们也更清晰地看到，来自民间的一泓泓清泉，如何滋润着大唐帝国灿烂的文明，令诗潮如江河奔腾不息。
卢仝是中唐时代一位诗风险怪的诗人，自号玉川子。《新唐书·艺文志》中载其著有《玉川子诗集》一卷。在《纂异记》的《许生》中，曾出现过他的身影。群鬼吟诗抒愤，“怪鸟鸱枭，相率啾唧；犬狐老狸，次第鸣叫”，有一鬼号玉川，即他。文宗大和九年（835），宰相李训与凤翔节度使郑注召集舒元舆、王涯、贾
等人，密谋以宫中左金吾厅后夜降甘露，诱使宦官观看，伺机杀之。泄密后，李训与郑注、舒元舆等人全部遇害。时卢仝偶与诸客会食王涯馆中，晚留宿未归，同遇害。卢仝年老无发，捕者于其脑后加钉以系之！这次甘露之变中，有上千人株连被杀。卢仝家道贫穷，惟图书满架，曾隐居少室山中，“赖邻僧施米”以度日。朝廷曾两次诏其为谏议大夫，均不应；韩愈为河南令时，对他很尊重。卢仝好茶，今济源九里沟仍有卢仝茶社。其作品有《茶歌》，还有《月蚀》《与马异结交诗》等名篇。尤其是后两首，保存神话传说最为丰富。其《月蚀》借元和五年（810）秋所发生的月食来影射当时专权的阉寺宦官，控诉社会黑暗。在唐代民间传说中，月蚀的发生，是由于“虾蟆精”吞食月亮所引起的。《开元天宝遗事》中“击鉴救月”条载：“长安城中，每月蚀时，即士女取鉴，向月击之，满郭如是，盖云救月蚀也。”在于鹄的《古词》中，也有“随人敲铜镜，街头救明月”的诗句。卢仝的《月蚀》就是以此传说为背景，来借以抒怀的。诗中记述道：
传闻古老说，
蚀月虾蟆精。
径圆千里入汝腹，
汝此痴骸阿谁生？
可从海窟来，
便解缘青冥。
恐是眶睫间，
揞塞所化成？
黄帝有二目，
帝舜重瞳明。
二帝悬四目，
四海生光辉。
吾不遇二帝，
滉漭不可知。
何故瞳子上，
坐受虫豸欺！
长嗟白兔捣灵药，
恰似有意防奸非。
药成满臼不中度，
委任白兔夫何为？
忆昔尧为天，
十日烧九州。
金烁水银流，
玉煼丹砂焦。
六合烘为窑，
尧心增百忧。
帝见尧心忧，
勃然发怒决洪流。
立拟沃杀九日妖，
天高日走沃不及，
但见万国赤子
生鱼头。
此时九御导九日，
争持节幡麾幢旒。
驾车六九五十四头蛟螭虬，
掣电九火辀。
…………
在诗中，诗人不但述及月亮神话，而且述及黄帝神话、尧舜神话、羲和浴日神话、洪水神话等内容。尤其是洪水神话中“但见万国赤子
生鱼头”，以及“人养虎，被虎啮；天媚蟆，被蟆瞎”等句显然是诗人对阉寺宦官专权、社会现实黑暗的指斥，对人民遭殃、苦难迭生的时世的哀叹。所以，诗人在诗中诅咒虾蟆精“食天之眼养逆命，安得上帝请汝刘”，愤怒地喊道“恨汝时当食，藏头
脑不肯食；不当食，张唇哆觜食不休”，“臣心有铁一寸，可刳妖蟆痴肠”。在诗人看来，“轮如壮士斧斫坏，桂似雪山风拉摧”，“摧环破璧眼看尽，当天一搭如煤炲。磨踪灭迹须臾间，便似万古不可开”，他认为民间信仰中的灾异祸端，都是专权宦官这群虾蟆精所为。这种将政治寓意与神话传说的描述相糅一体的审美表现方式，是唐代诗歌创作中普遍存在的现象，也是我国诗歌艺术的重要传统，我曾在《〈山海经〉与中国文化》[49]中称之为神话诗歌的审美思维。
在卢仝的《与马异结交诗》中，又一次表现出这种审美思维。马异，《全唐诗》云其河南人，《唐才子传》称其睦州人；其性高疏，词调怪涩。卢仝把他看作自己的同志，写下了这首诗。在这首诗中，卢仝仍是借用神话传说来抒发自己的情怀；与他人所不同的是，卢仝于不经意处，记述了女娲神话与伏羲神话在唐代相融，生成兄妹婚的嬗变形态[50]，这是我国神话传说史上的重要材料。唐代记述女娲神话与伏羲神话的文献，以李冗的《独异志》为典型：
昔宇宙初开之时，有女娲兄妹二人在昆仑山，而天下未有人民，议以为夫妻，又自羞耻。兄即与其妹上昆仑山，咒曰：“天若遣我二人为夫妻，而烟悉合，若不，使烟散。”于是烟即合，其妹即来就兄，乃结草为扇，以障其面。（今时取妇执扇象其事也）
这就明显改变了传统的两神话相互独立的状况。此外，在《雕玉集》卷十二《壮力篇》和司马贞《补史记三皇本纪》中，也都有女娲神话的记述，但与补天相关的共工之神，被描述成“神农时诸侯”，可见神话内容在总体上的改变。《太平广记》卷三九〇存《唐历》，其中有女娲神话地方化的材料，如其记为“潼关口河
上，有树数株，虽水暴涨，亦不漂没，时人号为女娲墓。唐天宝十三年五月内，因大风，吹失所在。乾元二年六月，虢州刺史王晋光上言：今年一月，河上侧近忽闻风雷，晓见坟踊出，上有双柳树，下巨石，柳各高丈余”。《新唐书·五行志》中记述了与此相同的内容，而多了一条“占曰：冢墓自移，天下破”，《唐历》中“时人号为女娲墓”变为“时号风陵堆”。由此可见，卢仝诗所记女娲神话，在当时是广为流传的，所记其他神话亦当如此：
神农画八卦，
凿破天心胸。
女娲本是伏羲妇，
恐天怒，
捣炼五色石，
引日月之针五星之缕把天补！
补了三日不肯归婿家，
走向日中放老鸦。
月里栽桂养虾蟆，
天公发怒化龙蛇！
…………
唐人具有强烈的“补天”情结，即救世、济世的情怀。卢仝是这样，李白、李贺、李商隐也是这样。如李白的《上云乐》记述“女娲戏黄土，团作愚下人，散在六合间，濛濛若沙尘”，李贺在《李凭箜篌引》中记述“女娲炼石补天处，石破天惊逗秋雨”，李商隐在其《宜都内人》中记述“古有女娲，亦不正是天子，佐伏羲理九州耳”，等等。其他如《文苑英华》卷一所载无名氏《炼石补天赋》，《全唐诗》卷五六五所载韩琮《兴平县野中得落星石移置县斋》，都盛赞女娲炼石补天。这种救世、济世的情怀，反映了文人阶层非凡的政治理想，构成了唐代诗歌的主流话语。由此我们可以看到唐帝国时代的文化气象，它曾经令多少人神往；从中我们也可以看到唐代民间文学所起的特殊作用，即其审美表现意义及其形成的艺术效果。
在李白的诗中，我们看到神话传说所表现的另一种效果。这位唐帝国诗歌中最为耀眼的巨星，对神话传说充满了深情，《续仙传》中把他当作诗仙。在很大成分上是与他的诗中充注着浓郁的神话传说情结分不开的。他热爱大自然间的山山水水和一草一木，热爱自由，在诗中一次次述说着自己的非凡理想与宏伟抱负，神话和传说成为他尤为钟情的艺术审美世界。检索其诗篇，可以看到出现频率较多的，是日与月。日月神话和传说，成为他诗中最为突出的内容。如其《日出入行》：
日出东方隈，
似从地底来。
历天又复入西海，
六龙所舍安在哉！
其始与终古不息，
人非元气，
安得与之久徘徊？
草不谢荣于春风，
木不怨落于秋天。
谁挥鞭策驱四运，
万物兴歇皆自然！
羲和，羲和，
汝奚汩没于荒淫之波？
鲁阳何德，
驻景挥戈；
逆道违天，
矫诬实多。
吾将囊括大块，
浩然与溟涬同科。
又如其《古朗月行》：
小时不识月，
呼作白玉盘。
又疑瑶台镜，
飞在青云端。
仙人垂两足，
桂树何团团。
白兔捣药成，
问言与谁餐？
蟾蜍蚀圆影，
大明夜已残。
羿昔落九乌，
天人清且安。
阴精此沦惑，
去去不足观。
忧来其如何？
凄怆摧心肝。
其他咏日月者还有《峨嵋山月歌》《月下独酌》《梦游天姥吟留别》和《杂诗》等，歌吟日月之神，成为寄托诗人人生理想的重要审美媒介。
在李白的诗中，神话与传说是以意象的意义得到保存和记述的，诸如大鹏、天马、昆仑、蓬莱、潇湘女神、精卫、扶桑、猰
、西王母、凤凰、共工、女娲、大禹和屈原、乐毅等，在诗中形成了特殊的氛围。如其《崇明寺佛顶尊胜陀罗尼幢颂》集中了众多的神话传说：
共工不触山，
娲皇不补天，
其鸿波汩汩流，
伯禹不治水，
万人其鱼乎？
又如其《天马歌》：
天马来出月支窟，
背为虎文龙翼骨。
嘶青云，
振绿发，
兰筋权奇走灭没。
腾昆仑，
历西极，
四足无一蹶。
鸡鸣刷燕晡秣越，
神行电迈蹑恍惚。
其《远别离》中记述道：
远别离，
古有皇英之二女，
乃在洞庭之南，
潇湘之浦。
海水直下万里深，
谁人不言此离苦？
日惨惨兮云冥冥，
猩猩啼烟兮鬼啸雨，
我纵言之将何补！
皇穹窃恐不照余之忠诚，
雷凭凭兮欲吼怒，
尧舜当之亦禅禹。
君失臣兮龙为鱼，
权归臣兮鼠变虎。
或云：尧幽囚、舜野死，
九疑联绵皆相似，
重瞳孤坟竟何是。
其《登高丘而望远海》中记述道：
登高丘，
望远海。
六鳌骨已霜，
三山流安在？
扶桑半摧折，
白日沉光彩。
银台金阙如梦中，
秦皇汉武空相待。
精卫费木石，
鼋鼍无所凭。
君不见骊山茂陵尽灰灭，
牧羊之子来攀登。
盗贼劫宝玉，
精灵竟何能。
穷兵黩武今如此，
鼎湖飞龙安可乘！
其他如《古风》四十三记述：
周穆八荒意，
汉皇万乘尊。
淫乐心不极，
雄豪安足论。
西海宴王母，
北宫邀上元。
瑶水闻遗歌，
玉杯竟空言。
灵迹成蔓草，
徒悲千载魂。
龚自珍在《最录李白集》中说：“儒、仙、侠实三，不可以合。合之以为气，又自白始也。”葛立方在《韵语阳秋》卷十一中也这样说：其《古风》两卷“近七十篇，身欲为神仙者，殆十三四。或欲把芙蓉而蹑太清，或欲挟两龙而凌倒景；或欲留玉舄而上蓬山，或欲折若木而游八极；或欲结交王子晋，或欲高挹卫叔卿，或欲借白鹿于赤松子，或欲飡金光于安期生。岂非因贺季真有谪仙之目而固为是以信其说邪！”李白的思想博大精深，神话与传说作为审美表现内容，只是其中的一部分。在其具体运用神话和传说时，我们更多地看到了他不愿被作为统治者的宠臣倡优趋炎附势，而是怀抱经世治国之才，却苦于报国无门的矛盾心理。他曾经高歌“五岳寻仙不辞远”“黄河落天走东海，万里写入胸怀间”“长风破浪会有时，直挂云帆济沧海”，也曾经哀叹“古来共叹息，流泪空沾裳”，表白自己愿意“投躯寄天下，长啸寻豪英”，而不愿摧眉折腰事权贵。只有在神话和传说中，他才能找到真正的同志和战友，所以，他特别钟情以神话和传说为重要内容的理想世界。如其在《大鹏赋》中所述，“吐峥嵘之高论，开浩荡之奇言，征至怪于齐谐”“
赫乎宇宙，凭陵乎昆仑”“怒无所搏，雄无所争，固可想象其势，仿佛其形”。民间文学为李白的诗歌创作注入了旺盛的生机与活力，也因此而使整个唐帝国的诗歌美学倾向表现出奇异的景观。在李白的诗歌创作中，我们又一次看到来自民间的神奇力量。
李贺与李商隐是两位有着很强忧患意识的诗人，他们的诗作中对民间文学的运用，与李白表现出不同的风度。如李贺，《新唐书·艺文志》中提到他“每旦日出，骑弱马，从小奚奴，背古锦囊，遇所得，书投囊中”，这里虽然是指“为诗”，但也应该包含着民间采风即对民俗生活的观察这种自觉或不自觉的文化行为。李贺生命短促，仅有不足三十年的生命历程，但他却留下了许多动人的篇章。在他的笔下，直面人生的忧愤意识尤其强烈。如宋琬在《昌谷注叙》中所说，其所忧，“家国也，和亲之非也，求仙之妄也。藩镇之专权也，阉宦之典兵也，朋党之衅成而戎寇之祸结也”。他的心中燃烧着对正义的呼唤，对光明的向往，对自由的渴望，神话和传说成为这种愿望的传神的载体。如其《天上谣》：
天河夜转漂回星，
银浦流云学水声。
玉官桂树花未落，
仙妾采香垂珮缨。
秦妃卷帘北窗晓，
窗前植桐青凤小。
王子吹笙鹅管长，
呼龙耕烟种瑶草。
粉霞红绶藕丝裙，
青洲步拾兰苕春。
东指羲和能走马，
海尘新生石山下。
再如其《李凭箜篌引》：
吴丝蜀桐张高秋，
空山凝云颓不流。
江娥啼竹素女愁，
李凭中国弹箜篌。
昆山玉碎凤凰叫，
芙蓉泣露香兰笑。
十二门前融冷光，
二十三丝动紫皇。
女娲炼石补天处，
石破天惊逗秋雨。
梦入神山教神妪，
老鱼跳波瘦蛟舞。
吴质不眠倚桂树，
露脚斜飞湿寒兔。
其他还有《致酒行》中的“我有迷魂招不得，雄鸡一声天下白”，《南园》中的“男儿何不带吴钩”，《老夫采玉歌》中的“杜鹃口血老夫泪”等句，将神话传说融入诗歌的意象之中。李贺还有《神弦》《神弦曲》《神弦别曲》这类祀神诗，更是大量运用神话和传说，形成别具一格的审美效果。如《神弦》中的“女巫浇酒云满空”“海神山鬼来座中”等句，直接把人带入民间文化的神秘氛围之中。李商隐的诗立意不凡，诗风沉博绝丽，深情绵邈，被人称为“虚负凌云万丈才，一生襟抱未曾开”（崔珏《哭李商隐》）。他身处牛李党争之中，壮志难酬，在爱情生活上多有失意，深感孤独、冷寂，在他的诗中，对神话传说中的月中嫦娥倾注了更多的笔墨。如其《嫦娥》：
云母屏风烛影深，
长河渐落晓星沉。
嫦娥应悔偷灵药，
碧海青天夜夜心。
其《寄远》中记述道：
姮娥捣药无时已，
玉女投壶未肯休。
何日桑田俱变了，
不教伊水向东流。
其《霜月》中记述道：
初闻征雁已无蝉，
百尺楼南水接天。
青女素娥俱耐冷，
月中霜里斗婵娟。
神话中的嫦娥是与后羿联系在一起的，传说她偷吃了王母仙药而独居月宫，是人生清冷、寂寞的典型。李商隐用浓重的笔墨泼洒在这位女神身上，融入了他对社会、人生深切的感受和理解。另外还有他在《河内诗》中的“嫦娥衣薄不禁寒，蟾蜍夜艳秋河月”。在《月夕》中的“兔寒蟾冷桂花白，此夜姮娥应断肠”，在《房君珊瑚散》中的“不见姮娥影，清秋守月轮。月中闲杵臼，桂子捣成尘”等诗句，都体现出这种内容。嫦娥神话传说的详细记述，最早出现在《淮南子·览冥训》中：“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月。怅然有丧，无以续之。”高诱注道：“姮娥，羿妻。羿请不死之药于西王母，未及服之，姮娥盗食之，得仙，奔入月中，为月精。”姮娥即嫦娥，汉之前作“恒娥”，因避汉文帝刘恒之讳，称“恒”为“常”，后人又写成“嫦”以示为女性。我认为，嫦娥之名，应是常羲和羲和两神名的聚合。《山海经·大荒西经》中有“有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之”的记载，郭璞在注《山海经·大荒南经》时引《归藏·启筮》称“有夫羲和，是主日月，职出入，以为晦明”。可见两则神话在流传中有相合的可能，二者都具有月神的色彩。唐代关于月亮神话传说的记述，在文献中颇为丰富，这固然和道教文化的影响有关，更重要的是民间传说的蕴藏丰富。如《酉阳杂俎》“天咫”条中曾记述“月中有桂、蟾蜍”[51]，其“壶史”条记述“月规半天，琼楼金阙满焉”。《太平广记》卷二二引《罗公远》中，曾记述罗公远引唐玄宗赴月宫中见“仙女数百，皆素练宽衣，舞于广庭”。封演在《封氏见闻录》卷七《月桂子》中，曾记述“垂拱四年三月，月桂子降于台州临海县界，十余日乃止”。卢仝、李白、韩愈等人在其诗中也记述了不少有关月亮的传说。李冗《独异志》中对唐代流传的嫦娥神话传说的记述更为详细：“羿烧仙药，药成，其妻姮娥窃而食之，遂奔入月中。”此外还有周
的《羿射九日赋》、蒋防的《妲娥奔月赋》、赵蕃的《月中桂树赋》等作品，也都记到唐代流传的嫦娥神话传说。由此可见，李商隐对嫦娥神话传说的记述，有着深厚的民间文学背景。除此之外，李商隐还写了另外一些记述神话传说的诗文，如《马嵬》中的“当时七夕笑牵牛”、《七夕》中的“星桥横过鹊飞回”、《壬申闰秋题赠乌鹊》中的“两度填河莫告劳”、《咏史》中的“终古苍梧哭翠华”、《无题》中的“蓬山此去无多路，青鸟殷勤为探看”、《海客》中的“只应不惮牵牛妒，聊用支机石赠君”等。他还撰写了许多报赛时祭祀神灵的“赛文”，保存在《文苑英华》中，可以看到他对当时流传的丰富的神话传说颇为熟悉，诸如舜、越王神、白石神、海阳神、古榄神、兰麻神、山神、城隍神、水神等。在每一个被祀的神灵背后，都存在着一个以民间传说为核心内容的阐释系统作为赛神的根据；李商隐自觉或不自觉地使用民间文学作为文学创作的题材，也就是很正常的了。不独卢仝、李白、李贺、李商隐是这样，韩愈、刘禹锡、白居易、杜甫、柳宗元、皮日休、陆龟蒙、张说、王勃、陈子昂、独孤及、令狐楚等人，都亲手写过与神庙祭祀相关的诗歌、赋、颂、赞、传等文体，如韩愈的《衢州徐偃王庙碑》《南海神庙碑》《祭鳄鱼文》《送穷文》《讼风伯》，柳宗元的《湘源二妃碑》，令狐楚的《白杨神新庙碑》，王延昌的《河渎神灵源公祠庙碑》，以及李隆基、张说的《后土神祠碑》等，都从不同方面记述了与神话传说有关的内容。他们不仅在诗歌中记述、运用神话和传说，而且直接面对民俗生活，参与民间文艺活动，这既使他们的文学创作增添了不尽的生机与魅力，而且在文献中具体体现了他们的民间文学观。我们研究民间文学发展史，不但要看到神话、传说、故事和歌谣、谚语的原始形态的记述，而且要看到间接运用于诗歌等作品中的转述。