《荆楚岁时记》

魏晋南北朝的社会矛盾并不局限于国家和民族的内部，其社会政治格局由汉代社会单纯的家族体制，改变为你方唱罢我登场的繁纷变换；矛盾的加剧，促使人们的视野拓展，人们的思维进入了更广阔的空间。对少数民族历史文化的理解，包括对其民族起源神话传说的关注和记述、保存，就成为魏晋南北朝时期的历史学家所不能回避的问题。其中，以南朝宋范晔的《后汉书》对少数民族神话传说的保存最为丰富，其他还有晋常璩的《华阳国志》和《魏书》《周书》等史籍。这里应该说明的是，少数民族民间文学在魏晋南北朝时期的史志保存，具有更为特殊的文化意义。虽然在《史记》中有《大宛列传》等对此内容的记述，《汉书》中也有一部分，但在规模上都不及魏晋南北朝时期；更重要的是，这一时期有一些少数民族已经入主中原，像北朝在黄河中下游地区所建立的少数民族政权五胡十六国等，其民间文学的保存明显区别于以往，无论是在保存形式上或者是在保存内容上，都有很大改变。如，北魏和北周的建立者本身是鲜卑人，但我们从《魏书》和《周书》上可以见到，他们仍自称为炎黄之后。《魏书·世祖纪》中载，拓跋焘“初造新字千余”，下诏中说到“在昔帝轩，创制造物，乃命仓颉因鸟兽之迹以立文字。自兹以降，随时改作，故篆隶草楷并行于世”，可见他自以为黄帝之后。这说明中华民族文化的形成和发展，离不开不同民族间的交流。民间文学也是在这种交流中不断发展的。

魏晋南北朝时期，史传文学的发展取得了相当大的成就。除了范晔的《后汉书》，影响较大的还有陈寿的《三国志》、皇甫谧的《帝王世纪》以及常璩的《华阳国志》，这是狭义的史学著作，也可称史传文学，因为其中“传”的部分有许多篇章颇有文采。还有广义的史学著作，或称广义的史传文学，其所记述的历史首先是真实的，其次是有明确选择的，这就是晋代吴人周处的《风土记》和宗懔的《荆楚岁时记》等著述。《风土记》《荆楚岁时记》《洛阳伽蓝记》等突出的是民俗生活的纪实，其中也保存了不少民间传说等内容，是民间文学史写作中非常可贵的材料。狭义的史传文学和广义的史传文学都强调对整体历史或局部历史的理性把握，都回避不了如何面对历史传说和历史人物传说等问题。在陈寿的《三国志》中，我们可以看到简洁生动的历史人物传说；在皇甫谧的《帝王世纪》中，我们可以看到与上古帝王相关的神话传说；在常璩的《华阳国志》中，我们可以看到族源神话传说等内容。但这些史传文学的目的不在于记述这些口述的传说，还表现出一定的排斥态度。在《风土记》和《荆楚岁时记》中，这种排斥态度就淡化了许多，它们更多地以“俗传”融入其“史”的范围之内。特别是宗懔的《荆楚岁时记》重在记述当时的荆楚地区的“岁时”民俗生活，他对一些民俗生活事项进行阐释时，就很自然地运用一些民间传说，既准确，又生动。这在我国民间文学史上，是成功运用民间传说阐释民俗生活的典范。至于《洛阳伽蓝记》则重在记述佛事，传说的内容颇少，此不详述。

《荆楚岁时记》有别于《风俗通义》，也不同于《礼记》。《风俗通义》的学术目的在于“通义”，即通过个案分析来总结民俗生活的具体变化；《礼记》所记述的对象是礼仪生活及其实质内容，也是探究其“义”。《荆楚岁时记》则是选择某地区的岁时节日民俗，将一年之内的岁时节日民俗生活按时序进行记述和总结。如它从春节开始记起，记述燃放爆竹、拜贺新年、饮屠苏酒、挂桃板，再记立春日吃春饼等，按月依次记述。宋代学者晁公武在《郡斋读书志》中提及其存“四卷”及“序”中所说“以录荆楚岁时风物故事，自元日至除日凡二十余事”。宗懔原著及宗懔所作“序”今天都没能见到全本，原书已佚，明代学者辑录本以《广汉魏丛书》所刊为胜，后又有“善化陈运溶”所辑，入《麓山精舍丛书》刊。较为全备者以1986 年岳麓书社所出版的“姜彦稚辑校《荆楚岁时记》”为代表。这部著述不但保存了丰富的民俗生活和民间传说，而且开创了“岁时记”文体的先河；魏晋南北朝时期之后，出现了许多尾缀“岁时记”的民俗志或随笔之类的典籍。这些典籍除了必要的阐释材料，没有太多的议论，它们作为纯粹的民俗史志，显现出历代学者对社会发展中民俗生活的特别关注。

《荆楚岁时记》最早见于《旧唐书·经籍志》，其中提到它“十卷，宗懔撰；又二卷，杜公瞻撰”（此杜公瞻“撰”当为“注”，在“注”中有“按杜公瞻云”字样，应为后人在整理时所加入）。从唐代令狐德棻等撰《周书》所载“宗懔刘璠传”可知，宗懔为“南阳涅阳人”，“其乡里在荆州”，所记民俗生活当为真实，具有“史”的意义。其中的“注”是否有“杜公瞻撰”的成分，并不太重要，重要的是原作在岁时民俗的记述中既有民俗生活，又有民间传说，以俗说俗，形成我国民俗学的文化传统。其引经据典，皆为典型的民俗事项，而这些民俗生活的具体描述，就是对相关民间传说的具体阐释。它告诉我们，民间传说的流传离不开民俗生活，而民俗生活的存在，又必然带来民间传说的具体保存与传播。如其中所记年节民俗：

正月一日，是三元之日也，《春秋》谓之端月。鸡鸣而起，先于庭前爆竹，燃草，以辟山（魈）恶鬼。按《神异经》云：西方山中有人焉，其长尺余，一足，性不畏人，犯之则令人寒热，名曰山。人以竹著火中，烨有声，而山惊惮远去。《玄黄经》所谓山鬼也。俗人以为爆竹燃草起于庭燎，家国不应滥于王者。于是长幼悉正衣冠，以次拜贺；进椒柏酒，饮桃汤，进屠苏酒，胶牙饧（糖）；下五辛盘；进敷于散，服却鬼丸；各进一鸡子（蛋）。凡饮酒次第，从小起。按《四民月令》云：“过腊一日，谓之小岁，拜贺君亲，进椒酒，从小起。”“椒是玉衡星精，服之令人身轻能走。柏是仙药。”成公子安《椒华铭》则曰：肇惟岁首，月正元日，厥味惟珍。蠲除百疾。是知小岁则用之，汉朝元正则行之。《典术》云：桃者五行之精，厌伏邪气，制百鬼也。董勋云：俗有岁首酌椒酒而饮之，以椒性芳香，又堪为药，故此日采椒花以贡尊者。正月饮酒先饮小者，以小者得岁，先酒贺之；老者失岁，故后与酒。周处《风土记》曰：元日造五辛盘，正月元日，五薰炼形。注：五辛所以发五藏之气，庄子所谓春正月饮酒茹葱，以通五藏也。敷于散，出葛洪《炼化篇》，方用柏子仁、麻仁、细辛、干姜、附子等分为散，井华水服之。《天医方序》云：江夏刘次卿见鬼，以正旦至市，见一书生入市，众鬼悉避。刘问书生曰：“子有何术，以至于此？”书生言：“我本无术。出之日，家师以一丸药，绛囊裹之，令以系臂，防恶气耳。”于是刘就书生借此药，至所见鬼处，诸鬼悉走，所以世俗行之。其方用武都雄黄丹散二两，蜡和，令调如弹丸。正月旦，令男左女右带之。周处《风土记》曰：正旦当吞生鸡子一枚，谓之炼形。胶牙者，盖以使其牢固不动，取胶固之义，今北人亦如之。熬麻子、大豆兼糖散之。按《炼化篇》云：正月旦，吞鸡子、赤豆各二七枚，避瘟气。又《肘后方》云：元旦及七日，吞麻子、小豆各二七枚，鸡子、白麻于并酒吞之。然麻豆之设，当起于此。梁有天下，不食荤，荆自此不复食鸡子，以从常则。帖画鸡，或斫镂五采及土鸡于户上，悬苇索于其上，插桃符其旁，百鬼畏之。岁旦，绘二神披甲持钺，贴于户之左右，左神荼，右郁垒，谓之门神。按庄周云：有挂鸡于户，悬苇索于其上，插桃符于旁，百鬼畏之。魏议郎董勋云：今正腊旦，门前作烟火桃神，绞索松柏，杀鸡著门户，逐疫，礼也。《括地图》曰：桃都山有大桃树，盘屈三千里。上有金鸡，日照则鸣。下有二神，一名郁，一名垒，并执苇索以伺不祥之鬼，得则杀之。应劭《风俗通》曰：《黄帝书》称，上古之时，兄弟二人曰荼与郁，住度朔山上桃树下，简百鬼。鬼妄搰人，援以苇索，执以食虎。于是，县官以腊除夕饰桃神，垂苇索，画虎于门，效前事也。又以钱贯系杖脚，回以投粪扫上，云令如愿。按《录异记》云：有商人区明者……^[36]此如愿故事。今北人正月十五日夜立于粪扫边，令人执杖打粪堆上，云以答假痛，意者亦为如愿故事耳。

在“正月”中，宗懔还记述了“立春之日，悉剪彩为燕以戴之，贴宜春二字”等民俗生活内容。在“三月”中，宗懔记述了“三月三日士民并出江渚池沼间，为流杯曲水之饮”。在“五月”中，宗懔记述了“多禁忌”，“五月五日，四民并蹋百草，又有斗百草之戏，采艾以为人，悬门户上，以禳毒气。是日竞渡，采杂药”。在“六七月”中，先记述了“六月伏日并作汤饼，名为辟恶”，又记述了“七月七日为牵牛织女聚会之夜。是夕，人家妇女结彩缕，穿七孔针，或以金银石为针。陈瓜果于庭中以乞巧，有喜子网于瓜上，则以为符应”，以及“七月十五日，僧尼道俗，悉营盆供诸一说佛”。在“八月”中，宗懔记述了“八月十四日，民并以朱墨点小儿头额，名为天灸，以厌疾。又以锦彩为眼明囊，递相遗饷”。在“十二月”中，宗懔记述了“十二月八日为腊日，谚云腊鼓鸣春草生，村人并击细腰鼓，戴胡公头，及作金刚力士以逐疫”。在每一条民俗生活事项中，都有以相关典籍所作的民俗、民间文学源流史的考察做阐释。应该说，他所引的典籍中，民俗与民间文学作为阐释运用材料，其源仍在民间。宗懔在这里主要是把民俗生活内容作为历史的沿袭来看待的，用以说明其“史”的目的与方法。

周处的《风土记》又名《阳羡风土记》，也是晋代重要的民俗文献典籍。其书也早佚，今所见多为后人所辑录条文。从其条文中我们也可以看到一些民间传说的影子，应该是在原始典籍文本中也保存了一些民间传说。重要的是它和《荆楚岁时记》一样，开创了记述当世民俗生活的文体先河。魏晋南北朝之后，出现了众多的“××风土记”，其中也保存着鲜活的民间传说，这些民间传说或作为民俗生活的一部分，或作为对某种民俗生活事项的阐释，具有重要的文化史意义。

以《荆楚岁时记》和《后汉书》为代表的两类文献，共同构成了魏晋南北朝史籍文献的整体性内容。它们对于民间文学的保存，包括对当世或前世民间传说的记述，都应当为我们所重视。由于著作者的知识结构与生活经验不尽相同，他们对民间文学的态度也不同，其处理方式包括认知视角与表述方法明显存在着差异。但我们应该看到，《后汉书》也好，《荆楚岁时记》也好，加上我们所熟悉的《搜神记》和《世说新语》，这几类文献所记述的民间文学包括民间传说，作为历史存在的信息，这种意义才是最重要的。在我们进行民间文学的历史研究时有一种倾向，即要么只认定所谓“正史”（诸如《后汉书》）中的传说材料是可信的，要么只认定所谓“野史”或笔记等非正史文献中的传说材料才是可信的。事实上，民间传说是独立发展的，它的生成与流传机制中虽然有历史真实的存在，而更重要的是体现出人们对某种真实存在的理解与形象化的表达。对于民间文学史的写作来讲，详细的记述固然是重要的，而只言片语同样是重要的。当然，相对于史籍文献中经过文人化处理的传说材料而言，那些记述当世民俗生活和民间文学的文献，其价值和意义显得更可贵，更重要。直到今天我们还一再强调田野作业，强调掌握第一手的民间文学材料，正源于此。同时，我们也应看到，古代学者在对待民间文学的理解上，虽然存在着唯理性的偏颇，忽视了民间文学的独特规律，但他们的态度是真诚的。而今天一些所谓学者，粗识一点民俗学知识，竟进行造假，即随意编造民间文学作品。这是异常令人憎恨的！因为此类赝品带给后人的祸害将是深重的。