生活故事的重要源头
生活故事的核心在于通过一定的场景再现方式，述说某种社会生活中作为日常应该遵守的生活规则及其道理。
生活故事是民间文学史上尤为重要的一页，它通过生活中不同的方面，选择一定的笑点、看点，即噱头，巧妙地揪起矛盾冲突的高峰，形成警示，引起人的关注与思索。其中，不可想象的逻辑悖论，使得故事不断产生峰回路转、引人入胜、忍俊不禁的感觉。古代文献显示，这样的故事有许多来源于佛教文化的编译。佛教文化述说佛的道理，希望表现其优胜的内容，有力影响了生活故事的大量出现。
如著名的“六十岁活埋”故事，讲述老人智慧价值。其故事内容为，国家规定六十岁以上老人必须活埋、处死，一个人悄悄把家中的老人掩藏起来，后来国家遭到危险或羞辱，依靠这位老人的经验和智慧克服，国家因此废除这种规定。与此类故事并行的是，在民间谚语中，有“不听老人言吃亏在眼前”的告诫，意在述说社会生活经验“经验大于学问”的道理，其目的应该在于让人学会向他人学习，学习生活的能力，学习人生可持续发展的一系列知识。同时，它还牵涉到赡养老人、尊敬老人等社会生活伦理的内容。这类故事的流传在我国汉民族中广泛流传，在蒙古族、维吾尔族、朝鲜族、土家族、壮族等许多少数民族中也有流传，同时，在亚洲的印度、日本、印尼等国家，在欧洲的西班牙、爱尔兰、意大利、俄罗斯、土耳其等国家都有流传。诸如日本同类民间故事《弃老山》还被拍摄成电影，形成更大影响。追溯养老故事与养老风俗，在我国古代典籍《周礼》的“王制”中可以看到“凡养老，有虞氏以燕礼，夏侯氏以饷礼，殷人以食礼，周人修而兼用之”之类的内容，这说明养老故事有可能在当时就已经产生；但是，文献中缺少必要的证据来印证其故事产生的事实。固然，我们不能说这样的故事是从某一处走向全世界，民间文学生成律与传播律告诉我们，异地共生是普遍存在的。而我们所能看到记述这类故事的文献，最早确实是在北魏时期。如北魏时期吉迦夜和昙曜译撰的《杂宝藏经》“弃老国缘”中记述道：
过去久远，有国名弃老。彼国土中，有老人者，皆远驱弃。有一大臣，其父年老，依如国法，应在驱遣。大臣孝顺，心所不忍，乃深掘地，作一密屋，置父著中，随时孝养。
尔时天神，捉持二蛇，著王殿上，而作是言：“若别雌雄，汝国得安。若不别者，汝身及国，七日之后，悉当覆灭。”
王闻是已，心怀懊恼，即与群臣，参议斯事。各自陈谢，称不能别。即募国界，谁能别者，厚加爵赏。
大臣归家，往问其父。父答子言：“此事易别。以细软物，停蛇著上，其躁扰者，当知是雄；住不动者，当知是雌。”即如其言，果别雄雌。
天神复问言：“谁于睡者，名之为觉；谁于觉者，名之为睡。”王与群臣，复不能辩。复募国界，无能解者。
大臣问父，此是何言。父言：“此名学人，于诸凡夫，名为觉者；于诸罗汉，名之为睡。”即如其言以答。
天神又复问言：“此大白象，有几斤两？”群臣共议，无能知者。亦募国内，复不能知。
大臣问父。父言：“置象船上，著大池中，画水齐船，深浅几许，即以此船，量石著中，水没齐画，则知斤两。”即以此智以答。
天神又复问言：“以一掬水，多于大海，谁能知之？”群臣共议，又不能解，又遍募问，都无知者。
大臣问父，此是何语。父言：“此语易解。若有人能信心清净，以一掬水，施于佛僧及以父母困厄病人，以此功德，数千万劫，受福无穷。海水极多，不过一劫。推此言之，一掬之水，百千万倍，多于大海。”即以此言，用答天神。
天神复化作饿人，连骸拄骨，而来问言：“世颇有人饥穷瘦苦剧于我不？”群臣思量，复不能答。
臣复以状，往问于父。父即答言：“世间有人，悭贪嫉妒，不信三宝，不能供养父母师长，将来之世，堕饿鬼中，百千万岁，不闻水谷之名，身如太山，腹如大谷，咽如细针，发如锥刀，缠身至脚，举动之时，支节火然。如此之人，剧汝饥苦，百千万倍。”即以斯言，用答天神。
天神又复化作一人，手脚扭械，项复著锁，身中火出，举体焦烂。而又问言：“世颇有人苦剧我不？”君臣率尔，无知答者。
大臣复问其父。父即答言：“世间有人，不孝父母，逆害师长，叛于夫主，诽谤三尊，将来之世，堕于地狱，刀山剑树，火车炉炭，陷河沸屎，刀道火道，如是众苦，无量无边，不可计数，以此方之，剧汝困苦，百千万倍。”即如其言，以答天神。
天神又化作一女人，端正环玮，逾于世人，而又问言：“世间颇有端正之人，如我者不？”君臣默然，无能答者。
臣复问父，父时答言：“世间有人，信教三宝，孝顺父母，好施忍辱，精进持戒，得生天上，端正殊特，过于汝身，百千万倍。以此方之，如瞎猕猴。”又以此言，以答天神。
天神又以一真檀木，方直正等，又复问言：“何者是头？”君臣智力，无能答者。
臣又问父，父答言：“易知。著着水中，根者必沉，尾者必举。”即以其言，用答天神。
天神又以二白草马，形色无异；而复问言：“谁母谁子？”君臣亦复无能答者。
复问其父。父答言：“与草令食。若是母者，必推草与子。”
如是所问，悉皆答之，天神欢喜，大遗国王珍琦财宝，而语王言：“汝今国土，我当拥护，令诸外敌，不能侵害。”
王闻是已，极大踊悦，而问臣言：“为是自知？有人教汝？赖汝才智，国土获安。既得珍宝，又许拥护，是汝之力。”
臣答王言：“非臣之智。愿施无畏，乃敢具陈。”
王言：“设汝今有万死之罪，犹尚不问，况小罪过。”臣白王言：“国有制令，不听养老。臣有老父，不忍遗弃。冒犯王法，藏著地中。臣来应答，尽是父智，非臣之力。唯愿大王，一切国土，还听养老。”
王即叹美，心生喜悦。奉养臣父，尊以为师。济我国家，一切人命。如此利益，非我所知。即便宣令，普告天下：“不听弃老，仰令孝养；其有不孝父母，不敬师长，当加大罪。”
在北魏时期吉迦夜和昙曜译撰的《杂宝藏经》“波罗奈国有一长者子供天神感王行孝缘”中，有同类内容的记述：
往昔波罗奈国，有一贫人，惟生一子，然此一子，多有儿息。其家贫穷，时世饥俭，以其父母，生埋地中，养活儿子。
邻比问言：“汝父母为何所在？”
答言：“我父母年老，会当至死。我便埋之。以父母食分，欲养儿子，使得长大。”
第二家闻，谓此是理，如此展转，遍波罗奈国，即以为法。
复有一长者，亦生一子，此子闻之，以为非是，即作是念：“当作何方便，却此非法？”
遂白父言：“父今可应远行学读，使知经论。”
其父便去，少得学读，而便还家。
年转老大，子为掘地，作好屋舍，以父著中，与好饮食。作是思维：“谁当共我，除此非法？”
天神现身，而语之言：“我今与汝以为伴侣。”
天神疏纸，问王四事：“若能解此疏上事者，为汝拥护，若不解者，却后七曰，当破王头，令作七分。”
四种问者：一者，何物是第一财；二者，何物最为乐；三者，何物味中胜；四者，何物寿最长。
榜著王门上。国王得已，搜问：“国中谁解此者？若有解者，欲求何事，皆满所愿。”
长者子取此文书，解其义言：“信为第一财；正法最为乐；实语第一味；智慧命第一。”
解此义已，还著王门头。
天神见已，心大欢喜，王亦大欢喜。
王问长者子言：“谁教汝此语？”
答言：“我父教我。”
王言：“汝父安在？”
长者子言：“愿王施无畏。我父实老，违国法故，藏著地中。愿听臣所说：大王，父母恩重，犹如天地。怀抱十月，推干去湿，乳哺养大，教授人事，此身成立，皆由父母。得见日月，生活所作，父母之力。假使左肩担父，右肩担母，行至百年，复种种供养，犹不能报父母之恩。”
时王问言：“汝欲求何等？”
答言：“更无所求，惟愿大王去此恶法。”
王可其言，宣下国内：若有不孝于父母者，当重治其罪。
与此有联系而故事主体不尽相同者，北魏时期吉迦夜和昙曜译撰的《杂宝藏经》“波罗奈国弟微谏兄遂彻承相劝王教化天下缘”记述为：
当知往昔波罗奈国，有不善法，流行于世：父年六十，与著敷屡，使守门户。
尔时，有兄弟二人，兄语弟言：“汝与父敷屡。使令守门。”
屋中唯一敷屡，小弟便截半与父，而白父言：“大兄与父，非我所与，大兄教父使守门。”
兄语弟言：“何不尽与敷屡？截半与之？”
弟答言：“适有一敷屡，不截半与，后更何处得？”
兄问言：“欲更与谁？”
弟言：“岂可得不留与兄耶？”
兄言：“何以与我？”
弟言：“兄当年老，汝子亦当安汝置于门中。”
兄闻此语，惊愕曰：“我亦当如是耶？”
弟言：“谁当代兄？”便语兄言：“如此恶法，宜共除舍。”
兄弟相将，共至辅相所，以此言论向辅相说。
辅相答言：“实尔，我等亦共有老。”
辅相启王，王可此语，宣令国界：孝养父母，断先非法，不听更尔。
通过生活故事讲述生活道理，这是中国民间文学的普遍现象与重要规律。讲述的模式常常形成故事类型，在《百喻经》《贤愚经》和《杂宝藏经》等汉译佛教文化典籍中形成比较早的文献内容，标识着这些故事类型的出现历史时期（时段）。
中国民间文学史上有许多重要的民间故事类型，诸如“问活佛”故事、“巧媳妇”故事、“呆子（呆女婿）”故事和各种笑话类型，这些故事被不断述说的同时，还常常被融入一些文学作品，成为人们社会生活的重要教科书。
如著名的问活佛故事，许多地方演绎成摆脱贫穷，去西天询问活佛；故事被设置为一定的限制，即只能问询三个，否则就会前功尽弃；而问活佛者分别遇到头顶隐藏有明珠的蛇或龟、有奇异头发而不能说话的漂亮女子、因为地下埋藏黄金或许多财宝而不能生长庄稼日夜发愁的农民。问活佛者答应三者，失去为自己问询的机会，去得到珍珠、财宝和美女，获得幸福。其实，这个故事主要渲染的是大公无私、乐于助人者终于有好报，是歌颂佛法的。在20 世纪30 年代林兰编辑整理的民间故事丛书中，有许多同主题故事异文。查阅历史文献，其最早出现在北魏时期慧觉等人译撰的《贤愚经》卷十一第四十六《檀腻䩭品》中。其记述为：
乃往过去，阿僧祇劫，有大国王，名阿婆罗提目佉，晋言端正，治以道化，不枉民物。
时王国中，有婆罗门，名檀腻
。家理空贫，食不充口。少有熟谷，不能治之。从他借牛，将往践治。践谷已竟，驱牛还主。驱到他门，忘不嘱付，于是还归。牛主虽见，谓用未竟，复不收摄，二家相弃，遂失其牛。后往从索，言已还汝，共相诋谩。尔时牛主，将檀腻
，诣王债牛。适出到外，值见王家牧马之人。时马逸走，唤檀腻
，为我遮马。时檀腻
，下手得石，持用掷之，值脚即折。马吏复捉，亦共诣王。
次行到水，不知渡处。值一木工，口衔斫斤，褰衣垂越。时檀腻
，问彼人曰，何处可渡，应声答处，其口开已，斫斤堕水。求觅不得，复来捉之，共将诣王。
时檀腻
，为诸债主，所见催逼，加复饥渴，便于道次，从沽酒家，乞少白酒，上床饮之。不意被下，有小儿卧，压儿腹溃。尔时儿母，复捉不放：“汝之无道，枉杀我儿！”并共持著，将诣王官。
到一墙边，内自思惟：“我之不幸，众过横集。若至王所，傥能杀我。我今逃走，或可得脱。”作是念已，自跳踯墙，下有织公，堕上即死。时织工儿，复捉得之，便与众人，共将诣王。
次复前行，见有一雉，住在树上。遥问之曰：“汝檀腻
，今欲那去？”即以上缘，向雉说之。雉复报言：“汝到彼所，为我白王。我在余树，鸣声不快。若在此树，鸣声哀好。何缘乃尔？汝若见王，为我问之。”
次见毒蛇，蛇复问之：“汝檀腻
，今欲何至？”即以上事，具向蛇说。蛇复报言：“汝到王所，为我白王。我常晨朝，初出穴时，身体柔软，无有众痛，暮还入时，身粗强痛，碍孔难前。”
时檀腻
，亦受其嘱。复见母人，而问之言：“汝欲何趣？”复以上事，尽向说之。母人告曰：“汝到王所，为我白王，不知何故，我向夫家，思父母舍。父母舍住，思念夫家。”
亦受其嘱。时诸债主，咸共围守，将至王前。尔时牛主，前白王言：“此人借我牛去，我从索牛，不肯偿我。”王问之曰：“何不还牛？”檀腻
曰：“我实贫困，熟谷在田。彼有恩意，以牛借我。我用践讫，驱还归主，主亦见之。虽不口付，牛在其门，我空归家。不知彼牛，竟云何失。”
王语彼人：“卿等二人，俱为不是。由檀腻
口不付，汝当截其舌。由卿见牛，不自收摄，当挑汝眼。”彼人白王：“请弃此牛，不乐剜眼截他舌也。”即听和解。
马吏复言：“彼之无道，折我马脚。”王便为问檀腻
言：“此王家马，汝何以辄打折其脚？”跪白王言：“债主将我，从道而来。彼人唤我，令遮王马。高奔叵御，下手得石，捉而掷之，误折马脚，非故尔也。”
王语马吏：“由汝唤他，当截汝舌。由彼打马，当截其手。”马吏白王：“自当备马，勿得行刑。”各共和解。木工复前云：“檀腻
失我斫斤。”王即问言：“汝复何以失他斫斤？”跪白王言：“我问渡处，彼便答我，口中斫斤，失堕渠水，求觅不得，实不故尔。”
王语木工：“由唤汝故，当截其舌。担物之法，礼当用手，由卿口衔，致使堕水，今当打汝前两齿折。”木工闻是，前白王言：“宁弃斫斤，莫行此罚。”各共和解。
时酒家母，复牵白王。王问檀腻
：“何以乃尔，枉杀他儿？”跪白王言：“债主逼我，加复饥渴，彼乞少酒，上床饮之，不意被下，有卧小儿，饮酒已讫，儿已命终，非臣所乐。唯愿大王，当见恕察。”
王告母人：“汝舍沽酒，众客猥多。何以卧儿，置于坐处？覆令不现。汝今二人，俱有过罪，汝儿已死，以檀腻
，与汝作婿。令还有儿，乃放使去。”尔时母人，便叩头曰：“我儿已死，听各和解。我不用此饿婆罗门作夫也。”于是各了，自得和解。
时织工儿复前白王：“此人狂暴，蹑杀我公。”王问言曰：“汝以何故，枉杀他父？”檀腻
曰：“众债逼我，我甚惶怖，跳墙逃走，偶堕其上，实非所乐。”
王语彼人：“二俱不是。卿父已死，以檀腻
，与汝作公。”其人白王：“父已死了，我终不用此婆罗门以为父也。”听各共解。王便听之。
时檀腻
，身事都了，欣踊无量。故在王前，见二母人，共诤一儿，诣王相言。时王明黠，以智权计。语二母言：“今唯一儿，二母召之。听汝二人，各挽一手，谁能得者，即是其儿。”其非母者，于儿无慈，尽力顿牵，不恐伤损。所生母者，于儿慈深，随从爱护，不忍曳挽。王鉴真伪，语出力者：“实非汝子，强谋他儿。今于王前，道汝事实！”即向王首：“我审虚妄，枉名他儿。大王聪圣，幸恕虚过。”儿还其母，各尔放去。复有二人，共诤白毡，诣王纷纭。王复以智，如上断之。
时檀腻
，便白王言：“此诸债主，将我来时，于彼道边，有一毒蛇，殷勤倩我，寄意白王，不知何故，从穴出时，柔软便易，还入穴时，妨碍苦痛。我不自知，何缘有是。”
王答之言：“所以然者，从穴出时，无有众恼。心情和柔，身亦如是。蛇由在外，鸟兽诸事，触娆其身，瞋恚隆盛，身便粗大。是以入时，碍穴难前。卿可语之，若汝在外，持心不瞋，如初出时，则无此患。”
复白王言：“道见女人，倩我白王，我在夫家，念父母舍，若在父舍，复念夫家，不知所以，何缘乃尔？”
王复答言：“卿可语之：由汝邪心，于父母舍，更畜傍婿。汝在夫家，念彼傍人。至彼小厌，还念正婿，是以尔耳。卿可语之：汝若持心，舍邪就正，则无此患。”
又白王言：“道边树上，见有一雉，倩我白王，我在余树，鸣声不好，若在此树，鸣声哀和。不知其故，何缘如是？”
王告彼人：“所以尔者，由彼树下，有大釜金，是以于上，鸣声哀好。余处无金，是以住上，音声不好。”
王告檀腻
：“卿之多过，吾以释汝。汝家贫穷，困苦理极，树下釜金，应是我有，就用与汝，卿可掘取。”
奉受王教，一一答报。掘取彼金，贸易田业。一切所须，皆无乏少，便为富人，尽世快乐。
巧媳妇故事表现了农耕条件下我国传统社会对家庭主妇这一特殊角色的理解，是对家庭发展方式与家族社会中妇女地位等问题的思索。其中的故事又常常表现为智慧克服困难型、反问型、巧妙破除难题型等，表现出对有智慧有能力有高尚品格的妇女群体的认同与赞颂。在宗法社会中，媳妇料理家务，是男权社会的重要支持与依靠，关系到家族的兴衰大事。诸如许多绝技，常常有传递给媳妇而不能传递给要嫁人的女儿的限制，其意义正在这里。
这类故事在历史文献中的出现，最早见于北魏慧觉等译撰的《贤愚经》卷七《梨耆弥七子品第三十二》：
如是我闻。一时佛在舍卫国祇树给孤独园。尔时波斯匿王，有一大臣，名梨耆弥。家居大富，生七男儿，为其娶妻，已至于六，残第七子，当为求妇。自思惟言：“吾年衰迈，唯余一儿，为之纳妇，要令殊胜。”
时此长者有一亲厚婆罗门，来共相见，因议语曰：“今我欲为小儿求婚，未能知处。卿自昔来游行诸国，今欲烦君为我推觅，若见有女端政贤智，性命相宜，适我子意，乃当求之。”
时婆罗门即便然可，遍行看觅。
到特叉尸利国，见有五百童女群行游戏，采取好花，用作拂饰。此婆罗门随逐观之。转复前行，当度少水，诸女子辈皆脱革屣，中有一女而独不脱，并屣入水。转复前行，续更有河，众女褰衣，尔乃入水，唯此一女独并衣入。前行林间，诸女各各上树采花，时此一女自不上树，从他索之，得花甚多。
时婆罗门问此女言：“我有少疑，欲得相问。”
其女答曰：“有疑便问。”
婆罗门言：“向者诸女，当入水时，尽脱革屣，汝独不脱，有何意故？”时女答言：“汝痴何甚！所以作屣，正用护脚。陆地之事，眼有所见，荆棘瓦石，可得避之：水底隐匿，眼所不睹，倘有棘刺，及诸毒虫，伤害人脚？是以不脱。”
时婆罗门复更问曰：“以何事故并衣入水？”
时女答言：“女人之身，相有好恶。褰衣入水，为人所见，相好则可，不好嗤笑。以是事故，而不褰之。”
时婆罗门复更问言：“以何缘故独不上树？”女便答言：“若当上树，树枝倘所危害人身？以是事故，而不上耳。”此女即是波斯匿王弟昙摩诃羡女也。羡昔因罪逃奔彼国，便于其土安家纳娶，而生斯女，字毗舍利。
时婆罗门闻女所说，知必贤能，而问女言：“汝父母在不？”女答曰在，遂逐到门，求共相见。女入白父：“外有婆罗门，欲见大人。”时昙摩诃羡便出见之。问讯已竟，而语之言：“向者女子，是君女不？”答言：“是也。”“为有主未？”答言：“未也。”婆罗门言：“舍卫国中有一大臣，字梨耆弥，君识之不？”答言：“旧识。”婆罗门言：“是梨耆弥，最下小儿端政聪明，欲求君女共为婚姻，可得尔不？”昙摩诃羡言：“彼是豪姓，本与匹偶，苟其欲得，情在无违。”已蒙许可，便共克日。尔时有伴往舍卫国，时婆罗门即作书疏与梨耆弥，陈说事状。
长者闻已，办具娉物、车马、骑乘，往特叉户利国。渐近欲到，先遣使往。时昙摩诃羡善加敬待，即设宾会，以女娉之。诸事毕竟，当还舍卫。时此女母，于众人前，嘱其女言：“自今已后，常著好衣，恒食美食，日日照镜，莫令断绝。”女即长跪，奉受教敕。梨耆弥闻，阴用为恨：“人生一世，苦乐无定，好衣美食如何得常？恒照明镜，斯亦非理。”虽有此念，难不问之。客主相辞，于是别去，大小徒侣，进路归国。
于道中间，有一客舍，四面垂轩，极为清凉。其先到者在下休息。儿妇后至，启白妐（公公）言：“此不可住，速出向外。”妐不违之，出向露处。左右数人，不肯出去。时有象马，身体瘙痒，以身揩柱，屋即崩坏，填杀下人。
时梨耆弥作是念言：“我今脱死，由是儿妇。”敬遇之心，倍益隆厚。即便驾乘，进路而归。
到一大涧，草茂水美，众人息驾，涧侧而住。儿妇后到，便语之言：“住此不快，速出岸上。”即用其言，远涧休息。
须臾之间，便有云起，震雷降雨，滂沛而下，溢涧流来。时梨耆弥复重念曰：“吾等今日再脱于死，由此儿妇，得全身命。”复敕严驾，涉道进前。
既达本国，中表亲里悉来庆问。长者欣悦，即设供具，共相娱乐。终竟一日，宾客既罢，是时长者召诸儿妇而告之曰：“吾今年高，厌众事务，家居器物，欲有付托。卿等诸人，谁能为我知藏执钥？”六大儿妇尽辞不堪，其第七者自言能任。于是长者以诸藏钥，悉以付之。既以受命，勤谨不懈，朝朝早起，洒扫堂舍，炊蒸已竟，先饭妐姑及诸男女，后饭奴婢僮仆，使人各各分处赴趣作业，然后自食，以是为常。
妐见忠恪不与凡同，怪前母嘱而不用之，便问之曰：“汝前来时，被母教敕，好衣美食，日照明镜。其事云何？卿可说之。”
儿妇长跪，具答事状：“我母所约著好衣者，体上大衣，教使爱护，恒令净洁，时间客会，可得鲜妙。所敕美食，非为甘肥，教使晚饭，饥虚得食，粗细尽美。其明镜者，非铜铁镜，教令早起，洒扫内外，端整床席，务令净洁。我母所嘱，其事如是。”
时妐闻之，知有妙才，情存待遇，甚倍于前，家中众物，悉以委之，欢喜泰然，无复忧虑。
时有群雁飞入海渚食啖粳米，食之既饱，衔穗翔来，当王宫上，失堕殿前。诸人见之，取用奉王。王见奇好，必中作药，敕使留种，莫能弃散，赋与诸臣，各令殖之。
时梨耆弥亦得少许，持至于家，教令种之。儿妇奉取，驱率奴仆，调和畦田，于中下种，生长滋茂，大获子实。诸人种者，消息失度，悉皆不生。
时王夫人欻得笃疾，召问诸医治病所由。中有医言：“当须海渚粳米，作食食之，尔乃可差。”王自忆念：“昔得其种，赋人垦殖，今当推校，为有为无。”即召诸臣而问之言：“前敕种稻，为成熟不？今日急须，用治困病。”诸臣各各自说本末，或云不生，或云鼠啖。
时梨耆弥归家，问曰：“前种稻米，为获实不？欲得与王，治夫人病。”儿妇答言：“家内丰多，若用作药，足周一国，不济一人也。”时梨耆弥即送与王，寻用作食以与夫人，夫人食已，病得除愈。王甚欢喜，大与赏赐。
时特叉尸利、舍卫二国，共相嫌隙，常不和顺。时特叉尸利王欲试舍卫有圣智不，遣一使者至舍卫国，送牸马二匹，而是母子，形状毛色一类无异，能别识者实为大善。王及群臣不能分别。
时梨耆弥从宫归家，儿妇问言：“有何消息？”妐即答言，如向所见。儿妇白言：“此事易知，何足为忧？但取好草，并头而与，其是母者推草与之，其是子者曳搏食之。”
时梨耆弥寻往白王，王如其语，以草试之，果如其策，母子区别。即语使者：“斯是马母，彼是其驹。”时使答言：“审如来语，无有差错。”王大欢喜，倍加爵赏。
时彼来使还归本国，具白诸理。时特叉尸利王便更遣使，送于二蛇，粗细长短相似如一，能别雄雌者，斯亦大善。波斯匿王及诸群臣无能识者。时梨耆弥归问儿妇：“此复云何？”儿妇答言：“以一端细毡，敷置于地，取此二蛇，用著毡上。若是雌者静然不动，其是雄者搔扰不宁。何以知之？女之为性，爱著细滑，得软生染，不欲动摇；男子性刚，转侧不安。以此推之，可足知矣。”长者闻已，即往白王。王从其计，寻时试之，果如所言，了了识别。告彼使曰，是雄是雌。使寻报曰：“审尔不虚。”王甚庆悦，大赐财宝。
时彼国王复送一木，长满一丈，根杪正等，无有节目刀斧之迹，而语之曰：“若能识别此木上下，亦大快善，甚不可量。”王及诸臣无能识者。时梨耆弥复问儿妇，儿妇答曰：“此事易耳。但取其木，用著水中，根自沉没，头浮在上。”长者闻已，复往白王，王用其语，而便试之，果如其计，沉浮各殊。语彼使言：“浮者是头，沉处是根。”时使答言：“信如所论。”王益欢喜，重与赏赐。
彼使还国，具白因缘。其王闻之，心用信伏，更遣使命，兼献珍宝，因复语曰：“大王国中实有贤达，自今以后当修义好。”
波斯匿王情倍踊跃，召梨耆弥而问之曰：“顷来诸事，卿何由知？”
梨耆弥言：“非臣所达，是臣儿妇之智辩耳。”
国王闻已，深加欣敬，拜其儿妇，用为王妹。
与巧媳妇故事相对的是呆子或呆女婿故事，充满嘲讽。此类型故事林兰所编《呆女婿故事》最为知名。钟敬文把这类故事总结为三大类：一、拙于礼数的应付；二、对于性行为的外行；三、其他各种愚蠢的行动。并论述道：“中国的社会是通行家族制的，而一方面又是十分讲究仪式的礼仪之邦。因为通行家族制，所以对于亲族姻戚等，看得很紧要，所谓父族，母族，妻族，都和个人有特别重大的关系。礼教的严重，尤为个人生活上极大的枷锁，差不多无论何人，都不许超越的，你有意的超越了，或愚笨的干不来，那你只好做了大众的叛逆者和摈弃者。俗语说：‘女婿当半子’。这话是不错的，中国人的儿子（假使他是讨了老婆的），不但是自己父亲母亲的‘属物’，而且还要做老婆的父亲母亲的‘半属物’。社会上又是那样注重礼数的，一年中四季八节，和生死寿忌，差不多都有所谓应有的礼节，疏一点的戚友，且不容不因教循礼，何况半子的女婿呢？而这些季节中，最被重视的，当无过于一岁之首的元正，又生辰上寿，乃是后辈的对于尊长者一种免不得的重要礼数。因此，呆女婿故事中许多元正上厅，及称樽上寿等情节，便产生出来了（至于讨了老婆不晓得性交，这自然是发生在中国社会从来不把性教育公开的根据上，但我以为也许它在故事上的出现，是半因为女婿、丈人等名词发生联想关系，而孕育了来的）。”[41]
追溯其历史文献的记述，则最早出现于北魏时期吉迦夜和昙曜译撰的《杂宝藏经》“长者请舍利弗摩诃罗缘”：
昔舍卫城中，有大长者，其家巨富，财宝无量。常于僧次，而请沙门，就家供养。尔时僧次，次舍利弗，及摩诃罗，至长者家。长者见已，甚大欢喜。
当于时日，入海估客，大获珍宝，安稳归家。时彼国王，分赐聚落，封与长者。其妻怀妊，复生男儿。诸欢庆事，同时集会。舍利弗等，既入其家，受长者供，饭食已讫。长者行水，在尊者前，敷小床座。舍利弗咒愿而言：今日良时得好报，财利乐事一切集，踊跃欢喜心悦乐，信心踊发念十力，如似今日后常然。长者尔时，闻咒愿已，心大欢喜。即以上妙好毡二张，施舍利弗；然摩诃罗，独不施与。
时摩诃罗，还寺惆怅，作是念言：今舍利弗，所以得者，正由咒愿适长者意，故获是施，我今应当求是咒愿。即语舍利弗言：向者咒愿，愿授与我。即答之言：此咒愿者，不可常用。有可用时，有不可用时。
摩诃罗殷勤求请，愿必授我。舍利弗不免其意，即授咒愿。既蒙教授，寻即读诵，极令通利。作是思惟：我当何时，次第及我，得为上座。用此咒愿。
时因僧次，到长者家，得作上座。时彼长者，估客入海，亡失珍宝；长者之妇，遭罹官事；儿复死丧。而摩诃罗说本咒愿，言后常然。尔时长者，既闻是语，心怀忿恚，寻即驱打，推令出门。被睛打已，情甚懊恼，即入王田胡麻地中，踏践胡麻，苗稼摧折。守胡麻者，瞋其如是，复加鞭打，极令劳辱。
时摩诃罗，重被打已，过问打者言：我有何
，见打乃尔？时守麻者，具说践踏胡麻之状，示其道处，涉路前进。
未经几里，值他割麦，积而为
。时彼俗法，绕右旋，施设饮食，以求丰壤。若左旋者，以为不吉。
时摩诃罗，绕
左旋，麦主忿之，复加打棒。时摩诃罗，复问之言：我有何罪，横加打棒？麦主答言：汝绕麦
，何不右旋？咒言多入；违我法故，是以打汝。即示其道，小复前行，逢有葬埋，绕他冢圹，如向麦
。咒愿之言，多入多入。丧主忿之，复捉过打，而语之言：汝见死者，应当悯之，言自今以后，莫复如是。云何返言，多入多入。摩诃罗言，自今已后，当如汝语。
又复前行，见他嫁娶，如送葬者之所教言，自今以后，莫复如是。时嫁娶者，瞋其如是，复加笞打，乃至头破。遂复前进，被打狂走，值他捕雁，惊怖慞惶，触他罗网。由是之故，惊散他雁。猎师瞋恚，复捉榜打。
时摩诃罗，被打困熟，语猎师言：我从直道行，数被质顿，精神失错，行步躁疾，触君罗网，愿见宽放，令我前进。猎师答言：汝极粗疏。侜
乃尔。何不安徐，匍匐而行。
即前著道，如猎师语，匍匐而行。复于道中，遇浣衣者，见其肘行，谓欲偷衣，即时征捉，复加打棒。
时摩诃罗，既遭困急，具陈上事，得蒙放舍。至于祗桓，语诸比丘：我于先日，诵舍利弗咒愿，得大苦恼。自说被打肤体毁破，几失身命。诸比丘将摩诃罗，诣于佛边，具说其人被打因由。
大千生活世界，芸芸众生，千奇百怪。人们通过各种故事的讲述，宣泄胸中的积郁，形成语言与精神的狂欢。事实上，这也是在不断传送出关于人生的道理。
这些故事大多被魏晋南北朝时期的佛教文化汉译文献最早记录。诸如“不负责的奴仆”故事，表面上听从主人的安排，却虚与应付，造成主人财产的损失，其最早出现在南朝齐印度来华僧人求那毗地译《百喻经》（或称《百句譬喻经》，又称《痴华鬘》）卷上《奴守门喻》：“譬如有人将欲远行，敕其奴言：尔好守门，并看驴索。其主行后，时邻里家有作乐者，此奴欲听，不能自安。寻以索系门，置于驴上，负至戏处，听其作乐。奴去之后，舍中财物，贼尽持去。大家行还，问其奴言：财宝所在？奴便答言：大家先付门驴及索。自是以外，非奴所知。大家复言：留尔守门，正为财物。财物既失，用于门为！”诸如“先开口为败”故事，讲述朋友或者夫妻二人共同进餐，约定谁开口说话，就失约，不能得到食品。这种具有打赌色彩的故事，最早见诸文献是南朝齐时印僧求那毗地译《百喻经》卷下《夫妇食饼共为要喻》：“昔有夫妇，有三番饼。夫妇共分，各食一饼，余一番在，共作要言：若有语者，要不与饼。既作要已，为一饼故，各不敢语。须臾有贼入家偷盗，取其财物，一切所有，尽毕贼手。夫妇二人以先要故，眼看不语。贼见不语，即其夫前，侵略其妇。其夫眼见，亦复不语。妇便唤贼，语其夫言：云何痴人！为一饼故，见贼不唤。其夫拍手笑言：咄，婢，我定得饼！不复与尔！”诸如“最后一个吃饱”故事，讲述一个人吃饱饭，感慨早知道吃饱饭，就只吃最后一个。其见诸历史文献，也是南朝齐印度来华僧人求那毗地译《百喻经》卷上《欲食半饼喻》：“譬如有人，因其饥故，食七枚煎饼。食六枚半已，便得饱满。其人恚悔，以手自打，而作是言：我今饱足，由此半饼。然前六饼，唐自捐弃。设知半饼能充足者，应先食之！”还有“先尝过水果”故事，讲述一个人去买水果，他把每一个要买的水果都亲口尝过。这个故事最早在求那毗地所译《百喻经》卷下《尝庵婆罗果喻》中出现：“昔有一长者，遣人持钱至他园中，买庵婆罗果而欲食之。而敕之言：好甜美者汝当买来。即便持钱往买其果。果主言：我此树果悉皆美好，无一恶者。汝尝一果，足以知之。买果者言：我今当一一尝之，然后当取；若但尝一，何以可知。寻即取果，一一皆尝，持来归家。长者见已，恶而不食，便一切都弃。”这是对愚昧的调笑，是解嘲，应该是对所谓行为主义的抨击，由此可见这种愚笨之所以成为人生百态被人嘲讽的焦点，又如何不是对自己的提醒而设的明鉴？
这些故事都是外来和尚念的“经”。这是一群为了拯救和矫正汉代政治社会分崩离析后全社会所遭遇的道德沦丧、人心颓废、厚颜无耻、骄奢淫逸种种恶行而奔走的文化使者所做的呼号！
中国文化求稳求和，虽然从不缺乏醍醐灌顶式的警示，但却常常缺少真正的石破天惊般的醒人之语。外来的和尚会念经，因为一个“外”字，暗含了中国人对外面世界的张望。也正因为这个“外”字，便形成对中国本土文化的不断刺激。外来的和尚们为了让中国的老百姓能够听得懂，一方面把故事说得好听，一方面把佛教文化传达到位，所以，他们传达的佛教文化与他们所讲述的民间故事交相生辉。在中国民间文学史上，佛教文化的汉译形成魏晋南北朝这一特殊历史阶段尤为灿烂的风景。自此，佛教文化被不断世俗化，形成地地道道的中国佛教文化，佛教故事中出现了妙善观音传说之类的民间文学形态。
【注释】
[1]鲁迅：《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，见《鲁迅全集》第10 卷，人民文学出版社1981 年版。
[2]《百喻经》，全称《百句譬喻经》，是古天竺（印度）高僧伽斯那所撰，南朝萧齐天竺三藏法师求那毗地（印度人）所译。《百喻经》之所以称“百喻”，传说是因为其书有一百篇譬喻故事。汉文《百喻经》全书共两万余字，其结构形式具有民间文学的传统表现形式，即每篇都有两步，先讲故事，后比喻，讲故事是一种引人入胜的引子，第二步是通过比喻，阐述某一个具体的佛学义理。
[3]见《鲁迅全集》第9 卷，人民文学出版社1981 年版，第32 页。鲁迅《古小说钩沉》对辨别和钩沉古小说做出了重要贡献。
[4]见《鲁迅全集》第9 卷，人民文学出版社1981 年版，第32 页。
[5]见《鲁迅全集》第9 卷《中国小说史略》第四篇《今所见汉人小说》注释“《十洲记》”条。《四库全书总目提要》说它“当由六朝文士影撰而成”。
[6]明弘治十八年（1505）贺志同刊本。梁萧绮所录王嘉《拾遗记》中，曾说张华“捃采天下遗逸，自书契之始，考验神怪，及世间闾里所说，造《博物志》四百卷”。
[7]宋连江叶氏《博物志》本存。
[8]鲁迅：《中国小说史略》，见《鲁迅全集》第9 卷，人民文学出版社1981 年版，第43 页。
[9]原书记百九十人，见《隋书·经籍志》《旧唐书·经籍志》等，明代以来散失大半，《增订汉魏丛书》等所存九十二人，《四库全书》等所存仅八十四人。
[10]《隋书·经籍志》杂传类载有祖冲之本“十卷”，《宋史·艺文志》小说家类载任昉本“二卷”。
[11]《增订汉魏丛书》本。
[12]《增订汉魏丛书》本。
[13]《增订汉魏丛书》本。
[14]《学津讨原》本。
[15]据汪绍盈校注本，中华书局1979 年版。
[16]见《后汉书·南蛮西南夷列传》李贤注引。
[17]见《鲁迅全集》第9 卷，人民文学出版社1981 年版，第60 页。
[18]由清乾隆五十二年（1787）抱经堂校本《西京杂记》葛洪所作“序”，亦可看到此种事实。
[19]“宋绍兴八年董弅”本中还列有“三十八篇”“三十九篇”，涵芬楼影印明袁氏嘉趣堂本等流传较广，一般作“三十六”。
[20]上海“扫叶山房”石印本。
[21]《惜阴轩丛书》本。
[22]见清代劳格《读书杂识·〈晋书〉校勘记》。
[23]白化文、李鼎霞《〈经律异相〉及其主编释宝唱》，《国学研究》卷二，北京大学出版社1994 年版。
[24]今存明万历三十七年（1609）翏翏阁重修本。
[25]今有丛书集成本。
[26]今有道光五年（1825）经义斋刊本。
[27]今有娟镜楼丛刻本。
[28]今有丛书集成初编本。
[29]1922 年北平重刊本。
[30]上海古籍出版社1984 年版。
[31]（美）斯蒂·汤普森《世界民间故事分类学》（中文本，上海文艺出版社1991 年版）第228 页中提到“这些民间故事在东方文学和中世纪文学中广泛流行，并在欧洲、亚洲等许多国家的民间传说集中屡次出现。它们所具有的那种东方文学的起源看来似乎是可信的”。
[32]见（日）关敬吾编《日本民间故事选》（中文版），上海文艺出版社1983 年版。
[33]今有清马国翰《玉函山房辑佚书》和鲁迅《古小说钩沉》辑本。
[34]据清乾隆槐荫草堂刊本。
[35]天水，即今甘肃天水；秦代为上邽县。
[36]《录异记》，《宋史·艺文志》中载为杜光庭撰。杜光庭为唐代人。显然此段为后人所加。
[37]引自常任侠选注《佛经文学故事选》，上海古籍出版社1982 年版。
[38]引自常任侠选注《佛经文学故事选》，上海古籍出版社1982 年版。
[39]参见陈麟辉主编《佛经故事选》，上海社会科学院出版社1993 年版，第588 页。另见孙昌武等译注本，中华书局2008 年版。此故事在后世流传，见明代冯梦龙编撰《古今谭概》灵迹部第三十二“外国道人”篇。也有人考证此书早已经失传，云云。
[40]参见张友鸾选注《古译佛经寓言选》，人民文学出版社1988 年版。
[41]钟敬文：《呆女婿故事探讨》，《民俗》周刊，1928 年第7 期。