第三节 报应传说
报应，即所谓种瓜得瓜种豆得豆，善有善报恶有恶报，是中国民间文化历史发展中体现出的重要人生理念，人们提倡积善行德，多做好事，包括帮助他人克服困难与珍爱生命。同时，人们把报应的执行主体归结为神灵，纳入命理的体系。所以，人们承认离地三尺有神灵，述说日里不做亏心事，夜半不怕鬼敲门，述说要想人不知，除非己莫为，用俗语将其进一步解释为善有善报恶有恶报，不是不报，时候不到，时候一到，终究要报！神灵报应是魏晋南北朝时期民间故事的重要内容，形成这一历史时期独特的文化特色。
报应是中国民间文学史上十分普遍的文化主题。或许可以说，在我国古代很早就有了关于善恶有报的理论，如《周易》中就有“积善之家，必有余庆：积不善之家，必有余殃”之说。而真正形成在社会大众间流行的更广泛的人生报应理念，应该是佛教文化融入民间社会之后。如南朝宋时大秦僧人求那跋陀罗所著《杂阿含经》卷二中所讲：“有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。”许多民间传说故事极力宣传世间报应，确实是对佛教文化的世俗化推进，是佛教文化融入中国文化形成的说教艺术。如有学者指出，固然中国佛教文化与佛教自印度传入中国并影响中国文化发展有非常重要的联系，但是，中国佛教文化发展中的因果报应理论既不同于印度佛教的因果报应理论，也不同于中国固有的因果报应观念。魏晋南北朝时期的报应理念广泛融化于民间故事，应该既与中国古代的天命论、灵魂论、道德论、善恶论有联系，也与佛教文化的善恶有报、人生轮回等理念有关。报应的背后是具有神仙色彩的文化在推动故事情节的发展，表现为珍惜生命、尊敬父母、甘于奉献，从而得到好报。最典型的报应结果就是人在危难之时能够得到安全，解除危险，或者获得意外收获。
如民间故事中经常出现善待他人既有益于他人，也有益于自己的生活理念。孝与爱，是人间敬爱父母、尊重他人（生命）的高尚品格与良好道德，常常能够使自己得到善待，获得幸福，或转危为安。民间传说故事常常选择一些历史上或现实中那些有名有姓的人物作为自己讲述对象，以增强讲述效果。
如盛冲至孝的传说，在《晋书》卷八十八《盛彦传》中以正史名目出现，同时，也在《搜神记》《志怪》《搜神后记》等典籍中以民间传说故事形式出现。如干宝撰《搜神记》卷十一《蛴螬炙》，讲述“盛冲至孝”传说故事道：
盛彦字翁子，广陵人。母王氏，因疾失明，彦躬自侍养。母食，必自哺之。
母疾既久，至于婢使，数见捶挞。
婢忿恨，闻彦暂行，取蛴螬炙饴之。
母食，以为美，然疑是异物，密藏以示彦。
彦见之，抱母恸哭，绝而复苏。
母目豁然即开，于此遂愈。
东晋时期祖台之《志怪》“盛冲”对此传说故事的讲述有所变化，其讲述道：
吴中书郎盛冲至孝，母王氏失明。冲暂行，敕婢食母；婢乃取蛴螬蒸食之，王氏甚以为美，而不知是何物。
儿还，王氏语曰：“汝行后，婢进吾一食，甚甘美；然非鱼非肉，汝试问之。”
既而问婢，婢服曰：“实是蛴螬！”
冲抱母恸哭，母目霍然立开。
魏晋南北朝时期的人神相通、万物有灵故事，常常表现为民间故事中某人搭救某种动物，此后受到被救动物的搭救的现象。这是我国古老的动物故事特色，具有博爱、泛爱的情怀，也是真实生态环境的理念在这一历史时期的表达。
如《搜神后记》卷十《乌衣人》记述：
吴末，临海人入山射猎，为舍住。夜中，有一人，长一丈，着黄衣白带，径来谓射人曰：“我有仇，克明日当战。君可见助，当厚相报。”
射人曰：“自可助君耳，何用谢为？”
答曰：“明日食时，君可出溪边。敌从北来，我南往应。白带者我，黄带者彼。”
射人许之。
明出，果闻岸北有声，状如风雨，草木四靡。视南亦尔。唯见二大蛇，长十余丈，于溪中相遇，便相盘绕。白蛇势弱，射人因引弩射之，黄蛇即死。
日将暮，复见昨人来，辞谢云：“住此一年猎，明年以去，慎勿复来，来必为祸。”
射人曰：“善。”
遂停一年猎，所获甚多，家至巨富。
数年后，忽忆先所获多，乃忘前言，复更往猎。见先白带人告曰：“我语君勿复更来，不能见用。仇子已大，今必报君，非我所知。”
射人闻之，甚怖，便欲走。乃见三乌衣人，皆长八尺，俱张口向之，射人即死。
这是晋干宝《搜神记》经常表现的主题与内容。如《搜神记》卷三《淳于智》讲述：
谯人夏侯藻，母病困，将诣智（淳于智）卜。忽有一狐，当门向之嗥叫。藻大愕惧，遂驰诣智。智曰：“其祸甚急。君速归，在狐嗥处拊心啼哭，令家人惊怪，大小毕出，一人不出，啼哭勿休。然其祸仅可免也。”藻还，如其言，母亦扶病而出。家人既集，堂屋五间拉然而崩。
报应故事中，那些十分不起眼的蚂蚁、蝼蛄，或者狗、狐狸等动物，都能够感谢那些心地善良的人。如《搜神记》《齐谐记》《幽明录》等文献多次出现关于吴富阳县董昭之和庐陵太守太原庞企搭救动物被报答的传说故事。在这里，动物报恩故事的意义，除了对善与恶报应理念的表达，是否在批评社会现实中一些人忘恩负义，嘲讽他们知恩不报，连禽兽都不如的丑恶现象呢？
如《搜神记》卷二十《董昭之》，对吴富阳县董昭之救蚂蚁受到报恩故事的记述：
吴富阳县董昭之，尝乘船过钱塘江，中央见有一蚁，着一短芦，走一头回，复向一头，甚惶遽。
昭之曰：“此畏死也。”欲取着船。
船中人骂：“此是毒螫物，不可长。我当踏杀之！”
昭意甚怜此蚁，因以绳系芦着船。船至岸，蚁得出。
其夜，梦一人乌衣，从百许人来谢云：“仆是蚁中之王，不慎堕江，惭君济活。若有急难，当见告语。”
历十余年，时所在劫盗，昭之被横录为劫主，系狱余杭。
昭之忽思蚁王梦，缓急当告，“今何处告之？”
结念之际，同被禁者问之，昭之具以实告。
其人曰：“但取两三蚁着掌中，语之。”
昭之如其言。
夜果梦乌衣人云：“可急投余杭山中。天下既乱，赦令不久也。”
于是便觉，蚁啮械已尽，因得出狱，过江投余杭山。旋遇赦，得免。
此故事也见于南朝宋东阳无疑《齐谐记》之《蚁王报德》中：
吴富阳县董昭之，尝乘船过钱塘江。中央，见有一蚁著一短芦走，一头回复向一头，甚遑遽。昭之曰：“此畏死也。”因以绳系芦，欲取著船头。
船中人骂：“此是毒螫物，不可长，我当蹋杀之！”
昭意甚怜此蚁。会船至岸，蚁缘绳得出。
中夜梦一人乌衣，从百许人来，谢曰：“仆不慎堕江，惭君济活。仆是虫王，君若有急难之日，当见告语！”
历十余年，时江左所在劫盗，昭之从余杭山过，为劫主所牵，系余姚狱。
昭之忽思蚁王之梦，结念之际，同被禁者问之，昭之曰：“蚁云缓急当告，今何处告之？”
有囚言：“但取两三蚁著掌中祝之。”
昭之如其言，暮果梦乌衣人言云：“可急去，入余杭山，天子将下赦，今不久也。”
于是便觉，蚁啮械已尽，因得出狱；过江，投余杭山，旋遇赦得免。
《太平广记》卷四七三《乌衣人》，称该传说出于《齐谐记》，也记述了这则故事：
吴富阳县有董昭之者，曾乘船过钱塘江。江中见一蚁著一短芦，遑遽畏死，因以绳系芦著舡，船至岸，蚁得出。
其夜，梦一乌衣人谢云：“仆是蚁中之王也，感君见济之恩。君后有急难，当相告语。”
历十余年，时所在劫盗，昭之被横录为劫主，系余姚。
昭之忽思蚁王之梦，结念之际，同被禁者问之，昭之具以实告。其曰：“但取三两蚁著掌中语之。”
昭之如其言，夜果梦乌衣云：“可急投余杭山中。天下既乱，赦令不久也。”
既寤，蚁啮械已尽，因得出狱。过江，投余杭山，旋遇赦，遂得无他。
《搜神记》最早记述了晋庐陵太守太原庞企祖先受蝼蛄报恩，其后代“常以四节祠祀之于都衢处”故事（《太平广记》卷四七三《庞企》，出自《搜神记》；后来明代王圻纂集《稗史汇编》卷一六二《鳞介门·昆虫·蝼蛄》有《蝼蛄神》传说故事，同属异文），其卷二十讲述道：
庐陵太守太原庞企，字子及。自言其远祖不知几何世也，坐事系狱，而非其罪，不堪拷掠，自诬服之。及狱将上，有蝼蛄虫行其左右，乃谓之曰：“使尔有神，能活我死，不当善乎？”因投饭与之，蝼蛄食饭尽去。顷复来，形体稍大。意每异之，乃复与食。如此去来，至数十日间，其大如豚。及竟报，当行刑。蝼蛄夜掘壁根为大孔，乃破械，从之出去。久时遇赦得活。于是庞氏世世常以四节祠祀之于都衢处。后世稍怠，不能复特为馔，乃投祭祀之余以祀之。至今犹然。
南朝宋刘义庆《幽明录》之《蝼蛄救人》将此故事记述为：
晋庐陵太守庞企，字子及。上祖坐事系狱，而非其罪。见蝼蛄行其左右，相谓曰：“使尔有神，能活我死，不当善乎？”因投饭与蝼蛄，食尽去。有顷复来，形体稍大，意异之。复与食，数日间其大如豚。及当行刑，蝼蛄掘壁根，为大孔，破，得从此孔出亡，后遇赦得救。
在民间传说故事中，狗救人的传说故事屡见不鲜。魏晋南北朝时期，这类故事被详细记述，在记述、讲述的语言模式上，常常出现被明确标出具体时间（朝代）、地点、人物等真实性内容。此类故事既可以看作人物传说，也可以看作风物传说。有虎报恩故事，见于《搜神记》卷二十《苏易》所记述：“苏易者，庐陵妇人，善看产，夜忽为虎所取。行六七里，至大圹、厝易置地，蹲而守。见有牝虎当产，不得解，匍匐欲死，辄仰视。易怪之，乃为探出之，有三子。生毕，牝虎负易还，再三送野肉于门内。”有义犬救主，意在歌颂忠实、忠诚。《搜神后记》卷九《乌龙》有关于“会稽句章民张然”，其妻与家中仆人私通，设计陷害张然，被义犬乌龙所救的故事。故事中讲述：
会稽句章民张然，滞役在都，经年不得归。家有少妇，无子，惟与一奴守舍，妇遂与奴私通，然在都养一狗，甚快，名曰乌龙，常以自随。后假归，妇与奴谋，欲得杀然。然及妇作饭食，共坐下食。妇语然：“与君当大别离，君可强啖。”然未得啖，奴已张弓拔矢当户，须然食毕。然涕泣不食，乃以盘中肉及饭掷狗，祝曰：“养汝数年，吾当将死，汝能救我否？”狗得食不啖，惟注睛舐唇视奴。然亦觉之。奴催食转急，然决计，拍膝大呼曰：“乌龙与手！”狗应声伤奴。奴失刀仗倒地，狗咋其阴，然因取刀杀奴。以妇付县，杀之。
后《太平广记》卷四三七保存《张然》，指出故事出自《续搜神记》，南朝宋东阳无疑撰《齐谐记·张然》，所记非常简单：“张然滞役多年，妇遂与奴私通，后归，奴与妇谋然；狗注睛舐唇视奴，然曰：‘乌龙与手！’应声荡奴，奴失刀仆，然取刀杀奴也。”其他如唐代冯贽撰《云仙杂记·乌龙》、明代陈霆撰《两山墨谈·张然》、王圻纂集《稗史汇编》卷一五七《禽兽门·兽三·奸妇狗报》，都是这一故事文本的再叙述。此类故事影响深远。
如《搜神记》卷二十《义犬冢》所讲孙权时襄阳纪南人李信纯故事，其记述道：
孙权时，李信纯，襄阳纪南人也。
家养一狗，字曰“黑龙”。爱之尤甚，行坐相随，饮馔之间，皆分与食。
忽一日，于城外饮酒大醉，归家不及，卧于草中。遇太守郑瑕出猎，见田草深，遣人纵火爇之。信纯卧处，恰当顺风。犬见火来，乃以口拽纯衣，纯亦不动。卧处比有一溪，相去三五十步。犬即奔往，入水湿身，走来卧处周回，以身洒之，获免主人大难。犬运水困乏，致毙于侧。
俄尔信纯醒来，见犬已死，遍身毛湿，甚讶其事。睹火踪迹，因尔恸哭。闻于太守。
太守悯之曰：“犬之报恩甚于人！人不知恩，岂如犬乎？”即命具棺椁衣衾葬之。
今纪南有义犬冢，高十余丈。
《搜神后记》卷九《杨生狗》讲述了晋太和中广陵人杨生的故事：
晋太和中，广陵人杨生者蓄一犬，怜惜甚至，常以自随。
后生饮醉，卧于荒草之中时方冬燎原，风势极盛，犬乃周匝嗥吠，生都不觉。
犬乃就水自濡，还即卧于草上。如此数四，周旋跬步，草皆沾湿。火至免焚，尔后生因暗行堕井，犬又嗥吠至晓。
有人经过，路人怪其如是，因就视之。见生在焉。遂求出己，许以厚报。其人欲请此犬为酬。
生曰：“此狗曾活我于已死。即不依命，余可任君所须也。”路人迟疑未答。
犬乃引领视井，生知其意，乃许焉。既而出之，系之而去。却后五日，犬夜走还。
《搜神记》卷二十《华隆家犬》，讲述了晋太兴中吴民华隆养一快犬故事：
太兴中，吴民华隆，养一快犬，号“的尾”，常将自随。隆后至江边伐荻，为大蛇盘绕，犬奋咋蛇，蛇死。隆僵仆无知，犬彷徨涕泣，走还舟，复反草中。徒伴怪之，随往，见隆闷绝，将归家。犬为不食。比隆复苏，始食。隆愈爱惜，同于亲戚。
南朝宋刘义庆撰《幽明录·的尾救主》，是此故事同一种传说：
晋太兴二年，吴氏华隆好猎，养一快犬，名曰的尾，常将自随。隆后至江边伐荻，犬暂出渚次，隆为大蛇所围绕周身，犬还，便咋蛇，蛇死。隆僵仆无所知，犬仿佛涕泣，走还船，复反草中。其伴怪其所以，随往，见隆闷绝委地，将归家。二日，犬为不食，隆复苏，乃始进饭。隆愈爱惜，同于亲戚。后忽失之，二年寻求，见在显山。
故事中讲述的庐陵夫人苏易、会稽句章民张然、吴富阳县董昭之、晋庐陵太守太原庞企祖先、晋太和中广陵人杨生、晋太兴中吴民华隆等，都是真实的人物。在民间故事中，或许他们的这些生活故事未必就是真实的事实，但是，真实的历史人物和现实人物都成为传说中的故事内容，这正显示出这一历史时期报恩故事以传说的形式得以流传并被依附于具体时间、地点、人物的特点。
二十四孝故事包含着另外一种结局的报应，是我国民间文学史上重要的一页，其许多内容取自汉代文献，诸如刘向《孝子传》。流行于后世的《二十四孝》，全名《全相二十四孝诗选》，是元代郭氏所编，因为在流传中被配上图画，所以又称《二十四孝图》。这种现象中，形成一条具有普遍规律的民间文学传播路径，即口头到文字，再从文字到口头，其不断循环往复，并相互影响。在这一时期，民间故事与二十四孝的联系主要表现在相关故事的情节日益完善。诸如王祥卧冰故事，后来唐代李世明著述《晋书》卷三十三中，有《王祥传》，作为真实历史人物有记载，故事与舜孝顺继母故事有近似内容。史称，“王祥字休徵，琅邪临沂人”，其“祥性至孝。早丧亲，继母朱氏不慈，数谮之，由是失爱于父，每使扫除牛下，祥愈恭谨”，其“父母有疾，衣不解带，汤药必亲尝”，其“母常欲生鱼，时天寒冰冻”，出现“祥解衣将剖冰求之，冰忽自解，双鲤跃出，持之而归”，所以“乡里惊叹，以为孝感所致焉”。比较《搜神记》卷十一《王祥》记述：“性至孝……母常欲生鱼，时天寒冰冻，祥解衣，将剖冰求之。冰忽自解，双鲤跃出，持之而归。”可知，这一故事类型其史料来源为《搜神记》。《晋书》为史，记述王延，故事与此相近。如《晋书》卷八十八《王延传》：“王延字延元，西河人也。九岁丧母，泣血三年，几至灭性。每至忌日，则悲啼至旬。继母卜氏遇之无道，恒以蒲穰及败麻头与延贮衣。其姑闻而问之，延知而不言，事母弥谨。卜氏尝盛冬思生鱼，敕延求而不获，㧣之流血。延寻汾叩凌而哭，忽有一鱼长五尺，涌出冰上。延取以进母，卜氏食之，积日不尽。于是心悟，抚延如己生。”此类故事在《搜神记》中出现甚多，如《搜神记》卷十一《王延》记述：“王延，性至孝。继母卜氏，尝盛冬思生鱼，敕延求而不获，㧣之流血。延寻汾，叩凌而哭，忽有一鱼，长五尺，跃出冰上。延取以进母。卜氏食之，积日不尽。于是心悟，抚延如己子。”再如《搜神记》卷十一《楚僚》记述：“楚僚早失母，事后母至孝。母患痈肿，形容日悴，僚自徐徐吮之，血出，迨夜即得安寝。乃梦一小儿语母曰：‘若得鲤鱼食之，其病即差，可以延寿。不然，不久死矣。’母觉而告僚。时十二月冰冻，僚乃仰天叹泣，脱衣上冰卧之。有一童子，决僚卧处，冰忽自开，一双鲤鱼跃出。僚将归奉其母，病即愈，寿至一百三十三岁。盖至孝感天神，昭应如此。”
这一时期，卧冰传说出现甚多，或者说，这是后世二十四孝故事系统化的重要起点。如南朝宋师觉授撰《孝子传》“王祥”记王祥求鱼事迹则增加了垂纶获鱼等内容：“王祥少有德行，早失母，后母憎而谮之，祥孝弥谨。盛寒，河水坚冰，网罟不施。母欲得生鱼，祥解褐扣冰，求之。忽冰小开，有双鱼游出，祥垂纶而获之。时人谓之至孝所致也。”南朝梁刘孝标注《世说新语·德行》“王祥”引《晋阳秋》，则又有弟媳妇等角色。如其讲述：“后母数谮祥，屡以非理使祥，弟览辄与祥俱。又虐使祥妇，览妻亦趋而共之，母患，方盛寒冰冻，母欲生鱼，祥解衣将剖冰求之，会有处冰小解，鱼出。”卧冰求鱼，以王祥最有名，还有楚僚，都因为卧冰而受人赞扬。如《稗海》本《搜神记》卷五《樊寮卧冰》所记述：
昔有樊寮至孝，内亲早亡，继事后母。后母乃患恶肿，内结成痈，楚毒难忍，夙夜不寐。寮即愁烦，衣冠不解，一月余日，形体羸瘦，人皆不识。
寮欲唤师针灸，恐痛，与口于母肿上吮之，即得小差。以脓血数口流出，其母至夜，便得眠卧安稳。
夜中，梦见鬼来语母曰：“其疮上复得鲤鱼哺之，后得无病，寿命延长。若不得鲤鱼食之，即应死矣。”
寮闻此语，忧心恐惧，仰面向天而叹曰：“我之不孝，今乃如此，十一月冬冰结凝之时，何由得此鱼食？”
即抱母头而别，出入行哭，悲啼泣泪，仰天而叹曰：“天若怜我，愿鱼感出，无神休也。”
寮乃脱衣覆冰之上，不得鱼，遂赤体卧冰之上。
天知至孝，当寮背下，感出鲤鱼一双。心生欢悦，将归与母食之，及哺之于疮上，即得差矣。命得长远，延年益寿，乃得一百一十而终也。
樊寮至孝，松柏终不改易。
二十四孝故事中，郭巨埋儿故事与王祥卧冰一样，在于牺牲自我，表达对父母的敬爱，以赡养为契机，述说社会文化发展中道德伦理延续与传承等问题。郭巨牺牲自己的儿子，获得意外收获的故事，在汉代末年就已有流传。晋代葛洪是道教文化的重要学者，他在《抱朴子·内篇·微旨》中说：“郭巨煞子为亲，而获铁券之重赐。”他提到这则故事，其实是为了述说大道的意义。
考察郭巨埋儿故事的最早文献，应该是在干宝《搜神记》卷十一《郭巨》中。其记述道：
郭巨，隆虑人也，一云河内温人。兄弟三人，早丧父。礼毕，二弟求分。以钱二千万，二弟各取千万。巨独与母居客舍，夫妇佣赁，以给供养。居有顷，妻产男。巨念与儿妨事亲，一也；老人得食，喜分儿孙，减馔，二也。乃于野凿地，欲埋儿，得石盖，下有黄金一釜，中有丹书，曰：“孝子郭巨，黄金一釜，以用赐汝。”于是名振天下。
再则是丁兰刻母故事，在二十四孝故事中，是表达思念、追怀的诚挚感情，意在述说常怀对父母生养感激之心。故事讲述丁兰供养父母神像，刻木为念。后来，其妻用火灼像，他人用木杖敲打，或用刀砍，皆遭到惩罚。丁兰刻木为像故事在汉代已经有流传，如应劭在《风俗通义·愆礼》中，提到“世间共传丁兰克木而事之”的内容，却不知道具体的情节。详细而完整的故事文本在文献中出现，最早出现在干宝《搜神记》佚文《丁兰刻母》[3]中，具体讲述丁兰母亲像遭遇邻居“盗斫”，丁兰“报仇”与“汉宣帝嘉之”故事：
丁兰，河内野王人。年十五，丧母。乃刻木作母事之，供养如生。邻人有所借，木母颜和则与，不和不与。后邻人忿兰，盗斫木母，应刀血出。兰乃殡殓，报仇。汉宣帝嘉之，拜中大夫。
晋孙盛撰《逸人传》“丁兰”[4]则记述“邻人张叔”之“谇骂木人”与丁兰“奋剑杀张叔”，而后有“郡县嘉其至孝，通于神明，图其形像于云台”故事。其讲述道：
丁兰者，河内人也。少丧考妣，不及供养，乃刻木为人，仿佛亲形，事之若生，朝夕定省。后邻人张叔妻从兰妻有所借，兰妻跪报木人，木人不悦，不以借之。叔醉疾来谇骂木人，以杖敲其头。兰还，见木人色不怿，乃问其妻。妻具以告之，即奋剑杀张叔。吏捕兰，兰辞木人去。木人见兰，为之垂泪。郡县嘉其至孝，通于神明，图其形像于云台也。
值得注意的是故事反映出“汉宣帝嘉之”等内容的同时，也表现出社会风俗中巫蛊等现象的存在，丁兰刻母像，丁母颜色变化指示，邻居“盗斫”，“邻人张叔”之“谇骂木人”等内容，都包含着复杂的巫术意义。或许这就是后世文学作品中屡屡出现的为了宣泄仇恨，一些人采用巫蛊、针扎人像等移植仇恨之类故事的重要源头。当然，这之前社会生活中肯定有此类现象存在，但是，作为文献保存，此为最早。同时，这类巫术的解释，我们可以从弗雷泽的《金枝》所论述的相似巫术、交叉巫术，以及所谓平行率、交叉率等学术思想中得到启发。可以作为旁证的故事见诸《搜神记》的其他篇，如《搜神记》佚文《画女钉心》[5]：“（顾恺之）常悦一邻女。乃画女于壁，当心钉之。女患心痛，告于长康，拔去钉，乃愈。”巫术的意义在于假借神灵等超自然能力达到自己的意愿，意愿为恶，便是巫蛊，便是诅咒、谩骂，便是害人；意愿为善，便是祝福，如相互间的节日问候，包括祈求祖先保佑，祈求神灵帮助去除灾害。有相当长的时期，我们把二十四孝故事视作愚昧不堪，用封建迷信的概念对其概括总结。中华民族有推崇敬老的美德，通过此类故事的反复讲述，形成一种强大的道德传统与道德风尚，这是民族的信念，也是社会的规则，传统生活即“风俗”核心，又如何因为现代文明强调自我利益而诉之孝道以腐朽的恶名呢？
对于历史文化而言，民间文学的语言表达，是对一定社会历史时期最直接最真实最细致的记录。不同时代，文化独具其个性，各领风骚；自汉至三国，至魏晋南北朝，南北有别，如永嘉之乱，中原文化向四方大转移，同时，异域文化如佛教文化，从西方、南方等不同区域进入中原，不断影响到中国文化的发展。由于多种原因，佛教文化的翻译有许多典籍失传，只能从一些异文或佚文中看到踪影。在总体上讲，佛教文化的翻译促进了中国民间文学从内容到体裁的重要变化。诸如著名的十兄弟故事，极有可能与佛教传说有关系。传说佛陀在世说法时，有十大弟子，他们是大迦叶（头陀第一）、目犍连（神通第一）、富楼那（说法第一）、须菩提（解空第一）、舍利弗（智慧第一）、罗睺罗（密行第一）、阿难陀（多闻第一）、优婆离（持律第一）、迦旃延（议论第一）、阿尼律陀（天眼第一）。每一个“第一”都是一种本领，也都是一种传说故事。其出现在这一时期的佛教文化典籍中，对后世文学作品产生深远影响。如《水浒传》讲述一百零八将，其实就是十兄弟故事模式的衍生。也就是说，三国魏晋南北朝时期，是社会政治的大动荡时期，是历史文化发展的大变化时期，一方面是礼崩乐坏，一方面是百花齐放，人文文化、世俗文化、宗教文化，纷纷粉墨登场。尤其是佛教文化以迅雷不及掩耳之势横冲直撞，严重冲击传统文化与文化传统的格局，形成新的文化形态。这是时代的文化标识，民间文学应运而生，以日常生活与大众话语的形式不断重复、叙述着来自全社会的理念与思想。
魏晋风度，不仅仅在于“药”与“酒”，也不仅仅在于神与仙、鬼与怪，也不仅仅在于儒释道如何分庭抗礼或相互潜移默化地影响，而是以特有的文化气象横空出世。如人所言，五胡乱华，乱在文化的大碰撞，形成文化的大交流和大发展、大繁荣。一个“乱”字，最为形象、贴切。这在总体上相当于一个新的春秋战国时代，各种学说纷至沓来，在神仙世界与佛家学说中，有醉生梦死，有得过且过、麻木不仁，有悲愤交集、慷慨、愤懑丛生，也有骄奢淫逸、飞扬跋扈、极尽无耻与无知、无畏，种种世态如云烟尽散去，只有文化成为历史的遗产，在风中飘荡，在废墟中叹息。
从而，中国民间文学在历史上翻开新的一页。
【注释】
[1]任松如《水经注异闻录》，上海启智书局1935 年；此据中国书店1991 年版。
[2]《太平御览》引作“筒”。
[3]见《太平御览》卷四八二存。
[4]此文失佚，见于后世文献，如唐徐坚等辑《初学记》卷十七、《太平御览》卷四一四等处所引述。
[5]见于张彦远《历代名画记》。