《大唐西域记》
唐代文化表现出开阔的胸襟，一方面是广为吸收域外文化及中原地区之外的少数民族文化，一方面则把自己的文化播向五湖四海，任那些遣唐使去瞻仰并移向异邦。《大唐西域记》就是这种文化背景下的产物，相传它是唐代高僧玄奘（即法相宗奠基者）自贞观元年至贞观十九年（627—645）从长安到印度寻求佛经，一路历经西域各国，各种见闻被他口述，由其弟子笔录而成的。这部典籍以大量笔墨记述了西域各国的自然和人文概况，保存了丰富的民间传说和民间故事，对唐代民间文学的发展变化有着直接的影响。
《大唐西域记》采录民间传说和民间故事时，由于玄奘意在宣扬佛法，这种采录自然会受到佛法意识的影响，因而其中保存了大量关于佛本生的故事，也就在情理之中了。这些佛本生故事以民间百姓熟悉的动物为述说对象，讲述它们如何在孝敬父母、舍己为人等行事方面表现出高尚的品格，从而形象地阐释人生涅槃与佛义相合的一些道理。如《大唐西域记》卷三“迦湿弥罗国”中的《佛牙伽蓝及传说》：
新城东南十余里，故城北大山阳，有僧伽蓝，僧徒三百余人。其窣堵波中有佛牙，长可寸半，其色黄白，或至斋日，时放光明。昔讫利多种之灭佛法也，僧徒解散，各随利居。
有一沙门游诸印度，观礼圣迹，伸其至诚。后闻本国平定，即事归途，遇诸群象横行草泽，奔驰震吼。
沙门见已，升树以避。是时群象相趋奔赴，竞吸池水，浸渍树根，互共排掘，树遂蹎仆。
既得沙门，负载而行，至大林中，有病象疮痛而卧，引此僧手，至所苦处，乃枯竹所刺也。沙门于是拔竹敷药，裂其裳，裹其足。别有大象持金函授与病象，象既得已，转授沙门。沙门开函，乃佛牙也。诸象围绕，僧出无由。明日斋时，各持异果，以为中馔。食已，载僧去林数百里外，方乃下之，各跪拜而去。
沙门至国西界，渡一驶河，济乎中流，船将覆没。
同舟之人互相谓曰：今此船覆，祸是沙门，沙门必有如来舍利，诸龙利之。
船主检验，果得佛牙。
时沙门举佛牙，俯谓龙曰：“吾今寄汝，不久来取。”
遂不渡河，回船而去，顾河叹曰：“吾无禁术，龙畜所欺。”
重往印度，学禁龙法。三岁之后，复还本国，至河之滨，方设坛场，其龙于是捧佛牙函以授沙门。
沙门持归，于此伽蓝而修供养。
这是一篇报恩故事，由此我联想到魏晋南北朝时期，南朝宋人刘敬叔《异苑》中的《大客》：“始兴郡阳山县有人行田，忽遇一象，以鼻卷之，遥入深山，见一象脚有巨刺。此人牵挽得出，病者即起，相与躅陆，状若欢喜。前象复载人就一污湿地，以鼻掘出数条长牙，送还本处。彼境田稼常为象所困，其象俗呼为大客。因语云：‘我田稼在此，恒为大客所犯，若念我者，勿复见侵。’便见踯躅，如有驯解。于是，一家业田，绝无其患。”还有刘义庆《幽明录》中的《蝼蛄报恩》，以及东阳无疑《齐谐记》中的《董昭之（蚂蚁报恩）》等，都是以报恩为主题的民间故事。那么，这些故事是否同出于一源呢？显然不是。《佛牙伽蓝及传说》记述的是“迦湿弥罗国”的故事，寺院中三百多位僧侣供奉佛牙，这则故事就是述说其具体来历的，目前尚无充足的证据证明《佛牙伽蓝及传说》就是魏晋南北朝时期这些报恩故事的延续，更不能说后者是前者的来源；但我们可以说，由于《佛牙伽蓝及传说》的流传，加剧了这些佛本生类民间故事在唐代及其后世的传播。在后世以至今日的民间报恩故事中，几乎所有的主题都沾染上了佛法的意义，同时与我们民族关于“积善成德”的传统美德教育有具体联系。唐代民间故事中也有同类主题的故事，如张
《朝野佥载》中的《华容庄象》、戴孚《广异记》中的《阆州莫徭》，所不同者就是地区和人物。报恩故事还与后世许多文人传说相融合，它告诉人们“好人必有好报”的朴素的生活道理，民间谚语把这种道理归结为“恶有恶报，善有善报；不是不报，时辰不到；时辰一到，必有所报”。同时，这也提出了一个民间文化中生命哲学的问题，即我们应该如何思索“终成正果”之类的社会道德修养，如何对待唯利是图和忘恩负义的丑恶现象。这种问题的解答，成为民间报恩故事的主要阐释内容。
又如《大唐西域记》卷六《雉王本生故事》：
精舍侧不远，有窣堵波，是如来修菩萨行时，为群雉王救火之处。
昔于此地有大茂林，毛群羽族，巢居穴处。惊风四起，猛焰飚逸，时有一雉，有怀伤愍，鼓濯清流，飞空奋洒。
时天帝释俯而告曰：“汝何守愚，唐劳羽翮？大火方起，焚燎林野，岂汝微躯所能扑灭？”
雉曰：“说者为谁？”
曰：“我，天帝释耳。”
雉曰：“今天帝释有大福力，无欲不遂，救灾拯难，若指诸掌，反诘无功，其咎安在？猛火方炽，无得多言。”
寻复奋飞，往趣流水。
天帝遂以掬水泛洒其林，火灭烟消，生类全命，故今谓之救火窣堵波也。
这本是一篇佛本生故事，但它使我想起了《山海经》中的《精卫填海》和《列子》中的《愚公移山》。精卫填海意在报父冤屈之仇，愚公移山则是全家挖山不止，感动天帝使神移走了太行、王屋二山。他们都有不自量力之处，但又都表现出大无畏的勇敢精神，这正是人类发展提高的最宝贵的因素，因而受到不同国家和民族的共同礼赞。在《大唐西域记》中，这类佛本生故事固然很有价值，但更为重要的是玄奘在讲述中，自觉地融入了他所熟知的中国文化知识的背景。在这些故事中，可以看到刘向《列女传》和我国古代守孝故事所表现的类似主题。玄奘从长安出发去印度寻取佛经之前，应该是受过良好的古典文化教育的，他应该熟悉《列女传》这类典籍，尤其是范晔《后汉书》中的“列女传”。孝子故事和烈女故事作为中国文化特有的情结，自然会融注进玄奘的知识背景、审美思维和价值判断等思想文化因素之中。在这之前，佛经故事总集《经律异相》在梁武帝时代被修撰而成，其中的佛本生故事必然会影响到玄奘；而真正使玄奘形成具体的判断、选择的，我以为还是古典文化的知识背景。玄奘走过那么多的路，经历了无数风险，聆听过许多民间传说和民间故事，真正让他刻骨铭心而难以忘怀的，应该是能引起他情感共鸣的内容。也就是说，他所记述的关于佛本生的传说故事，首先是被中国文化过滤之后的印度故事——没有这种前提，此类故事就难以在中国民间文化生活中生根发芽。这种现象，我们应该很清醒地看到，而不应该动辄奢谈我们的某某民间文学作品来源于什么大梵天神话。当然，我国民间文学所受域外文化的具体影响，我们同样应该清醒地看到，尤其应看到其潜移默化的作用。
在《大唐西域记》中，有许多关于龙的神话传说故事。在我国古代典籍中，龙是神秘的天使、神使，如谶纬文化中有许多帝王就是龙种。在佛教文化中，龙同样具有神秘的意义，如古代印度文化称龙为“那伽”，它蛇形，能在水中兴起风雨，曾是佛所使用的神器。观音菩萨的右胁侍是二十诸天之一娑竭罗龙的女儿，即龙女，年方八岁，她听文殊菩萨在龙宫说法，遂觉悟，至灵鹫山礼佛，以龙身成佛道，后辅助观世音普度众生。龙女故事在唐代颇为流行，岑参曾写《龙女祠》：
龙女何处来，
来时乘风雨。
祠堂青林下，
宛宛如相语。
蜀人竞祈恩，
捧酒仍击鼓。
还有李朝威所写的传奇《柳毅传》，也是描述龙女故事的。佛教经典中有天龙八部，又叫龙神八部，《华严经》中曾载有毗楼博叉龙王、娑竭罗龙王等无量大龙王，它们兴云布雨，能使人间消除烦恼。按《唐才子传校笺》，岑参生年为开元五年（717），为玄奘圆寂五十三年后。李朝威为贞元至元和间人，亦晚于玄奘。他们所描写的龙女故事，应该受到《大唐西域记》的具体影响。《大唐西域记》中的龙女等龙族故事，对唐代和唐代之后文学作品，包括民间文学中的龙族故事有着重要影响。其卷一所记述的“迦毕式国”，即有《大雪山龙池及其传说》：
王城西北二百余里，至大雪山，山顶有池。请雨祈晴，随求果愿。闻诸先志曰：
昔健驮逻国有阿罗汉，常受此池龙王供养，每至中食，以神通力并坐绳床，陵虚而往。侍者沙弥密于绳床之下攀援潜隐，而阿罗汉时至便往，至龙宫，乃见沙弥。龙王因请留食。龙王以天甘露饭阿罗汉，以人间味而馔沙弥。阿罗汉饭食已讫，便为龙王说诸法要。沙弥如常为师涤器，器有余粒，骇其香味，即起恶愿，恨师忿龙：愿诸福力于今悉现，断此龙命，我自为王。
沙弥发是愿时，龙王已觉头痛矣。罗汉说法诲谕，龙王谢咎责躬。沙弥怀忿，未从悔谢。既还伽蓝，至诚发愿，福力所致，是夜命终，为大龙王，威猛奋发。遂来入池，杀龙王，居龙宫，有其部属，揔其统命。以宿愿故，兴暴风雨，摧拔树木，欲坏伽蓝。
时迦腻色迦王怪而发问，其阿罗汉具以白王。王即为龙于雪山下立僧伽蓝，建窣堵波，高百余尺。龙怀宿忿，遂发风雨。王以宏济为心，龙乘瞋毒作暴，僧伽蓝、窣堵波六坏七成。
迦腻色迦王耻功不成，欲填龙池，毁其居室，即兴兵众至雪山下。时彼龙王深怀震惧，变作老婆罗门，叩王象而谏曰：“大王宿植善本，多种胜因，得为人王，无思不服，今日何故与龙交争？夫龙者，畜也，卑下恶类，然有大威，不可力竞。乘云驭风，蹈虚履水，非人力所制，岂王心所怒哉？王今举国兴兵，与一龙斗，胜则王无伏远之威，败则王有非敌之耻。为王计者，宜可归兵。”
迦腻色迦王未之从也，龙即还池，声震雷动，暴风拔木，沙石如雨，云雾晦冥，军马惊骇。
王乃归命三宝，请求加护，曰：“宿殖多福，得为人王，威慑强敌，统赡部洲，今为龙畜所屈，诚乃我之薄福也。愿诸福力，于今现前。”即于两肩起大烟焰，龙退风静，雾卷云开。
王令军众人担一石，用填龙池。龙王还作婆罗门，重请王曰：“我是彼池龙王，惧威归命。唯王悲愍，赦其前过！王以含育，覆焘生灵，如何于我，独加恶害？王若杀我，我之与王俱堕恶道。王有断命之罪，我怀怨仇之心，业报皎然，善恶明矣。”
王遂与龙明设要契，后更有犯，必不相赦。
龙曰：“我以恶业，受身为龙。龙性猛恶，不能自持，瞋心或起，当忘所制。王今更立伽蓝，不敢摧毁。每遣一人候望山岭，黑云若起，急击犍椎。我闻其声，恶心当息。”
其王于是更修伽蓝，建窣堵波，候望云气，于今不绝。
这是一则以龙王歧视沙弥即小和尚而兴起战事的复仇故事，最后所显示的是迦腻色迦王在斗法中获胜。我由此想起“龙战于野，其血玄黄”，这里的沙弥起恶愿而化身为大龙王，报了龙王“以天甘露饭阿罗汉，以人间味而馔沙弥”的仇，败给了迦腻色迦王，其中当有更复杂的争斗背景。更重要的是，自《大唐西域记》广为流行之后，龙王故事使这之前的“好龙”“豢龙”“屠龙”之类简单的情节丰富化、生动化，因而才有诸如李朝威《柳毅传》那样的传奇崛起。在后世流传的隋唐故事，诸如《说唐》和《西游记》之类作品中，我们都可以看到“大雪山龙池”中龙王的踪影。应该说，与佛教相关联的龙族故事，拓展了唐代民间文学更为广阔的审美表现空间。在这种意义上，《大唐西域记》起到了相当重要的作用。除了这里举到的龙族故事，《大唐西域记》中还有许多关于龙的民间传说故事，如其卷三中“揭罗曷国”中的“瞿波罗龙”、“乌仗那国”中的“阿波逻罗龙”和“龙女”、“迦湿弥罗国”中的“龙王”等，为唐代和唐之后的民间文学提供了新颖的素材。在唐代民间文化的世界里，佛教中的龙王故事和中国仙话中的龙神传说相结合，同时，又掺和了具有原始信仰意义的龙图腾等民俗生活，形成了具有鲜明时代特色的中国龙族传说系统。《大唐西域记》对这个系统的形成，起到催化剂的作用。
《大唐西域记》卷十一记述了“僧伽罗国”（今斯里兰卡）两则与这个国家始祖相关的传说。第一则传说讲述的是山中狮子抢走了南印度国的公主，生有一子；其子成人，“形貌同人”而“性种畜也”，他知晓自己出身背景的实情后，携带母亲和妹妹逃回原来其母所生活的南印度，过上平民生活。狮子失去了妻子和儿女，四处寻找，并疯狂地伤害人类。国王悬赏天下，募人除去狮子；其子欲应募，遭到母亲反对。狮子见到儿子后，“尚怀慈爱，犹无忿毒”，被儿子所杀。其子成为英雄，但他的身世也不能掩盖下去，国人愤怒斥责他的弑父行为，他被驱逐出这个国家；国王“重赏以酬其功，远放以诛其逆”，并留下他的母亲。他和他的妹妹各乘一船，漂至“宝渚”，建立“狮子国”即“僧伽罗国”，其妹建立西大女国。明永乐间流传的《大唐西域记》又有僧伽罗斩除罗刹女的故事，“附记”中称昔释迦牟尼化身为“僧伽罗”[4]。故事讲述僧伽罗代父经商，路遇一岛，知悉岛上有罗刹女与众商人结合生育孩子，同时又要将这些商人吃掉。僧伽罗逃回家，罗刹女先行赶至僧伽罗的家中，并迷惑住僧伽罗的父亲，与他结婚。僧伽罗非常痛苦，因为他父亲拒不听从他的劝告；最后，罗刹女杀掉了僧伽罗的家人，僧伽罗带领众人战胜了罗刹女，拯救出未被吃掉的商人，在岛上建立了僧伽罗国。两则传说传入中国，使国人视野迅速扩展。更重要的是唐代民间文学融入了浓郁的外域文化，其自身也随之发生重要变化。其中一个最显著的变化，就是拓宽了民间文学的审美表现领域，形成了《山海经》神话时代的复兴。在《山海经》神话中，我们看到东西南北四方大海大荒的广阔无垠，但笼罩《山海经》这种文化内涵的却是巫，呈现的是被巫化的神话世界；在《大唐西域记》中，主要是西域这片广大的土地——我们的祖先曾经情有独钟而颇为向往的这个陌生的世界，经过玄奘这位僧人的口头描述，以丰富而神奇的传说，带给我们另一种感觉。
唐帝国时代的“西域”是一个笼统的文化地理概念，它不但包括我们国土之外的“异域”，也包括玉门关以西我国新疆在内的大片疆域，中国文化通常以神秘的笔调来描绘它。从著名使者张骞和“丝绸之路”，到玄奘去“西域”寻找佛经真谛，都使这个文化地理概念被蒙上一层神秘的面纱，进而影响到后世民间文学有关“西域”的文化传说。尤其是后世流传甚广的《西游记》及其传说故事，使“西天”成为一个说不尽的文化地理概念。我们可以看到，在《大唐西域记》中记述的我国西部地区的民间传说和民间故事，有着更为特殊的价值和意义。如其卷十二“瞿萨旦那国”所记我国古代新疆民族的故事。有一则是“鼠王”帮助国王战胜匈奴数十万侵边敌兵的传说，记述鼠众在敌兵出骑时，咬断马鞍、弓弦、甲链等骑座上的关键器物，使“瞿萨旦那王”获得大胜，为了表示谢意，在当地设祠祭祀。故事涉及的“鼠壤坟遗迹”及有关版画，至今还有流传、保存。还有一则是“龙鼓”的传说：
城东南百余里有大河，西北流，国人利之，以用溉田。其后断流，王深怪异。于是命驾问罗汉僧曰：“大河之水，国人取给，今忽断流，其咎安在？为政有不平，德有不洽乎？不然，垂谴何重也！”罗汉曰：“大王治国，政化清和。河水断流，龙所为耳。宜速祠求，当复昔利。”王因回驾，祠祭河龙。忽有一女凌波而至曰：“我夫早丧，主命无从，所以河水绝流，农人失利。王于国内选一贵臣，配我为夫，水流如昔。”王曰：“敬闻，任所欲耳。”龙遂自说国之大臣。王既回驾，谓群下曰：“大臣者，国之重镇。农务者，人之命食。国失镇则危，人绝食则死。危死之事，何所宜行？”大臣越席跪而对曰：“久已虚薄，谬当重任，常思报国，未遇其时。今而预选，敢塞深责。苟利万姓，何吝一臣？臣者国之佐，人者国之本，愿大王不再思也！幸为修福，建僧伽蓝！”王允所求，功成不日。其臣又请早入龙宫。于是，举国僚庶，鼓乐饮饯。其臣乃衣素服，乘白马，与王辞诀，敬谢国人。驱马入河，履水不溺，济乎中流，麾鞭画水，水为中开，自兹没矣。顷之，白马浮出，负一旃檀大鼓，封一函书。其书大略曰：“大王不遗细微，谬参神选，愿多营福，益国滋臣。以此大鼓悬城东南；若有寇至，鼓先声震。”河水遂流，至今利用。岁月浸远，龙鼓久无。旧悬之处，今仍有鼓，池侧伽蓝，荒圮无僧。
龙鼓、龙女、龙婿，在这则故事的记述中是三个关键词。玄奘记述的目的是在于讲述西域的国情、世情和民情，无意间为我们保留下一则关于新疆和田“玉龙喀什河”的风物传说。这类在我国西部地区少数民族间流传的民间传说，还有“盘陀国”所记述的塔吉克族起源的故事。其故事背景是波利斯国（即今波斯）国王与中国联姻，迎娶中国公主做波利斯皇后，行至塔什库尔干时，因前方发生战争停留下来。时过三个月，战争结束，使臣们发现公主怀孕。调查原因，原来是一位英俊的小伙子每天中午都从太阳上骑神驹降至公主居住的山顶上与公主相会。众人非常惧怕回到波利斯后国王会杀掉他们，于是就商定在塔什库尔干这个地区停留下来，不再回国。大家推举公主做首领，在山崩建起宫殿和城堡。公主生下一个男孩；男孩长大后成为出色的首领，建立了“盘陀国”。这些故事的记述，诚如玄奘在《进〈西域记〉表》中所说：“今所记述，有异前闻，虽未极大干之疆，颇穷葱外之境，皆存实录，匪敢雕华。”其中“葱外之境”即葱岭之外的广大地区，具体涉及我国唐代的版图，在我国文化发展中具有特殊意义，它实际上把超出当今我国版图的一些地区的文化，也纳入了“大唐”这个伟大的国家，成为唐帝国文化的一部分。由此，我想起了高适、岑参等人的边塞诗篇。文化的交流促进了文化的发展和繁荣，对于“边塞”这堵政治障碍的突破，域外民间故事的介绍起到了将士们用金戈铁马所不能起到的作用。玄奘对于印度民间故事的介绍，让大唐帝国的人们感受到以佛教文化为移入契机的更系统、更全面、更生动的簇新的文明。他继张骞之后，使连接中原文化与异域文化的丝绸之路铺展得更宽广、更遥远。继《大唐西域记》之后，还有陈劭的《通幽记》、薛用弱的《集异记》、段成式的《酉阳杂俎》、牛僧孺的《玄怪录》、薛渔思的《河东记》和裴铏的《传奇》等著述，都曾记述印度故事、阿拉伯故事等“新声”。
如一位学者所说，《大唐西域记》这部书，“早已经成了研究印度历史、哲学史、宗教史、文学史等等的瑰宝”，“我们几乎找不到一本讲印度古代问题而不引用玄奘《大唐西域记》的书”[5]。的确是这样，自从梁武帝时代僧旻和宝唱撰集《经律异相》，介绍大量印度佛本生故事之后，我国民间文学的题材与表现方式都发生了重要变化；但是，由于多种原因，《经律异相》为世人所知者并不是很多，而《大唐西域记》则几乎家喻户晓。玄奘，这位著名的佛学大师，被《西游记》作为唐僧的原型，成为我国古典文学中屈指可数的典型形象。《大唐西域记》不仅影响了唐代的民间文学，而且对唐代之后的民间文学和作家创作都产生影响和作用，个中原因值得我们深思。敝帚自珍、坐井观天、孤芳自赏或者视异域文化如洪水猛兽，是不可能产生《大唐西域记》这样影响较大的作品的；同时，我们也可以看到，文化的开放并不是对文学的民族审美表现个性的扼杀，而是在其中注入了旺盛的生机——心灵脆弱者是不敢面向世界的。唐代社会大开放带来文化大繁荣，玄奘和尚西行求法产生了《大唐西域记》，使唐帝国的民间文学进入了一个新阶段。这种情况的出现不是偶然的，而是与唐帝国的文化政策和文化风尚密切相连的。如中唐宰相贾耽、杜佑等上层人士，就非常注意对异域文化的关注，在著作中给以记述。贾耽曾以三十年之力撰成《海内华夷图》和《古今郡国县道四夷述》，对“九州之夷险，百蛮之土俗，区分指画，备究源流”。杜佑的《通典》也汇聚了他半生的心血，其中的“州郡典”按九州分布，分述不同地区的民间传说等内容；这种形式直接影响到我国民俗志意义的方志文体与文化传统。其“边防典”之类，详细记述了域外以及我国古代少数民族间流传的民间传说和民间故事等内容，在民间文学史上有独特的价值。在一些少数民族的历史传说中，有些内容表现出图腾色彩，像《通典》卷一九七《边防典》所记“北狄”，内中就有狼种故事，记述传说中人与狼相交而生育后代，其实是狼图腾文化遗迹的表现，而杜佑却以为就是真实的历史，以“其人好引声长歌，又似狼嗥”“其俗蹲踞亵黩，无所忌避”为“不洁净”之表现。这是老大沙文主义文化观的反映，显示出唐帝国特有的民族优越感。当然，唐代对外域文化的吸收也是有选择的，如源于波斯的“泼寒胡戏”，在唐开元元年之前传入中国后，曾风行一时，至寒冬季节，演出者“裸露形体，浇灌衢路，鼓舞跳跃而索寒”，“裸体跳足，挥水投泥”[6]。这种民俗生活虽然深受人们欢迎，连皇室都亲临观看，但因为它有悖于教化，所以虽“渐浸成俗，因循已久”，也被“禁断”[7]。这正是大国从容的文化选择！