穿越时空的神仙世界
在鬼神世界中，鬼与神有着十分明显的差别。神的崇高神圣，与鬼的低下与庸俗，构成毁坏世界者与监督保护世界者的巨大差异。在神鬼之间，有一个连接二者的群体，就是神仙部落。神仙们自由来往于上上下下之间，以超越不同时空界限为标志，体现出人们对未知世界极其可贵的探索。
神仙传说的广泛流传，其真正原因应该是表达了社会大众对自由、公正、美好等理想世界的向往。神仙信仰与鬼魅信仰形成善恶之间的不同选择，一个为了惩恶扬善而无所不能，一个为了为非作歹而无恶不作。所以，神仙信仰所影响的民间故事既是对美好事物的维护与发展，也是对邪恶事物的消除与监督，这只能说是一种健康的意愿，而不应该简单斥之为愚昧。
魏晋南北朝时期的神仙故事中，东方朔被继续美化为智慧的象征。如晋张华《博物志》卷八《不死酒》的记述，与《汉武故事》中东方朔故事一脉相承：
君山有道，与吴包山潜通，上有美酒数斗，得饮者不死。汉武帝斋七日，遣男女数十人至君山，得酒，欲饮之，东方朔曰：“臣识此酒，请视之。”因一饮至尽。帝欲杀之，朔乃曰：“杀朔若死，此为不验。以其有验，杀亦不死。”乃赦之。
这一时期神仙故事在民间文学史上具有重要意义的当数董永故事与牛郎织女故事。
董永故事感人至深，首次出现在魏晋南北朝时期，晋干宝撰《搜神记》卷一《董永》，是目前可知最早而完整的文本；其情节核心有两处，即先有因穷困而卖身成孝行，后有“天之织女”之“缘君至孝”，奉“天帝令”而“助君偿债”。后世传说应该从此出发，情节不断被丰富。其记述道：
汉董永，千乘人。少偏孤，与父居，肆力田亩，鹿车载自随。父亡，无以葬，乃自卖为奴，以供丧事。主人知其贤，与钱一万，遣之。永行，三年丧毕，欲还主人，供其奴职。道逢一妇人曰：“愿为子妻。”遂与之俱。主人谓永曰：“以钱与君矣。”永曰：“蒙君之惠，父丧收藏，永虽小人，必欲服勤致力，以报厚德。”主曰：“妇人何能？”永曰：“能织。”主曰：“必尔者，但令君妇为我织缣百匹。”于是永妻为主人家织，十日而毕。女出门，谓永曰：“我，天之织女也。缘君至孝，天帝令我助君偿债耳。”语毕，凌空而去，不知所在。
同为天上女仙身份的织女，董永故事中董永卖身葬父感动天帝，使织女嫁与董永，使贫穷者得到幸福，是对善良、忠厚等美好品德的鼓励。牛郎织女故事中织女，却夫妻姻缘拆散、分别，使人在遗憾中形成具有同情色彩的情感共鸣。
如前所述，《诗经·小雅·大东》已记述牵牛、织女二星与天汉的内容。东汉时期《古诗十九首》中深情歌唱道：“迢迢牵牛星，皎皎河汉女，纤纤擢素手，札札弄机杼，终日不成章，泣涕零如雨。河汉清且浅，相去复几许？盈盈一水间，脉脉不得语。”这表明此前应该已有织女渡鹊桥的传说流传，但是，文献中形成牛郎织女故事与七夕风俗的具体结合材料，还是后来学者引述前人著述时才明确体现出来的，诸如《风俗通义》《淮南子》的佚文作以证明。白居易《白帖》卷九五所引《淮南子》佚文曾经说“乌鹊填河成桥渡织女”，韩鄂《岁华纪丽》卷三所引《风俗通义》也说到“织女七夕当渡河，使鹊为桥”的故事内容。天上人间，人神联姻，正是神仙文化关注的热点，所以三国魏曹植《九咏》歌唱出“目牵牛兮眺织女，交有际兮会有期”。此时，西晋学人傅玄在《拟天问》记述了“七月七日，牵牛织女，时会天河”的内容。唐代徐坚等人所辑《初学记》卷四引述晋周处《风土记》详细记述七夕“乞富乞寿，无子乞子”风俗与牛郎织女传说：“七月七日，其夜洒扫于庭中，露施几筵，设酒脯时果，散香粉于河鼓（牵牛）、织女。言此二星神当会，守夜者咸怀私愿。或云见天汉中有奕奕正白气，有耀五色，以此为征应，见者便拜，而愿乞富乞寿，无子乞子。唯得乞一，不得兼求，三年乃得言之。颇有受其祚者。”张华在《博物志》卷十《杂说下》“乘槎至天河”记述了此故事在当时衍生的星辰传说，提及“天河与海通”和乘槎人在天河见到牛郎、织女，即“遥望宫中多织妇，见一丈夫牵牛渚次饮之”故事：
旧说云天河与海通。近世有人居海渚者，年年八月有浮槎去来，不失期，人有奇志，立飞阁于槎上，多赍粮，乘槎而去。十余日中，犹观星月日辰，自后茫茫忽忽，亦不觉昼夜。去十余日，奄至一处，有城郭状，屋舍甚严。遥望宫中多织妇，见一丈夫牵牛渚次饮之。牵牛人乃惊问曰：“何由至此？”此人具说来意，并问此是何处，答曰：“君还至蜀郡，访严君平则知之。”竟不上岸，因还如期。后至蜀，问君平，曰：“某年月日，有客星犯牵牛宿。”计年月，正是此人到天河时也。
人神（仙）通婚故事，毕竟人未能成为神仙，此体现出人间对未知世界的渴望与期盼，是对幸福、快乐、美丽、自由世界的向往与理解，其文献材料不惟见于牛郎织女与董永故事；此时出现一些毛衣女故事，内容与牛郎织女故事有许多相似之处。《水经注》《玄中记》和《搜神记》等文献典籍从不同方面记述了这些内容。郦道元《水经注》卷三十五《江水三》“新阳男子”中以地名传说与风物传说为主要内容，其讲述“与共居，生二女，悉衣羽而去”，可谓织女离别牛郎情节的再现，其记述道：“江之右岸，富水注之，水出阳新县之青湓山，西北流迳阳新县，故豫章之属也。地多女鸟，《玄中记》曰：阳新男子于水次得之，遂与共居，生二女，悉衣羽而去。豫章间养儿，不露其衣，言是鸟落尘于儿衣中，则令儿病，故亦谓之飞夜游女矣。”此《玄中记》即郭璞所撰《玄中记》，其“毛衣女”部分所载此故事，具体讲述为：
姑获鸟夜飞昼藏，盖鬼神类。衣毛为飞鸟，脱毛为女人。一名天帝少女，一名夜行游女，一名钩星，一名隐飞。鸟无子，喜取人子养之，以为子。今时小儿之衣不欲夜露者，为此物爱以血点其衣为志，即取小儿也。故世人名为鬼鸟，荆州为多。昔豫章男子，见田中有六七女人，不知是鸟，匍匐往，先得其毛衣，取藏之，即往就诸鸟。诸鸟各去就毛衣，衣之飞去。一鸟独不得去，男子取以为妇，生三女。其母后使女问父，知衣在积稻下，得之，衣而飞去。后以衣迎三女，三女儿得衣亦飞去。今谓之鬼车。
这是对“鬼车”及其传说的阐释，在事实上保存了与牛郎织女传说故事相似的又一个文本，同样是民间文学史上珍贵的内容。
时代的诉求就是文化发展最好的机遇。南朝佛教文化迅速发展，有“梁朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”的美誉，梁时期武帝萧衍他们积极鼓励文化多样发展，倡导自由宽松的文化氛围，时文风最盛，神仙故事以牛郎织女为典型，在文献中出现同样较为频繁。如吴均撰《续齐谐记》之“成武丁”，记述了这个故事的衍生文本，即“七月七日织女当渡河”故事：“桂阳成武丁有仙道常在人间，忽谓其弟曰：七月七日织女当渡河，诸仙悉还宫，吾向已被召不得停与尔别矣。弟问曰：织女何事渡河去？当何还？答曰：织女暂诣牵牛，吾复三年当还。明日失武丁，至今云织女嫁牵牛。”同时期的宗懔在《荆楚岁时记》中记述七夕风俗，是对传说的证明与丰富：“七月七日，为牵牛织女聚会之夜。是夕，人家妇女结彩缕，穿七孔针。或以金银
石为针，陈瓜果于庭中以乞巧，有喜子网于瓜上，则以为符应。”风俗生活是民间文学的重要土壤，一定的传说故事与相应的风俗生活相结合时，传说故事会流传更远。这些内容都表明当世神仙文化的繁荣景象。
神仙传说故事显示，与神仙相遇，是积善修德的结果，会有好报。
遇仙传说与董永故事和牛郎织女故事一样，都是在讲述世间凡人与神仙的接触、交往等不同方式的联系。这也是神仙文化的典型体现。如天台山故事讲述两个乡间的百姓在山中遇到两个仙女，受到邀请，结为夫妻，待后来回到家乡，一切早就物是人非。此故事有三篇内容大体相似的异文。其故事类型在后世流传甚多。20 世纪30 年代，林兰编《民间故事》中所收《烂柯山》故事为其典型。
遇仙故事中，通常有时空相隔的情节，某人或入山采樵、伐木，迷路，遇见老人（或数童子）对弈，从而忘记回家。此时，饮食饮玉浆（或食枣核），获得仙体。当某人回到家乡的时候，多少年已经过去，一切都发生了重要变化。晋袁山松撰《郡国志》中《王质》曾记述“道士王质，负斧入山，采桐为琴，遇赤松子与安期先生棋而斧柯烂”的故事。南朝宋刘敬叔撰《异苑》卷五《樗蒲仙》记述道：“昔有人乘马山行，遥望岫里有二老翁相对樗蒲，遂下马造焉，以策注地而观之。自谓俄顷，视其马鞭，摧然已烂，顾瞻其马，鞍骸枯朽。既还至家，无复亲属，一恸而绝。”《述异记》卷上《王质》记述道：“信安郡石室山，晋时王质伐木至，见童子数人棋而歌，质因听之。童子以一物与质，如枣核，质含之不觉饥。俄顷，童子谓曰：何不去？质起视斧柯烂尽。既归，无复时人。”陶潜《搜神后记》卷一《仙馆玉浆》中，也是此类故事的记述：“嵩高山北有大穴，莫测其深，百姓岁时游观。晋初，尝有一人误堕穴中。同辈冀其倘不死，投食于穴中。坠者得之，为寻穴而行，计可十余日，忽然见明，又有草屋，中有二人对坐围棋。局下有一杯白饮坠者告以饥渴，棋者曰：可饮此。遂饮之，气力十倍。棋者曰：汝欲停此否？坠者不愿停。棋者曰：从此西行，有天井，其中多蛟龙，但投身入井，自当出。若饿，取井中物食。坠者如言，半年许，乃出蜀中，归洛下，问张华，华曰：此仙绾大夫所饮者玉浆也，所食者龙穴石髓也。”刘义庆《幽明录》“仙馆棋者”故事与此相同：“嵩高山北有大穴，晋时有人误堕穴中，见二人围棋。下有一杯白饮，与堕者饮，气力十倍。棋者曰：汝欲停此否？堕者曰：不愿停。棋者曰：从此西行有大井，其中有蛟龙，但投身入井，自当出。若饿，取井中物食之。堕者如言，可半年，乃出蜀中。归洛下，问张华。华曰：此仙馆。夫所饮者玉浆，所食者龙穴石髓。”此故事还见诸南朝梁殷芸撰《殷芸小说》卷七《仙馆棋者》，后世文献如杜光庭撰《仙传拾遗》之《嵩山叟》，与此内容相同。其讲述中故事发生地点引《玄中记》等材料，改为“蜀郡青城山有洞穴，分为三道，西北通昆仑”云云，都是与时俱进。神仙故事最突出的标志是人间与仙境之间的巨大差别，而一切都是在不经意中发生，形成时空隔离。
如后世《太平广记》所引《搜神记》佚文“天台二女”中记述道：
刘晨、阮肇入天台取谷皮，远不得返。经十三日，饥。遥望山上有桃树，子实熟，遂跻险援葛至其下，啖数枚，饥止体充，欲下山，以杯取水，见芜菁叶流下，其鲜新，复有一杯流下，有胡麻焉。乃相谓曰：“此近人家矣。”遂渡山，出一大溪。
溪边有二女子，色甚美，见二人持杯，便笑曰：“刘、阮二郎捉向杯来！”
刘、阮惊。二女遂欣然如旧相识曰：“来何晚耶？”
因邀还家。南、东二壁各有绛罗帐，帐角悬铃，上有金银交错。各有数侍婢使令。其馔有胡麻饭、山羊脯、牛肉，甚美。食毕，行酒，俄有群女持桃子，笑曰：“贺汝婿来。”
酒酣作乐。夜后各就一帐宿，婉态殊绝。
至十日，求还，苦留半年。
气候草木是春时，百鸟啼鸣，更怀乡，归思甚苦，女遂相送，指示还路。
既还，乡邑零落，已十世矣。
同类内容在题名为陶潜所撰的《搜神后记》卷一《剡县赤城》中，天台山地点转换为“赤城”，结局同为恍若隔世。其记述道：
会稽剡县民袁相、根硕二人猎，经深山重岭甚多，见一群山羊六七头，逐之。经一石桥，甚狭而峻。羊去，根等亦随渡，向绝崖。崖正赤，壁立，名曰“赤城”。上有水流下，广狭如匹布，剡人谓之瀑布。羊径有山穴如门，豁然而过。
既入，内甚平敞，草木皆香。有一小屋，二女子住其中，年皆十五六，容色甚美，著青衣。一名莹珠，一名□□。见二人至，欣然云：“早望汝来。”
遂为室家。忽二女出行，云复有得婿者，往庆之。曳履于绝岩上行，琅琅然。
二人思归，潜去归路。
二女已知，追还，乃谓曰：“自可去。”乃以一腕囊与根等，语曰：“慎勿开也。”于是乃归。
后出行，家人开视其囊。囊如莲花，一重去，复一重，至五盖，中有小青鸟，飞去，根还知此，怅然而已。后根于田中耕，家依常饷之，见在田中不动，就视，但有壳如蝉蜕也。
“刘晨、阮肇”因为遇仙而闻名。其实有其人否？南朝宋刘义庆撰《幽明录》对这个传说进行了进一步渲染，内容与《搜神记》佚文“天台二女”基本相同，故事过程更为详细，而且时间被标明具体出现在东汉永平至东晋太元间。其讲述道：
汉明帝永平五年，剡县刘晨、阮肇共入天台山取谷皮，迷不得返，经十三日，粮食乏尽，饥馁殆死。遥望山上有一桃树，大有子实，而绝岩邃涧，永无登路。攀援藤葛，乃得至上。各啖数枚，而饥止体充。
复下山，持杯取水，欲盥漱，见芜菁叶从山腹流出，甚鲜新，复一杯流出，有胡麻饭糁，相谓曰：“此必去人径不远。”
便共没水，逆流二三里，得度山，出一大溪，溪边有二女子，姿质妙绝，见二人持杯出，便笑曰：“刘、阮二郎，捉向所失流杯来。”
晨、肇既不识之，缘二女便呼其姓，如似有旧，乃相见欣喜。问：“来何晚邪？”
因邀还家。其家铜[2]瓦屋，南壁及东壁下各有一大床，皆施绛罗帐，帐角悬铃，金银交错。床头各有十侍婢，敕云：“刘、阮二郎，经涉山岨，向虽得琼实，犹尚虚弊，可速作食。”食胡麻饭、山羊脯、牛肉，甚甘美。食毕行酒，有一群女来，各持五三桃子，笑而言：“贺汝婿来。”
酒酣作乐，刘、阮欣怖交并，至暮，令各就一帐宿，女往就之，言声清婉，令人忘忧。
十日后，欲求还去。女云：“君已来是，宿福所牵，何复欲还邪？”遂停半年。
气候草木是春时，百鸟啼鸣，更怀悲思，求归甚苦。女曰：“罪牵君，当可如何？”遂呼前来女子有三四十人，集会奏乐，共送刘、阮，指示还路。
既出，亲旧零落，邑屋改异，无复相识。问讯得七世孙，传闻上世入山，迷不得归。
至晋太元八年，忽复去，不知何所。
遇仙生喜，是人生的快事。这种幸福应该说对于普通人只可遇而不可求，正如此，其流传的空间才不断得到拓展。总的看来，神仙与人相遇，就是凡俗之人的福分，这种福分的具体标志，除了与神仙一起生活（包括通婚），享受神仙世界无拘无束、自由自在的快乐，就是得到世间少有的瑰宝。神仙世界的实质在于因为向往而体现奇异的想象。如遇仙而富是一种类型，还有许多神仙世界的片段描述，诸如南海鲛人眼能泣珠传说，体现出与天台山相近的神仙观念。此类故事最早可见于张华《博物志》卷二“鲛人泣珠”：“南海外有鲛人，水居如鱼，不废织绩，其眼能泣珠。”也见于传说中题名郭宪著，其实也是魏晋时期著述的《汉武帝别国洞冥记》卷二“蛟人泪珠”，其记述吠勒国故事，称：“去长安九千里，在日南。人长七尺，被发至踵，乘犀象之车。乘象入海底取宝，宿于蛟人之舍，得泪珠。则蛟所泣之珠也，亦曰泣珠。”干宝撰《搜神记》卷十二“鲛人”、南朝梁任昉《述异记》卷下“南海鲛人”，都有此类得到奇异宝贝的内容。此类故事还有《搜神记》卷五中“鱼腹得书刀”之类奇遇，如其所记述：“宫亭湖孤石庙，尝有估客至都，经其庙下，见二女子，云：可为买两量丝履，自相厚报。估客至都，市好丝履，并箱盛之，自市书刀亦内箱中。既还，以箱及香置庙中而去，忘取书刀。至河中流，忽有鲤鱼跳入船内。破鱼腹，得书刀焉。”《搜神记》卷五“返还犀簪”记述：“南州人有遣吏献犀簪于孙权者，舟过宫亭庙而乞灵焉。神忽下教曰：须汝犀簪。吏惶遽，不敢应。俄而犀簪已前列矣，神复下教曰：俟汝至石头城，返汝簪。吏不得已，遂行。自分失簪，且得死罪。比达石头，忽有大鲤鱼长三尺，跃入舟，剖之得簪。”《幽明录》“鲤腹得譬”记述：“孙权时，南方遣吏献犀簪。吏过宫亭湖庐山君庙请福，神下教求簪，而盛簪器便在神前。吏叩曰：簪献天子，必乞哀念。神云：临入石头，当相还。吏遂去，达石头，有三尺鲤鱼跳入船，吏破腹得之。”
与此类似者，还有人与仙精成婚故事，这是遇仙故事人神通婚内容的变异。在民间传说中，常常有某人为野兽掠去或同居成为夫妻，或生有子女，后来逃回家中的内容。此类故事可见于晋张华撰《博物志》卷三《异兽》“玃盗妇”：“蜀山南高山上，有物如猕猴，长七尺，能人行，健走，名曰猴玃，一名马化，或曰猳玃。伺行道妇女有好者，辄盗之以去，人不得知。行者或每遇其旁，皆以长绳相引，然故不免。此得男子气自死，故取女不取男也。取去为室家，其年少者终身不得还。十年之后，形皆类之，意亦迷惑，不复思归。有子者辄俱送还其家，产子皆如人；有不食养者，其母辄死，故无敢不养也。及长，与人无异，皆以杨为姓，故今蜀中西界多谓杨，率皆猳玃、马化之子孙，时时相有玃爪者也。”干宝撰《搜神记》卷十二《猳国马化》所记传说故事与此大致相同：“蜀中西南高山之上，有物，与猴相类，长七尺，能作人行。善走逐人。名曰猳国，一名马化，或曰玃猿。伺道行妇女有美者，辄盗取将去，人不得知。若有行人经过其旁，皆以长绳相引，犹故不免。此物能别男女气臭，故取女，男不取也。若取得人女，则为家室。其无子者，终身不得还。十年之后，形皆类之，意亦迷惑，不复思归。若有子者，辄抱送还其家。产子皆如人形。有不养者，其母辄死。故惧怕之，无敢不养。及长，与人不异，皆以杨为姓。故今蜀中西南多诸杨，率皆是猳国马化之子孙也。”后来《太平广记》卷四四四《猳国》和《稗史汇编》卷一五八《禽兽门·兽四·猳国》，均出自此。包括唐代《补江总白猿传》等文学作品都有类似内容。当然，这些传说故事还基本停留在人与兽的层面，真正成为精怪，还是西晋束皙《发蒙记》与《述异记》等文献中关于谢端与“白水素女”的传说。如《发蒙记》所记述：“侯官谢端，曾于海中得一大螺，中有美女，云我天汉中白水素女，天矜卿贫，令我为卿妻。”任昉撰《述异记》卷上《谢端》记述为：“晋安郡有一书生谢端，为性介洁，不染声色。尝于海岸观涛，得一大螺，大如一石米斛。割之中有美女，曰：予天汉中白水素女，天帝矜卿纯正，令为君作妇。端以为妖，呵责遣之。女叹息，升云而去。”此异文甚多，如南朝宋刘义庆撰《幽明录》“吴龛”中，神女不是大螺，而是浮石：“阳羡县小吏吴龛，有主人在溪南。尝以一日乘掘头舟过水，溪内忽见一五色浮石，取内床头，至夜化成一女子，自称是河伯女。”南朝梁任昉撰《述异记》卷下《吴龛》，与《幽明录》基本相同：“阳羡县小吏吴龛，家在溪南，偶一日以掘头船过水，溪内忽见一五色浮石，龛遂取归置于床头。至夜化为一女子，至曙仍是石。后复投于本溪。”祖冲之撰《述异记》“吴龛”记述为：“武昌小吏吴龛得一浮石，取其（置）床头，化成一女，端正，与龛为夫妻。”南朝宋刘敬叔《异苑》卷二《五色浮石》记述为：“阳羡县小吏吴龛于溪中见五色浮石，因取内床头。至夜，化成女子。”情节记述最详细者为题陶潜名《搜神后记》，其卷五《白水素女》记述道：
晋安帝时，侯官人谢端，少丧父母，无有亲属，为邻人所养。至年十七八，恭谨自守，不履非法。始出居，未有妻，邻人共愍念之，规为娶妇，未得。端夜卧早起，躬耕力作，不舍昼夜。后于邑下得一大螺，如三升壶。以为异物，取以归，贮瓮中，畜之十数日。端每早至野还，见其户中有饭饮汤火，如有人为者。端谓邻人为之惠也。数日如此，便往谢邻人。邻人曰：“吾初不为是，何见谢也？”端又以为邻人不喻其意，然数尔如此。后更实问，邻人笑曰：“卿已自取妇，密着室中炊爨，而言吾为人炊耶？”端默然心疑，不知其故。
后以鸡鸣出去，平早潜归，于篱外窃窥其家中。见一少女，从瓮中出，至灶下燃火。端便入门，径至瓮所视螺，但见壳。乃到灶下问之曰：“新妇从何所来，而相为炊？”女大惶惑，欲还瓮中，不能得去。答曰：“我天汉中白水素女也。天帝哀卿少孤，恭慎自守，故使我权为守舍炊烹。十年之中，使卿居富，得妇，自当还去。而卿无故窃相同掩，吾形已见，不宜复留，当相委去。虽然，尔后自当少差。勤于田作，渔采治生。留此壳去，以贮米谷，常可不乏。”端请留，终不肯。时天忽风雨，翕然而去。端为立神座，时节祭祀。居常饶足，不致大富耳。于是乡人以女妻之。后仕至令长。云今道中素女祠是也。
无论是牛郎还是董永，还是刘晨、阮肇、谢端他们，都因为遇仙而使神仙面目更加清晰，使神仙传说更加生动。从其显示出的文化属性可见，仙话的实质在于从世俗中产生了新的神话；这种现象在后世广泛存在，诸如伏羲女娲的“显灵”故事，以天地人间全神的面目，监护一方人民，保护一方人民免受突如其来的各种各样的灾难。这种现象最好的解释就是其属于民间神话，与一般的民间传说有非常明显的差别，应该纳入神话传说故事的文化体系。
牛郎织女故事与董永故事，包括天台山故事，都是遇仙，即偶然的机会遭遇神仙，使得自己的命运发生变化，通过隔世的时空变化显示神仙世界的奇异。与之相联系的还有“升仙”故事，其内容已经大不相同。如张华《博物志》卷十《蟒气》：
天门郡有幽山峻谷，而其土人有从下经过者，忽然踊出林表，状如飞仙，遂绝迹。谷中如此甚数，遂名此处为仙谷。有乐道好事者，入此谷中洗沐，以求飞仙，往往得去。有长生意思人，疑恐是妖怪，乃以大石自坠，牵一犬入谷中，犬复飞去。其人还告乡里，募数十人，执杖揭山草伐木，至山顶观之，遥见一物长数十丈，其高隐人，耳如簸箕。格射刺杀之，所吞人骨积此左右如阜。蟒开口广丈余，前后失人，皆此蟒气所噏上。于是此地遂安稳无患。
神仙处处可见，这是神仙故事的基本观念，与所谓泛神论、万物有灵息息相关。与神仙文化、神仙信仰相关的故事，可见于一些地名传说与精怪传说。地名传说中总是有超自然的内容，与神仙相关，如晋伏琛《三齐略记》“驱石下海”：“秦始皇作石桥，欲过海，观日所出处。传云，时有神能驱石下海，阳城十一山，今尽起立，嶷嶷东倾，如相随行状。又云，石去不速，神人辄鞭之，皆流血，石莫不悉赤，至今犹尔。”晋顾微《广州记》“五羊衔谷”载，“广州厅事梁上画五羊像，又作五谷囊随像悬之，云昔高固为楚相，五羊衔谷萃于楚庭，故图其像为瑞。六国时广州属楚”云云。这是物华蕴天宝地灵生人杰的观念，也应该具有风水信仰的因素。将传说与神仙相联系，是神仙传说的衍生，这种故事模式直接影响到地方传说的解释传统。如《水经注》卷十九《渭水下》“戏亭”：“苏林曰：戏，邑名，在新丰东南三十里。孟康曰：乃水名也，今戏亭是也。昔周幽王悦褒姒，姒不笑，王乃击鼓举烽，以征诸侯，至无寇，褒姒乃笑，王甚悦之。及犬戎至，王又举烽以征诸侯。诸侯不至，遂败幽王于戏水之上，身死于丽山之北，故《国语》曰：幽灭者也。”其中虽然没有将周幽王作为精怪，在事实上却包含着相关因素。又如，许多地方有望夫冈之类传说，讲述人间婚姻情感的不寻常。干宝《搜神记》卷十一《望夫冈》记述：“鄱阳西有望夫冈。昔县人陈明与梅氏为婚，未成而妖魅诈迎妇去。明诣卜者，决云：行西北五十里求之。明如言，见一大穴，深邃无底，以绳悬入，遂得其妇。乃令妇先出。而明所将邻人秦文，遂不取明。其妇乃自誓执志，登此冈首而望其夫，因以名焉。”晋刘澄之撰《鄱阳记·望夫冈》记述：“鄱阳西有望夫冈。昔县人陈明与梅氏为姻，未成而妖魅诈迎妇去。明请卜者决云：‘西北五十里求之。’明如言，见大穴深邃无底，以绳悬入，遂得其妇。乃令妇先出，而明所将邻人秦文，遂不取明。其妻乃自誓执志登此冈首而望其夫，因以名焉。”正是神奇因素促成人间姻缘。在精怪传说中，精怪成为与神仙具有同等法力或神性的“仙”，人蛇相应，人生怪胎，皆有缘由。或者可以说，这里暗含着后世白蛇传故事的原型。如干宝《搜神记》卷十四《窦氏蛇》载：“后汉定襄太守窦奉妻生子武，并生一蛇。奉送蛇于野中。及武长大，有海内俊名。母死将葬，未窆，宾客聚集。有大蛇从林草中出，径来棺下，委地俯仰，以头击棺。血涕并流，状若哀恸。有顷而去。时人知为窦氏之祥。”刘义庆《幽明录》“谢妇生蛇”载：“会稽谢祖之妇，初育一男，又生一蛇，长二尺许，便径出门去。后数十年，妇以老终。祖忽闻西北有风雨之声，顷之，见一蛇，长十数丈，腹可十余围，入户造灵座，因至柩所，绕数匝，以头打柩，目血泪俱出，良久而去。”这里的精怪通于人性，被赋予奇异的生活背景，诸如人虫相生，如陶潜《搜神后记》卷十《蛟子》，讲述人与蚊虫形成特殊联系。其讲述道：“长沙有人，忘其姓名，家住江边。有女子渚次浣衣，觉身中有异后不以为患，遂妊身。生三物，皆如鮧鱼。女以己所生，甚怜异之。乃着澡盘水中养之。经三月，此物遂大，乃是蛟子。各有字：大者为当洪，次者为破阻，小者为扑岸。天暴雨水，三蛟一时俱去，遂失所在。后天欲雨，此物辄来。女亦知其当来，便出望之。蛟子亦举头望母，良久方去。经年后女亡，三蛟子一时俱至墓所哭之，经日乃去。闻其哭声，状如狗嗥。”人兽之间的故事，一切以奇异为胜，其中的历史文化意义更复杂。如《搜神后记》卷十《女嫁蛇》，这是蛇郎故事最早的文献，其记述：“晋太元中，有士人嫁女于近村者，至时，夫家遣人来迎，女家好遣发，又令女乳母送之。既至，重门累阁，拟于王侯。廊柱下有灯火，一婢子严妆直守。后房帷帐甚美。至夜，女抱乳母涕泣，而口不得言。乳母密于帐中以手潜摸之，得一蛇，如数围柱，缠其女，从足至头。乳母惊走出外，柱下守灯婢子，悉是小蛇，灯火乃是蛇眼。”《搜神后记》卷九《熊穴》记述了人与熊的故事：“晋升平中，有人入山射鹿。忽堕一坎，窅然深绝。内有数头熊子。须臾，有一大熊来，瞪视此人。人谓必以害己。良久，出藏果，分与诸子。末后作一分，置此人前。此人饥甚，于是冒死取啖之。既而转相狎习。熊母每旦出，觅果食还，辄分此人，赖以延命，熊子后大，其母一一负之而出。子既尽，人分死坎中，穷无出路。熊母寻复还入，坐人边。人解其意，便抱熊足，于是跃出。竟得无他。”其意为何？另有许多人兽相处故事，皆未必能够一言以蔽之。