3 问题与主义
毛泽东和胡适对政治的认识，也有一些共同点，他们都认识到，政治不能简单划线，一切政治势力、政治力量本身都绝非铁板一块，而北洋政府更不是铁板一块。堡垒最容易从内部攻破，对革命的一方如此，反动的一方也是如此。
但是，毛泽东与胡适之间的区别又是根本性的。毛泽东一贯认为，政治的根本力量就在民众之中，组织群众、发动群众、教育群众、依靠群众是毛泽东的主张。而在胡适看来，政治的力量，却操纵在政治家与政客的手里。搞政治的人要长袖善舞，看问题不要仅仅看政治前台的大话，而要看政治幕后的操作。
自从担任国际联盟同志会秘书长起，胡适就深深地搅进了北洋政府内部的派系之中，他一向抱有这样的观点：五四运动的发生，就是北洋政府内部研究系与安福系之间斗争导致的。鼓动学潮的是研究系，而主张镇压学生运动的则是安福系。正是抱着这样的先入之见，他方才认为，只要是安福系宣传的，就一定要反对。如果安福系竟然宣传社会主义，北大就不能再谈社会主义。五四期间，他之所以“擦枪走火”，发起了问题与主义之争，具体的出发点正在这里。
人们往往忽视了，胡适那篇挑起问题与主义之争的文章，点名批判的是安福系的王揖唐，并不是李大钊。
陈独秀、李大钊和蔡元培等主张国民政治、民众政治，主张新文化运动的人，认为北京大学不应该搅和到北洋政府安福系与研究系的权力争斗之中，胡适却偏偏搅和进去，而且乐此不疲。这是他的性格，也是他的命运。
民国政治的问题就是派系斗争——胡适的这种看法不无道理。实际上，所谓三权分立的政体，一定会导致党争。自从民国政体确立之后，党争、派系和斗争就没有一天停止过。
辛亥革命仿照欧洲、特别是美国的政治模式，建立了三权分立的政治体制。孙中山与袁世凯达成妥协，让出民国总统职务，条件就是维持三权分立政体，而用宪法管住袁世凯——宪法为国会所制定，政府为国会所任命，国会则主要是由国民党人构成。
在孙中山看来，只要国会在国民党手里，袁世凯就不能胡作非为。所谓维护国民党就等于维护国会，维护国会也就是维护宪法。
孙中山迷信政体，固然属于思想天真，不过，在北洋政府眼里，主要由国民党人构成的国会，确实也是眼中钉肉中刺，必欲拔之而后快。于是，便有了随后一系列的府院、总统之争。
1917年，段祺瑞主张对德宣战。此举既遭到了国会的反对，也遭到了大总统黎元洪的反对，段祺瑞的国务总理职务被黎元洪罢免。为了对抗段祺瑞，黎元洪又把张勋请进北京“护法”，未料张勋却拥戴溥仪复辟。同年7月12日，段祺瑞带兵进京赶走了张勋，他将计就计，顺便把国会解散了。大多数国会议员远走广东，南北政府的局面就此形成。
政治如同万花筒，段祺瑞讲的是“实力”。通过打击复辟的张勋，他一举三得：第一，赶走了不合作的总统黎元洪；第二，赶走了不合作的国民党人为主的议会；第三，他自己反对复辟有功，是“民国的拯救者”。
孙中山所迷信的政体，就这么被段祺瑞轻而易举地玩弄于股掌之中。
1917年7月14日，段祺瑞回到北京，他第一件要办的大事就是趁着国会空虚，立即着手组织新一届内阁。段祺瑞在政治上的主要支持者，是以梁启超为首的“研究系”，论功行赏，以研究系为主体的内阁因此形成：外交总长汪大燮，财政总长梁启超，司法总长林长民，内务总长汤化龙。
这就是研究系内阁的由来。
内阁有了，国会也必须改选。选举新国会，乃是1918年中国政坛斗争的大热点，1918年2月17日，代总统冯国璋发布《修正中华民国国会组织法》，由此拉开国会选举序幕。在此期间，袁世凯生前的两个政治助手——徐世昌、徐树铮积极谋划，利用王揖唐等人在北京成立的安福俱乐部，强势介入国会选举，最终掌握了以安福系为主体的国会。8月12日，国会开幕。不久，梁士诒当选参议院议长，朱启钤为众议院议长，刘恩格为副议长。
这就是安福系国会的崛起。
从此，北洋政府便陷入了国会与内阁之间旷日持久的“府院之争”，最终结果是安福系掌握的国会把研究系组成的内阁赶下了台。这为袁世凯的老搭档徐世昌当选新一届总统铺平了道路。
研究系下台之后，便一直以在野党的角色，寻找东山再起的机会，而巴黎和会外交的失败，正好提供这样的机会。
五四运动初期，首先挺身而出，激烈抨击徐世昌为首的北洋政府的，主要就是研究系的元老，特别是梁启超与林长民——辛亥烈士林觉民的胞弟林长民，在《晨报》第一次喊出“国亡了”，而时在巴黎的梁启超发回多封电报，主题就是必须追究“卖国政府”的责任。
梁启超与林长民后来成了儿女亲家。林徽因和梁思成，其实都出身于政治世家，他们的婚姻当然有“政治联姻”的成分。
在政权派系的纷争之中，蔡元培、陈独秀是置身事外的，这是因为他们对于民国三权分立的政体完全失望。孙中山把政治理解为政体，在他们看来也很肤浅，因此，陈独秀转而提倡民众政治，蔡元培则倡导平民教育，他们都把政治放在民众基础上。在他们看来，离开了民众这个政治主体，所谓政体就是空的。
但胡适与他们不同。一方面，胡适非常迷信美国的三权分立政治，不赞成民众政治。在他看来，美国三权分立的制度，与其说是为了制约政客，还不如说是为防范群众干政、防范群众运动。美国政治的最大好处，就在于可以防止群众掌权、群众专政，而李大钊所推崇的“布尔什维主义”，若说得不好听，那就是“暴民政治”。胡适一向认为，“暴民”比政客还可怕。
其实，早在《国民》杂志发表《共产党宣言》最初的译文之时，胡适就特意警告李泽彰说，你现在需要去实习，为将来找工作做准备，而不是发表这样的文章“出风头”。
这还不算，胡适耐不住寂寞，把李大钊、陈独秀也视为出“民粹”风头的典型——胡适这个新文化阵营里的小老弟以为自己成熟了，可以教训老大哥了。
与蔡元培、陈独秀不同，胡适从一开始就不把五四运动理解为民众觉醒的运动，而是看作北洋政府内部府院斗争、南北政治斗争操纵的结果，特别是研究系与安福系之间斗争的结果，而学生运动不过是这种党争的工具。
胸中有丘壑的胡适，把政治理解为权力斗争。他认为所谓民众掌权，就等于谁也没有权力，掌握权力的只能是职业政治家。胡适关注的不是政治的前台，而是幕后。他对于权力的技术，对于党争，有一种天然的兴趣，喜欢从这个角度去“深刻地理解政治”。在他看来，搞政治只能是躲在后面搞，当面一套、背后一套，才是政治家的本事。五四运动中，胡适基本上置身事外，置身幕后，这也许是一个重要原因。
在他看来，一切主义，无论是民主也好，爱国也好，都会成为政客操纵民意的工具和旗号，民众是不成熟的，青年学生尤其容易为政治所操弄。
一旦从“幕后”来理解政治，去观察五四运动，胡适难免会得出一个结论：政治，无论怎样标榜真理与正义，无非就是派系斗争，就是权力斗争。
夏日的天气渐渐燥热起来，此起彼伏的蝉鸣声震天响。此时，陈独秀因散发《北京市民宣言》被捕，李大钊趁暑假之际避难离京。胡适因此独揽《每周评论》的编辑权，他于1919年7月在《每周评论》第31号上发表了《多研究些问题，少谈些主义》一文，同时还用《每周评论》第26、27期的全部篇幅，刊载实验主义代表人物约翰·杜威的讲演录。
为了给五四运动“泼冷水”，胡适从幕后的角度，讲出了另外一个五四运动的故事——所谓思想运动，所谓启蒙，都是前台，而背后的东西就是派系斗争、权力斗争。在权力斗争中，研究系利用了民主主义，而安福系则利用了社会主义。思想界无论提出哪种主义，都只能被政客所利用，而通过宣称“不谈主义”，胡适表面上要打击安福系官僚，实际上是把矛头对准了陈独秀、李大钊乃至蔡元培，也对准了社会主义。
胡适终于在五四运动的后期跳了出来，突然间就在《每周评论》上掀起了“问题与主义之争”。
因为早在1919年5月，美国哲学家、实验主义的代表人物约翰·杜威到中国讲学。他在北京做了5个长篇专题的讲演，其中《社会哲学与政治哲学》一题就讲了16次之多，全面系统地介绍和宣传了实验主义。在讲演中，他说：“中国常有人问我改造社会当从何入手？我的答案必说该从一事一事上入手，如家庭、学校、地方政府、中央政府，没有一处不应改的。在这个时候，大家只有各做各的事，那种笼统的理论最容易被人利用，是没有用的。”
杜威把政治问题还原为技术问题，其思想的基础则是经验主义。他认为一切知识、意识都是从经验之中来的，一方面，经验只能一点一滴地积累，所以社会只能改良，不能根本上改造；另一方面，每个人的经验不同，由此形成各种不同的意见，使得世界上有各种各样的学问，却没有一个根本的学问，即不能说某个学问是真理。
从西方思想史的角度说，杜威的经验主义其实就是大卫·休谟的怀疑论。这就是为什么——胡适也把“怀疑”，乃至大胆地怀疑，作为思维与知识的基础。
对于五四学生运动，杜威的评价是矛盾的，一方面说青年经验有限，所以很难办成大事；另一方面，则说到现在为止，学生运动基本上还是理性的。
对于学生爱国运动，胡适不但怀疑，而且认为这就是“过激主义”。但胡适心眼曲折，向来就是有话不直说的人。他发难的文章，是从批判安福系出发的，意思似乎是说，当时北大所倡导的社会主义，很容易被安福系利用。
胡适的文章正面批判的，其实是这样一件事：1919年7月8日，安福国会的议长王揖唐在安福俱乐部所做的演说中，也附庸风雅地大谈社会主义。他说，社会主义中国自古就有，许行就主张人人劳动、财产平均，“孟子虽反对许行之学说，然亦主张社会主义者。如所谓‘民为重，社稷次之，君为轻’……何尝不从人民生计上着想”，可见孟子的思想也是社会主义的。
王揖唐说，安福系为什么要研究社会主义呢？因为一方面要提醒政府好好搞民生，更重要的则是要揭露那些宣传社会主义的人，揭露他们如何借着民生的问题谋取私利，好让大家看清楚他们的真面目。
他甚至还表示准备成立研究会，专门研究社会主义。
王揖唐的演说，成为了引发“问题与主义”论争的导火线。他演讲的出发点，分明就是反对社会主义，是把社会主义视为一种妖言惑众的宣传。胡适也反对民众政治，更认为布尔什维主义是民众政治的极端，但他却不公开说，而是借王揖唐的演讲发难，言下之意——王揖唐这种人谈社会主义，可见社会主义不是什么好东西。
对于胡适的弯弯绕，美国人杜威也看不明白，胡适如果反对李大钊、反对社会主义，直说就是，何必扯那么远呢？他也批评胡适的文章扯的主要是人际关系，没有讲出什么学理来，既没有“想清楚”，也没有“说清楚”，容易给人造成误解。
那么，在杜威看来，胡适没有“想清楚”的问题究竟是什么呢？
第一是经验主义，即知识与思想的唯一来源是否就是经验。第二是怀疑主义，即怀疑与批判，是否就是人类进步的唯一动力。
这两个问题，才算是思想史与哲学史上真正的问题。
胡适对政治的理解，其实正关涉这两个方面：第一就是经验主义，他认为政治就是办事，不办事而空谈理想，这是政治的歧路；第二是怀疑主义，一切政治，如果从后台看，无非都是派系权力斗争，从权力支配的角度看政治，要有怀疑的态度。他说：
国内的“新”分子闭口不谈具体的政治问题，却高谈什么无政府主义与马克思主义。我看不过了，忍不住了——因为我是一个实验主义的信徒——于是发愤要想谈政治。我在《每周评论》第三十一号里提出我的政论的导言，叫作“多研究些问题，少谈些主义”！[5]
胡适提出的这两个问题，其实并非完全没有意义——特别是，他的疑问中包含着似乎深刻的东西——社会主义者、马克思主义者，他们所从事的解放人类的伟大事业，是否有朝一日，也会堕入派系与权力斗争呢？他们将如何避免这种陷阱呢？
而胡适终究肤浅，他缺乏理论思维的能力，对理论思维也不感兴趣，甚至以为理论是有害的。因此他历数了“主义”和研究主义的危害：
第一，空谈好听的“主义”，是极容易的事，是阿猫阿狗都能做的事，是鹦鹉和留声机都能做的事。
第二，空谈外来进口的“主义”，是没有什么用处的。一切主义都是某时某地的有心人，对于那时那地的社会需要的救济方法。我们不去实地研究我们现在的社会需要，学会高谈某某主义，好比医生单记得许多汤头歌诀，不去研究病人的症候，如何能有用呢？
第三，偏向纸上的“主义”，是很危险的。这种口头禅很容易被无耻政客利用来做种种害人的事。欧洲政客和资本家利用国家主义的流毒，都是人所共知的。现在中国的政客，又要利用某种主义来欺人了……一切好听的主义，都有这种危险。[6]
自己是经验主义的“一地鸡毛”，胡适不加反省，却反而说热衷思想会造成“中国思想界破产”。他说：
我们不去研究人力车夫的生计，却去高谈社会主义；不去研究女子如何解放，家庭制度如何救正，却去高谈公妻主义和自由恋爱；不去研究安福部如何解散，不去研究南北问题如何解决，却去高谈无政府主义；我们还要得意扬扬夸口道，“我们所谈的是根本解决”。老实说罢，这是自欺欺人的梦话，这是中国思想界破产的铁证，这是中国社会改良的死刑宣告。[7]
胡适对马克思主义所知不多，对一切“理论”都无兴趣，他其实与王揖唐一样，把马克思主义与孔丘朱子等完全混同在了一起。于是，胡适归纳道：“我这里千言万语，也只是要教人一个不受人惑的方法。被孔丘、朱子牵着鼻子走，固然不算高明；被马克思、列宁、斯大林牵着鼻子走，也算不得好汉。”
当时，身在河北昌黎五峰山的李大钊，读出了《多研究些问题，少谈些“主义”》背后的味道，于是连夜挥笔写下了《再论问题与主义》一文寄给胡适，并附一信：
适之先生：
我出京的时候，读了先生在本报三十一号发表的那篇论文，题目是《多研究些问题，少谈些主义》，就发生了一些感想。其中有的或可与先生的主张互相发明，有的是我们对社会的告白。现在把他一一写出，请先生指正。[8]
《再论问题与主义》发表于1919年8月17日《每周评论》第35号，李大钊在文章中对胡适的态度是柔中有刚的。他说，《新青年》和《每周评论》谈俄国布尔什维主义的人很少，按照日本人的说法，陈独秀和胡适提倡新文化，抨击旧文化，这是“支那民主主义的正统思想”，胡适一方面要与旧文化作战，一方面又要防止俄国的过激主义潮流，所以，日本人对胡适尤其欢迎。举世庆祝协约国战胜之后，因为李大钊在《新青年》登了一篇《布尔什维主义的胜利》，陶孟和先生就很不满意。或者就是因为他这篇文章，给《新青年》同仁惹了麻烦：“仲甫先生今犹幽闭狱中，而胡适先生又横被过激党的诬名，这真是我的罪过了。”
针对胡适的“经验主义”、怀疑主义，李大钊提出了一个严肃的思想范畴——理想主义。
用理想、信念来对抗知识上的怀疑主义、经验主义，李大钊一举抓住了胡适之所以“肤浅”之根源。他指出，如果没有理想，人类就不能前进，如果怀疑一切、打倒一切，人类连团结都不会有。
理想主义与怀疑主义，这是李大钊与胡适的第一个根本区别，因此他说：
因为一个社会（问题）的解决，必须靠着社会上多数人共同的运动。那么我们要想解决一个问题，应该设法使他成了社会上多数人共同的问题。要想使一个社会问题，成了社会上多数人共同的问题，应该使这社会上可以共同解决这个那个社会问题的多数人，先有一个共同趋向的理想主义，作他们实验自己生活上满意不满意的尺度……
我们只要把这个那个的主义，拿来作工具，用以为实际的运动，他会因时、因所、因事的性质情形，生一种适应环境的变化。
第二个是，李大钊指出，人类的意识固然来自经验，却不是来自碎片化的个人经验。因为人类是在社会中活动的，社会组织的基础就是经济的结构，经济结构对于个人经验具有决定作用。“社会意识”就是对社会结构的意识，如果不认识这种社会结构，特别是经济结构，一切个人经验都是盲目的，而马克思主义的唯物史观，其核心就是如此。他说：
依马克思的唯物史观，社会上法律、政治、伦理等精神的构造，都是表面的构造。他的下面，有经济的构造作他们一切的基础。经济组织一有变动，他们都跟着变动。换一句话说，就是经济问题的解决，是根本解决。[9]
李大钊尖锐地批判道，经验主义的缺陷，就是一切从个人经验出发，看不到社会的结构，更看不到社会结构造成“社会意识”，社会意识决定了个人经验与个人意识，而不是反过来——个人经验决定社会意识。思想的能力就在于对经验的归纳，而不在于经验的碎片化，胡适恰恰就缺乏思想归纳的能力。因此，他的思想是散乱、零碎的，把一些最基本的范畴搞得混乱不堪，甚至像王揖唐那样，把马克思主义与孔孟之道混为一谈。
李大钊指出胡适缺乏归纳能力，思想混乱，这当然很伤胡适的自尊。如果一个留美博士，仅仅靠个人经验说话，这是很没有颜面的事情。
8月24日，胡适在《每周评论》第36号刊登了自己的《三论问题与主义》，随后，胡适又写了《四论问题与主义》进行辩解——连发四文，可见当时他心中极大的不快。
胡适说，他不是没有归纳能力，而是不同意把学问归纳为真理。他绝不相信世界上有“真理”，更不相信这个“真理”能够彻底地改造中国与世界。
胡适强调，学问就是就事论事，就是搞清楚一个一个的问题，政治则是谁权力大谁就正确，谁就代表真理，而这就造成学术只能从属于政治。
胡适忠实的信徒傅斯年则表示，搞学问不需要判断，搞学问就是搞材料，谁搞的材料多，谁的学问就大；搞政治才需要判断，“中国是断不能以政治改政治的，而对于政治关心有时不免是极无效果、极蠢的事”。
知识来自个人经验，每个人的经验、利益不同，所以他们所表达的无非是些“意见”。在经验的基础上，不但不能建立“真理”，连普遍性的知识也不可能存在——这其实就是休谟的怀疑论。
在西方思想史上，这也就是康德所面对的“休谟问题”。胡适绕来绕去，其实一直困顿在这种“休谟问题”中。
在胡适看来，正如民众不能构成政治的基础一样，所谓理想、信仰、心性，这些非但都不能构成知识的基础，而且必须从知识中排除出去。胡适是个“理工男”，他一直认为，科学必须把非经验的东西排除在知识之外，他更得意地以为，自己在中国创造了“科学方法”。
胡适治理北大，就一定要把一切理论性、思想性的东西都踢开，专门去搞“实证性的学问”——实际上，他后来就是这样做的。
对胡适的经验主义、怀疑主义进行批判的，不仅有李大钊，而且也包括张君劢、梁漱溟、梁启超这样的“文化论者”。
这些“文化论者”们认为，人类的思想、意识、知识，绝不是简单地来自经验，更不是来自个人经验，而是来自人“社会文化结构”。中国传统的心性之学，其核心就是阐明人是有信仰、有文化偏好的，这与康德所谓人的主体性是完全契合的。康德正是从道德的人、信仰的人、文化的人的角度，树立起人类的主体性，使人类不再是盲目经验的牺牲品，从而破除了休谟的怀疑论。从这个角度，他们提出了中西文明互鉴、中华文明主体性的思想，进一步推动展开了中西文化论战。梁漱溟指出文化心理高于个人经验：
第一，中国文化是向上走的。从升斗小民到士大夫，不屈不挠向上走，这是中国文化的一个特点，也是中国人一种固有的心理。这不但与印度文化随遇而安、寂灭消极不同，也和西方现代的享乐文化不同。
第二，中国文化不是宗教的，而是理性自律的。中国的贤者，都讲修身自律，这与康德的道德意识相似。西方文化的核心是宗教，中国文化的核心是道德自律。西方的法律是从教规里发展出来的，以外在规矩约束大众。中国的道德自律，全凭自觉，固可以约束好人，却不能约束坏人。
由问题与主义之争所引发的问题非常深刻，至今依然发人深思。
是否有一种真理型的政治？真理型的政治如何摆脱派系和权力斗争这种“权力的陷阱”？更为重要的则是，经验性的知识与主体性知识之间的关系。如果没有文化和信念的支撑，所谓经验性的知识不过是一地鸡毛。
问题与主义争论发生三年之后，邓中夏在《中国青年》杂志发表《中国现在的思想界》一文指出，目前的中国有三种思潮：
一种是以梁启超、梁漱溟、张君劢为代表的传统派，他们是从康德关于主体性的思想出发，去批判胡适经验主义的肤浅。他们把文化作为思想的基础，从而巧妙地维护了中国传统文化。他们用康德哲学作为包装，政治上其实还是封建主义。这种“中体西用”思想，实际上代表的却是殖民地的封建主义。
至于胡适，因为他的一切所谓个人经验都来自美国，胡适代表的乃是工业化时代的美国资产阶级思想。胡适的思想，也就是买办资产阶级的思想。
第三种思想是辩证唯物论。这种思想揭示了中国积贫积弱的根本原因。发达资本主义国家把中国作为原材料生产国和商品销售市场，于是才有了帝国主义霸占铁路、抢夺矿山的事情，才有了政府借款、取消关税的事情。五四学生爱国运动所争者，并不是抽象的领土主权，而是中国的经济权、关税权、工业发展权、政治权。辩证唯物论，讲的便是要把中国的经济权、政治权掌握在中国自己手里。这是中国劳动人民的政治学说。[10]
邓中夏发表这篇文章时，离开问题与主义的争论不过三年，这种高度的概括能力和雄辩能力，是那时的老师们所达不到的。这表明，经过五四运动的洗礼，北京大学的学生已经能够站在全新的立场上去理解什么是政治，什么是学术，什么是真正的思想。
这也表明，经过五四运动的转化，老师们由主动的领路人，逐渐变成了“应邀参加”或“积极参加”乃至“被动参加”者——无论是少年中国学会、北大工读互助团，还是即将成立的中国共产党，学生们逐步地取代老师，站在了历史舞台的中央。
历史潮流，汹涌澎湃。
再回首，已是病树前头，千帆过尽。