秦帝国的祭祀格局
秦人完成了政治上的统一，不过，新被征服的东方领土的政治制度与文化传统都与故秦国大为不同。处于同一框架下的东方与故秦国祭祀，也因此呈现出不同的面貌。
（一）秦故地的双重中心
经秦孝公以来数代君主的经营，至秦始皇时，咸阳已臻鼎盛[250]。统一六国后，秦始皇在咸阳进行了一系列建设，使得咸阳的地位再一次得到跃升。他于咸阳附近大兴宫室[251]：
诸庙及章台、上林皆在渭南。秦每破诸侯，写放其宫室，作之咸阳北阪上，南临渭，自雍门以东至泾、渭，殿屋复道周阁相属。
《正义》引《庙记》云：“北至九嵏、甘泉，南至长杨、五柞，东至河，西至汧渭之交，东西八百里，离宫别馆相望属也。木衣绨绣，土被朱紫，宫人不徙。穷年忘归，犹不能遍也。”[252]“穷年忘归，犹不能遍”或有夸张，但咸阳宫室分布范围之广毋庸置疑[253]。其中特别重要的，是始皇统一后修造的信宫，《史记·秦始皇本纪》载始皇二十七年[254]：
焉作信宫渭南，已，更命信宫为极庙，象天极。自极庙道通郦山。
“信宫”后改称极庙。《索隐》曰：“为宫庙象天极，故曰极庙。”[255]《史记·天官书》有“天极星”：“中宫天极星，其一明者，太一常居也。”[256]所谓中宫，即当时的北极星，又称帝星（小熊座β）[257]。帝星周围众臣诸嫔妃环列，至尊无两，始皇以此自比。咸阳诸宫室以地象天，信宫对应天极。信宫在渭南，始皇修筑道路，使之直通骊山。
三十五年（前212），始皇又营建了一系列宫殿[258]：
乃营作朝宫渭南上林苑中。先作前殿阿房……周驰为阁道，自殿下直抵南山。表南山之颠以为阙。为复道，自阿房渡渭，属之咸阳，以象天极阁道绝汉抵营室也。
始皇修“复道”，自阿房宫渡渭水、抵咸阳，并使这一组建筑也与天象对应。《史记·天官书》曰中宫：“紫宫左三星曰天枪，右五星曰天棓，后六星绝汉抵营室，曰阁道。”[259]“自阿房渡渭”的复道，模仿的就是这条贯通银河的“阁道”[260]。据上引《史记》文，渭北的宫殿区似“营室”，渭水横于其中如同天汉，渭南的宫殿区仿若紫宫，其中的复道便似由六星相属连而成的“阁道”。不过，细究上引两条史料，其叙述仍有模糊之处。前文云信宫“象天极”，后又云自阿房宫至咸阳，如“天极阁道绝汉抵营室”，则是以阿房为天极。信宫和阿房宫到底孰为天极之象，需略作说明。
考古发掘已证明阿房宫位于渭南，遗址在今西安市三桥镇南巨家庄一带[261]。信宫的位置仍存争议[262]。《史记》中仅载始皇改信宫为极庙，并未言及其具体用途[263]。事实上，极庙正是秦始皇为自己营建的宗庙。至秦二世，极庙正式更名为“帝者祖庙”[264]：
二世下诏，增始皇寝庙牺牲及山川百祀之礼。令群臣议尊始皇庙。群臣皆顿首言曰：“……今始皇为极庙，四海之内皆献贡职，增牺牲，礼咸备，毋以加。天子仪当独奉酌祠始皇庙……以尊始皇庙为帝者祖庙。”
从群臣所谓“今始皇为极庙”的说法，可以确知，极庙即秦始皇在世时为自己修造的宗庙，只是在自己生时暂称“信宫”。汉代皇帝也有生前即开始修造宗庙建筑的情况，如文帝前元四年作顾成庙，如淳曰：“身存而为庙。”[265]贾谊上疏文帝，曰：“使顾成之庙称为太宗，上配太祖，与汉亡极。”[266]语义明确。文帝生前修造的顾成庙，即为宗庙。这一做法可能来自于秦。
此外，《史记·叔孙通列传》的一条记载，也可以帮助我们理解信宫的功用[267]：
孝惠帝为东朝长乐宫，及间往，数跸烦人，乃作复道，方筑武库南。叔孙生奏事，因请间曰：“陛下何自筑复道高寝？衣冠月出游高庙。高庙，汉太祖，奈何令后世子孙乘宗庙道上行哉？”
所谓“衣冠月出游高庙”，诸注家异说纷起。《汉书·叔孙通传》颜注曰：“诸家之说皆未允也。谓从高帝陵寝出衣冠，游于高庙，每月一为之，汉制则然。而后之学者不晓其意，谓以月出之时而夜游衣冠，失之远也。”[268]其说甚是。高祖衣冠每月自陵寝取出，送达高庙，其间有专门的道路，他人不得通行。汉惠帝因时常拜谒母亲吕太后，不愿扰民，又于衣冠出行专线之上修筑“复道”。叔孙通因此指责他“乘宗庙道上行”。惠帝接受叔孙通的建议，重立高帝庙于渭北。汉人的宗庙祭祀上承秦代制度，由此上推，秦人也应有“衣冠月出游”之例。“自极庙道通郦山”之路，正是秦始皇为衣冠出巡所修建的道路[269]。经过以上梳理，极庙作为宗庙以及始皇灵魂所归之处的地位，也就更清楚了。
极庙和阿房前殿同为渭南宫殿群的核心建筑。“极庙象天极”与阿房象天极并不矛盾。始皇修造的咸阳城有两条通路，一条自渭北至渭南阿房，一条自骊山到极庙。两条通途分别生死，其终点都对应帝星。换言之，始皇是要使自己所在的位置，永远与帝星相呼应。
从极庙与阿房宫的建设，似可揣度秦始皇苦心经营渭南宫室宗庙的用意。他通过诸种手段树立皇帝与首都的权威，以体现帝国的光荣与威严。除上文所论外，在安排全国名山大川祭祀时，一些地位略低的小山川“以近咸阳，尽得比山川祠，而无诸加”[270]。因为首都本身的神圣，首都周围的小山川也同样具有了神圣性。“表南山之颠以为阙”，则是使南山成为阿房的观阙，化自然山川为政治中心功能性建筑的一部分。通过这些手段，秦始皇试图将咸阳营建成地上世界唯一的中心，以彰显皇权的至高无上。
与此同时，雍地依然占有重要的地位。首先，雍的地理位置极佳，是秦帝国的交通枢纽之一。雍城位于关中西部的渭北平原，扼守关中到河西要道，沿渭河流域可一路东行[271]。秦都城东徙后，对雍地道路交通的建设仍在继续。从雍城西至郿沿褒斜道可达汉中，从雍城南沿故道、石牛道可直通蜀郡，从雍北上回中道可达陇西。秦人向东拓进的过程中，雍地在交通上的重要地位略输于咸阳，但仍是秦王朝扼守关中地区西路、南路的重要交通枢纽。其次，雍地有秦人历代祖先陵墓。自德公迁都至雍，至献公迁栎阳，共有享国国君十九人，以及未享国之哀公子夷公，其葬地皆在雍城附近[272]。第三，雍城仍是秦处理政务的重要场所。对嫪毐之乱的处理就是显例。《史记·秦始皇本纪》[273]：
〔秦王政九年〕四月，上宿雍。己酉，王冠，带剑。长信侯毐作乱而觉，矫王御玺及太后玺……将欲攻蕲年宫为乱。王知之……战咸阳，斩首数百。……〔齐人茅焦说秦王后，〕秦王乃迎太后于雍而入咸阳，复居甘泉宫。
彼时秦王政正于雍城行冠礼，这说明，至少在战国晚期，雍城仍在秦国的政治事件中扮演着重要角色。
不过，雍地最重要的身份，还是帝国的祭祀中心。秦统一后，雍诸畤及陈宝祠的祭祀依旧显要，是秦帝国最高等级的国家祭祀[274]：
唯雍四畤上帝为尊，其光景动人民唯陈宝。故雍四畤，春以为岁祷，因泮冻，秋涸冻，冬塞祠，五月尝驹，及四仲之月月祠，若陈宝节来一祠。春夏用骍，秋冬用駵。畤驹四匹，木禺龙栾车一驷，木禺车马一驷，各如其帝色。黄犊羔各四，珪币各有数，皆生瘗埋，无俎豆之具。三年一郊。
雍城有先王宗庙与高等级祭祀，咸阳则因皇帝的权威获得了神圣的地位。秦人的政治中心与祭祀中心并不重合。咸阳范围内没有祠庙[275]，国之重祭未随国都迁移，雍城仍保持着神圣之都的地位。
（二）始皇巡游与东方祭祀
秦始皇统一六国后在位约十年，出巡共五次，频率极高（图1.11）。这五次巡游，与秦帝国对东方的控制以及对东方祭祀的管理直接相关。
图1.11 秦始皇巡行路线图 马保春 绘
始皇二十七年（前220），巡陇西、北地，出鸡头山，过回中道，而后返回咸阳[276]，此次出行主要为巡查西北边境，有安定后方的意图。除此之外，其余四次都是巡行东方。始皇二十八年（前219）首次东巡[277]：
二十八年，始皇东行郡县，上邹峄山。立石，与鲁诸儒生议，刻石颂秦德，议封禅望祭山川之事。乃遂上泰山，立石，封，祠祀。……禅梁父。……于是乃并勃海以东，过黄、腄，穷成山，登之罘，立石颂秦德焉而去。南登琅邪，大乐之，留三月。……始皇还，过彭城，斋戒祷祠，欲出周鼎泗水。使千人没水求之，弗得。乃西南渡淮水，之衡山、南郡。浮江，至湘山祠。……上自南郡由武关归。
此次出游巡行路线极长，始皇先经中原核心地带，横穿三晋地区与周故地，经原鲁国、齐国故地，继而南下横穿楚故地，自南郡经武关回到咸阳。这次耗时颇久的出游，行经除了燕国外的所有东方六国故地。
始皇二十八年的出行，基本涵盖了接下来三次出行的主要作为。秦始皇二十九年（前218）再次东游，至芝罘，“遂之琅邪，道上党入”[278]。三十二年（前215），始皇之碣石，巡北边，从上郡入[279]。始皇于三十七年（前210）最后一次出行[280]：
行至云梦，望祀虞舜于九疑山。浮江下，观籍柯，渡海渚。过丹阳，至钱唐。临浙江，水波恶，乃西百二十里从狭中渡。上会稽，祭大禹，望于南海，而立石刻。……还过吴，从江乘渡。并海上，北至琅邪。……自琅邪北至荣成山，弗见。至之罘……遂并海西。
在第一次东行后，秦始皇东游不再一一经行东方六国，目的性更为明确。二十九年巡行，除了至琅琊外，他主要的关注点是三晋地区，祭恒山，从上党郡回到咸阳。三十二年出行的重点放在北部边境，至碣石后一路沿北部边界，自九原沿秦直道返回咸阳[281]。最后一次（三十七年）出行，秦始皇再次进入楚故地，沿江水一路下行，巡行会稽，再至琅琊，周游八神之所在，最后驾崩于沙丘。这数次巡狩逐一行经六国故地，特别是重要的道路、关隘和城市。
前贤对始皇的东巡路线已有考察[282]。从本书关注的角度出发，仍有几点值得阐发。第一，用古代圣王的方式寻求权力正当性的证明，是秦始皇此次东行的重要目的。始皇二十八年东巡的重要目的之一，是举行封禅之典。封禅是传说中古圣贤帝王告成于天的活动，也是帝王施政达到标准的证明。《史记·封禅书》开篇即云：“自古受命帝王，曷尝不封禅！”并载齐桓公意欲封禅而被管仲劝止之事[283]。始皇认可封禅的涵义，自认功业已达封禅标准，因此首次东行便举行了封禅之礼。
始皇封禅绝非一时兴起，而是在东巡前就已计划好的。吕不韦门下宾客多来自东方列国[284]，东方六国重臣游宦于秦的事迹也屡见于史书。《封禅书》亦云：“邹子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。”[285]始皇到山东后“与鲁诸儒生议”，祠邹峄山后又“征从齐鲁之儒生博士七十人”[286]。他对山东儒生、游士的理论并不陌生，可能早就有意以封禅来证明自己“受天命”。除封禅外，秦始皇还特别到彭城，“欲出周鼎泗水”[287]。在古书中，周鼎象征着权力与天命的正当性[288]，求周鼎与封禅泰山的用意相同。
第二，始皇巡游落实秦统治的目的十分明显。他一一经行原东方六国，即琅琊刻辞所云“东抚东土，以省卒士”[289]。这数次出行，有清整六国残余势力的用意，但更多的是要求六国尽除旧制故俗，与秦同制。比如，始皇三十二年出行至燕国故地“坏城郭，决通隄防”[290]，即破坏燕故地的防御工事。碣石刻辞揭示了这一做法的目的：“堕坏城郭，决通川防，夷去险阻。地势既定，黎庶无繇，天下咸抚。”[291]他既是要破坏原六国旧有的城郭，使之无城可守，也是要打通战国割据的地理格局，实现“大一统”[292]。始皇所堕坏的城郭，恐不止燕国[293]。再如《史记·秦始皇本纪》载会稽刻辞曰[294]：
饰省宣义，有子而嫁，倍死不贞。防隔内外，禁止淫泆，男女絜诚。夫为寄豭，杀之无罪，男秉义程。妻为逃嫁，子不得母，咸化廉清。大治濯俗，天下承风，蒙被休经。
吴越风俗本与中原有异，始皇颁布了一系列行为准则，以求清整风俗，永为法式。总之，始皇东行的目的不仅是观兵耀武，也是通过各种手段统一东方六国景观与风俗，建立一个大一统的帝国。
阐明了东巡狩的意义，便能够更好地理解始皇巡狩中安排的祠祀活动。始皇的数次出行，由各种祭祀串联而成。无论是《史记·秦始皇本纪》还是《封禅书》对始皇数次巡行的记叙，皆以祭祀活动为核心。
始皇的祭祀活动可分为两类，第一类为封禅与山川祭祀，作用是宣示帝国权威。皇帝通过对原有祠庙的重新认可，完成对疆土主权的宣告。在将东方诸国的土地与人民纳入管辖的同时，始皇也将东方的祭祀对象与传统收编入国家的祭祀体系。第二类为求仙，秦始皇在山东地区勾留甚久，受到燕、齐方士的影响[295]，以八主祠为基准点，不断尝试出海寻仙。这些祭祀，主要是为了满足秦始皇个人“永生”的愿望。
无论是封禅告成，还是出海寻仙，都是东方儒生、方士所持之论。它们并非秦人旧有的观念，而来自东方传统。这些内容，是秦始皇为国家祭祀引入的新鲜血液。它们作为秦代国家祭祀的重要组成部分，也在西汉得到了承续。
不过，在军事、行政、城郭工事等方面，秦始皇一直力行秦的标准，扩展到祭祀上也是如此。封禅泰山时，秦始皇绌鲁儒生之说，而“颇采太祝之祀雍上帝所用”[296]。始皇二十八年过湘山时逢大风，不得渡水，“于是始皇大怒，使刑徒三千人皆伐湘山树，赭其山”[297]。这两次事件似可解读为，始皇接受了部分关东祭祀传统，但祭祀中的东方元素时时受到压制。国家祭祀中东方神祠的数量也十分有限，与西汉的情势截然不同。此外，始皇虽不断东行巡游，并在东方大兴土木[298]，但因局势与时间的限制，关东地区尚未形成有凝聚力的祭祀中心。
秦帝国东部与西部的祭祀虽可分而言之，但这种分别，仍是在统一框架下而言的。秦王朝创立了属于统一帝国的国家祭祀，其管理与运作方式和纷繁的战国祭祀已有质的不同。文化风俗的统一远比行政统一需要更长的时间，要消除秦帝国祭祀中东西风貌的差异，需要时间。只是秦帝国仅传两世便遽然覆灭，这一进程也就此戛然而止。
（三）秦帝国祭祀的运转
上文从地理分布入手，探讨了秦帝国祭祀体系的东西差异。下文可略谈秦帝国祭祀体系在不同层次上的操作与运转，以纵向剖面分层解读秦的国家祭祀。《史记·封禅书》载[299]：
诸此祠皆太祝常主，以岁时奉祠之。至如他名山川诸鬼及八神之属，上过则祠，去则已。郡县远方神祠者，民各自奉祠，不领于天子之祝官。
《封禅书》扼要地描述了秦对祭祀的管理。秦帝国祭祀可以分为两类，一类为国家祭祀，即“太祝常主”的祭祀。另一类为“不领于天子之祝官”的地方官方祭祀。太祝，原为秦官，属奉常管辖。《汉书·百官公卿表上》曰[300]：
奉常，秦官，掌宗庙礼仪，有丞。景帝中六年更名太常。……有雍太宰、太祝令、丞，五畤各一尉。
汉之太祝袭自秦，领于太常。太祝所领诸祠畤，皆属国家祭祀范畴。国家祭祀又可分为两个层次，规格有高下之分：一为天子亲祭之所，如雍四畤；另一层次为皇帝不亲祭或偶尔亲巡的，如“上不亲往”的西畤、畦畤，以及齐地的八神祠及名山大川祠。至于“郡县远方神祠”，则不领于太祝，属于地方祭祀或民间祭祀。
传世文献中对秦帝国祭祀的记载有限，所幸近年来的出土文献中有一些涉及相关方面的内容。《睡虎地秦简·法律答问》中有数条与祭祀有关的简文值得一提[301]：
“擅兴奇祠，赀二甲。”可（何）如为“奇”？王室所当祠固有矣，擅有鬼立（位）殹（也），为“奇”，它不为。161
此简内容是对违反法律之祭祀的惩罚。简文明确提出，擅自建立并祠祭“鬼立（位）”的祭祀称作“奇祠”。这条简文说明秦对祭祀有严格的控制。此外，这条简文中提出“王室祠”这个概念。《法律答问》中还有数条简文提到“王室祠”，又提出了与之并列的“公祠”一词[302]：
“公祠未
，盗其具，当赀以下耐为隶臣。”今或益〈盗〉一肾，益〈盗〉一肾臧（赃）不盈一钱，可（何）论？祠固用心肾及其它支（肢）物，皆各为一具，一【具】之臧（赃）不25盈一钱，盗之当耐。或直（值）廿钱，而柀盗之，不尽一具，及盗不直（置）者，以律论。26
可（何）谓“祠未
”？置豆俎鬼前未彻乃为“未
”。未置及不直（置）者不为“具”，必已置乃为“具”。27
可（何）谓“盗埱
”？王室祠，狸（薶）其具，是谓“
”。28
整理小组认为：“公祠，即下条王室祠，可能由于律本文是秦称王以前制定的，故称公祠；下文解释则作于称王时期，故改称王室祠。”[303]彭浩已指出二者并非同一概念，他认为：“‘王室祠’是经秦王（或国家）确定的神位。它不仅有王室自祀之神，也包括群臣和民间合法祭祀之神。”公祠则指“‘王室祠’中‘为民所立，与众共之’的‘五祀’及‘社’”。这种公祠又与基层的“里社之祠”不同[304]。彭浩区别了“王室祠”、“公祠”与里社之祭，所论中肯。关于“王室祠”与“公祠”的具体定义与分别，在细节上仍可稍作讨论。
睡虎地秦简时代大致在秦王政即位之初，至始皇三十年之间[305]。将上引数条《法律答问》看作战国晚期秦国的法律条文，应大致无误。“王室祠”，应即前文所论之秦代（秦国）国家祭祀。上引《法律答问》简28提到“王室祠，狸（薶）其具”，以《封禅书》所载，国家祭祀中的雍四畤、陈宝祠等祭品为木禺（偶）车马、圭璧等，“皆生瘗埋，无俎豆之具”[306]。另外，山川祭祀也有瘗埋，《史记·封禅书》谓东方名山大川之祀：“其牲用牛犊各一，牢具圭币各异。”[307]牛牲、牢具、珪璧皆为瘗埋之物。这祭祀方式正与前述《法律答问》“王室祠”的“具”相合。无论是从祭祀的命名，还是从祭祀的规格、方式与祭品构成来看，睡虎地秦简所谓“王室祠”，大致可相当于《封禅书》记载的太祝所领之祠。
与之相异的，是简文中对“公祠”祭品的记载：“祠固用心肾及其它支（肢）物，皆各为一具。”可见“公祠”的祭品以动物肢体与内脏为主。在各种祭祀中，只有祠“五祀”的祭品用牺牲的五脏，这一点彭浩已有论证[308]。不过，“公祠”的内容，不止五祀而已，其性质也有进一步讨论的必要。里耶秦简中也发现了少量与祭祀相关的内容，正可比照研究。
里耶祠祀简中主要构成部分为祠先农校券[309]，此外，还有一些祠
及祠隄校券，以及“祠库、祠律、太牢及祠器”的残简[310]。据简文记载，祠祭先农所用物品有米、盐、牂等，祭祀结束后卖于城旦的剩余祭品有羊、豚、肉、肉汁、酒、食等[311]。那么，祭品就应是动物的肢体、内脏等物，与睡虎地秦简所谓“公祠”相类。此外，里耶简先农祭祀的对象、祭祀时间、祭品等，又与《续汉书》所载的县邑先农祭祀基本相同，二者应属同类[312]。《续汉书》所载东汉祠先农的仪节，是上承秦与西汉而来[313]。里耶祠先农校券、睡虎地秦简中的“公祠”，与《封禅书》所载的郡县远方之祠，应为一类。
在国家祭祀与官方祭祀以外，民间祭祀始终在另一层面上存在着。所谓民间祭祀，种类丰富，内涵也较为复杂。文献中记载较为清晰的，是里社之祭。先秦及秦代的“社”，是一种民间组织，睡虎地秦简《封诊式》有[314]：
丙家节（即）有祠，召甲等，甲等不肯来，92亦未尝召丙饮。里节（即）有祠，丙与里人及甲等会饮食，皆莫肯与丙共桮（杯）器。93
这段材料记载了行里社之祠时乡里有“会饮食”之举，说明里社之祠不仅包含祭祀活动，也有乡里聚会宴饮这类活动。因此，里社之祠也是维系乡里社会关系的手段之一[315]。除了这种祭祀之外，还有一些民间自发的祭祀活动。如《史记·白起列传》言白起“死而非其罪，秦人怜之，乡邑皆祭祀焉”[316]。这类祭祀也见于先秦，如前文曾引的《史记·伍子胥列传》：“吴人怜之（伍子胥），为立祠于江上。”[317]这一类民间自发的祭祀不在官方的祭祀体系之内，祠祭活动与支出均由民众自行管理。
需要说明的是，上述祭祀虽以民众为主体，性质上属民间祭祀，但受官方管辖。如《史记·秦始皇本纪》载始皇禁祠明星出西方事[318]。此外，国家还控制初县的祠祀管理。《汉书·晁错传》曾录晁错实边策所提及的“实初县”政策时，特别提到“为置医巫，以救疾病，以修祭祀”[319]。可见巫医之职与祭祀活动是新设县所必需的，也都在政府管辖范围内。西嶋定生曾指出，所谓初县“是由个体化了的移居者来居住，其内部具有按计划编成的里制”[320]，政府管理较有规划。从对初县居民的管理，也可见国家管理民间祠祀活动的整体政策。
总之，秦代祭祀可分为三个层次。第一为国家祭祀，最高级别者由皇帝按时致祭，其余祠庙祭祀由太祝总领，由中央委托地方祭祀或派员致祭。第二层为地方性官方祭祀，这类祭祀活动取得了国家认可，但并不领于太祝，而是由地方官员主持。地方祭祀的稳定性很强，在以神祠为主的国家祭祀消亡后仍得以延续。第三层次为民间祭祀，民间祭祀多以里社等基层组织为核心，祠祭活动与乡里社会之结构及运作紧密相关。这三个层次的祭祀在地理上都有广泛分布，只是在不同的层次上运转。
在本节的最后，还有必要对秦代的祭祀对象作简单清理。对秦人祭祀的记载，传世文献中仅《封禅书》可以依凭。近年随着出土文献数量的增加，学界对秦人祠祀的一些细节也有了更多认识。有研究者试图将秦简《日书》中所载诸神，与《史记·封禅书》中的神祠祭祀对象整合进同一神谱。不过，二者实非一事，应做出区分。
睡虎地秦简《日书》中的确记载了一些祠祭对象，如祠行神、行祠、行行祠[321]，另外，《日书》中还有一些祭祀群神或诸神的简文，如“上下群神”云云[322]。这些祠祀对象，从管理方式与祭祀的主体人群，都与《封禅书》中的神祠大为不同；与睡虎地秦简《法律答问》所载的“公祠”也有明显区别。其中一些祭祀对象，应看作是超越地区、时代的普遍信仰，而不必归入“神谱”这一概念。如前引“行祠”诸简，即属于广泛分布在战国各国的祠祀，一直延续至晚近[323]。将之与《封禅书》所载太祝所领之陈宝、雍四畤诸祠类比，显然不妥。
其次，即便对相同对象的祭祀，也有可能性质完全不同。周家台秦简中也发现了“祠先农”简[324]，学者或认为周家台祠先农简与里耶简性质相同。但认真考究，二者也有差异。周家台简文曰“人皆祠泰父，我独祠先农”，表明这并非普遍的先农祭祀。其祭祀方式有禹步、斩豚耳涂囷廥下和祝诅等繁复的巫术仪式，祝祷中还带有诅咒他人以满足自己愿望的巫术性质，这种祝辞也不可能出现于一般的官方先农祭祀。周家台之“祠先农”简并非官府祠祭记录，而是一种带有巫术性质的祝祷[325]。周家台祠先农简与里耶祠先农校券，祭祷对象虽然相同，但祭祷方式以及祭祀目的都有根本的差别，是性质完全不同的两种祭祀。对于这种情况，也应小心甄别。
研究秦人祭祀，首先应区别祭祀的层次与对象，还应区别祠祭活动的方式与目的。如此方能清理出较为可信、层次清晰的秦人信仰谱系。
秦王朝的国家祭祀，以神祠为主体，广泛分布于帝国版图之中。这种祭祀传统本自故秦国。秦征服东方后，将部分东方祭祀也纳入国家祭祀的范畴。始皇设计的国家祭祀中既有秦人传统的陈宝、雍四畤，也有关东地区的八主祭祀，以及燕齐方士的求仙传统。来源不同的祭祀传统得以整合，统一帝国的国家祭祀体系首次建立。秦帝国的国家祭祀，皆由太祝统领。为数众多的神祠进入国家统一管理之下，这也与战国时代诸国相异的祭祀制度有了本质的区别。秦首都咸阳内部与四郊没有祠畤，皇帝必须通过出巡举行祭祀活动。这说明，此时的祠、畤，以及栖止于祠畤的神灵，尚与它们的所在地有着密切的联系。这种对神祠地理位置的重视，也框定了皇帝以巡狩、出游完成祭祀活动的方式。
秦代国家祭祀的框架、制度与基本特征，基本为西汉所继承。秦王朝国祚短促，国家祭祀中未能整饬的部分，也只能留待西汉王朝解决。
[1] 《史记》卷一三〇《太史公自序》，第3306页。
[2] 关于秦的祭祀对象及传统，也可参史党社《秦祭祀研究》，西安：西北大学出版社，2020年。
[3] 《史记》卷五《秦本纪》，第179页。按，本书所引古书标点本文字，有必要时皆根据自己的理解重新点断。除与本书讨论问题直接相关者，不再一一注明。
[4] 《史记》卷二八《封禅书》，第1358页。
[5] 《史记》卷五《秦本纪》，第178页。
[6] 西垂地望及其与“西犬丘”的关系聚讼已久，相关研究如何清谷《嬴秦族西迁考》，《秦文化论丛》第1辑，西安：西北大学出版社，1993年；段连勤《关于夷族的西迁和秦嬴的起源地、族属问题》，《秦文化论丛》第1辑；雍际春《秦人早期都邑西垂考》，《天水行政学院学报》2000年第4期；祝中熹《再论西垂地望》，《秦西垂文化论集》，北京：文物出版社，2005年。对这一争论的梳理，可参王学理、梁云《秦文化》，北京：文物出版社，2001年，第114—121页。
[7] 早期秦文化考古联合课题组《甘肃礼县大堡子山早期秦文化遗址》，《考古》2007年第7期；早期秦文化联合考古队《2006年甘肃礼县大堡子山21号建筑基址发掘简报》，《文物》2008年第11期；《2006年甘肃礼县大堡子山祭祀遗迹发掘简报》，《文物》2008年第11期；《2006年甘肃礼县大堡子山东周墓葬发掘简报》，《文物》2008年第11期。
[8] 早期秦文化联合考古队《2004年甘肃礼县鸾亭山遗址发掘主要收获》，《中国历史文物》2005年第5期。
[9] 梁云《对鸾亭山祭祀遗址的初步认识》，《中国历史文物》2005年第5期。
[10] 李零《秦汉祠畤的再认识——从考古发现看文献记载的秦汉祠畤》，王睿、林仙庭、聂政主编《八主祭祀研究·导论》，北京：文物出版社，2020年，第12页。
[11] 梁云认为，这是祭天所用的偶人，以代人牲，并据荀悦《汉纪·孝成皇帝纪》“今甘泉紫微（殿）〔坛〕有文章、刻镂、黼黻、文绣之饰，（又致）〔及玉、〕女乐、石坛、仙人祠，瘗銮辂、骍驹、偶人、龙马之属，皆宜勿修”以证之（《汉纪》文引自荀悦《两汉纪》上《汉纪》卷二四《孝成皇帝纪一》，北京：中华书局，2002年，第416页。梁云原引文标点及个别字与此有异，今不从）。按，《汉纪》文袭自《汉书·郊祀志》，《郊祀志》原文作：“紫坛有文章采镂黼黻之饰及玉、女乐，石坛、仙人祠，瘗鸾路、骍驹、寓龙马，不能得其象于古。”（《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1256页）无“偶人”字样。梁云以为是《汉书》脱误“人”字。按，寓龙马，《史记》多作“禺龙马”，即偶龙马，指木质模型。且前引《郊祀志》下文即有“紫坛伪饰、女乐、鸾路、骍驹、龙马、石坛之属，宜皆勿修”之语，更证明“龙马”与“寓龙马”本为一事，《郊祀志》文不脱“人”字。所谓“偶人”是《汉纪》抄撮史料或后代传刻时产生的讹误。先秦秦汉文献中，尚未见以偶人祭天的记载。
[12] 师小群、王蔚华《秦代祭祀玉人》，《文博》2006年第3期。
[13] 邓淑苹主编《敬天格物：中国历代玉器导读》，台北：台北故宫博物院，2012年，第67页，图5-2-14。
[14] 李零已经指出，古代岳庙、镇庙多有上、中、下庙之分，血池遗址的祭祀可能也是如此划分的（李零《秦汉祠畤的再认识》，王睿、林仙庭、聂政主编《八主祭祀研究》，第22页）。根据简报，可以发现写有“上畤”字样的陶片出自血池祭祀坑区域（T7107K1∶2），而写有“下畤”“下祠”字样的陶片，均出自北斗坊祭祀坑（T0151②∶9、T0151②∶8），可见李零的看法是正确的。
[15] 陕西省考古研究院、中国国家博物馆、宝鸡市考古研究所、凤翔县博物馆、宝鸡先秦陵园博物馆《陕西凤翔雍山血池秦汉祭祀遗址考古调查与发掘简报》，《考古与文物》2020年第6期。
[16] 杨岐黄、陈爱东、田原曦《凤翔雍山血池遗址出土玉器的几点认识》，《考古与文物》2020年第6期。
[17] 吴山、下站等祭祀遗址详后文，对玉人的功用的研究如许卫红《再论甘肃礼县鸾亭山等地出土玉人的功用》，《中国国家博物馆馆刊》2015年第4期；田亚岐、许卫红《宝鸡凉泉汉墓出土玉人分析》，《考古与文物》2013年第6期。
[18] 吕敏《秦汉礼仪中的玉人——五畤与郊祀》，《浙江大学艺术与考古研究（特辑二）中国早期数术、艺术与文化交流：李零先生七秩华诞庆寿论文集（上）》，杭州：浙江大学出版社，2021年，第353—374页。吕敏对玉人的梳理可参《附表一：玉人表》，第372页。
[19] 如鸾亭山玉器组中圭、璧组合较多，玉人出现在F3第五组玉器中，与圭、璧组合。祭坛下的平台上还发现了一个有猪、牛、羊、鹿等动物骨骼的祭祀坑。血池、下站与吴山遗址相对更为近似。三个遗址的玉人形制也略有差别。此外，吴山遗址的玉人均出在车舆内，往往与玉琮同出。血池遗址的玉人在不同类的祭祀坑中都有发现，多出在坑底，与玉琮、玉璜同出，也有仅出玉人者。血池、下站遗址的长条形动物祭祀坑也暂时未见于吴山祭祀遗址。
[20] 《史记》卷二八《封禅书》，第1377页。
[21] 《封禅书》作“其后十六年，秦文公东猎汧渭之间”，核以《十二诸侯年表》，应为“十四年”，故《汉书·郊祀志》即改为：“其后十四年，秦文公东猎汧渭之间。”应以《十二诸侯年表》及《汉书》为正。王先谦《汉书补注》已有辨正，参〔清〕王先谦《汉书补注》，北京：中华书局，2007年，第531页下栏。
[22] 《史记》卷五《秦本纪》，第179页。
[23] 《史记》卷二八《封禅书》，第1358页。
[24] 徐广曰：“鄜县属冯翊。”《史记》卷五《秦本纪》，第180页。《史记·封禅书》《索隐》亦持此说，曰：“鄜，地名，后为县，属冯翊。”《史记》卷二八《封禅书》，第1358页。
[25] 《史记》卷五《秦本纪》，第184页。
[26] 《史记》卷二八《封禅书》，第1358页。
[27] 《周礼注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第702页上栏。
[28] 黎翔凤撰、梁运华整理《管子校注》，北京：中华书局，2004年，第1475页。
[29] 徐卫民将诸说总结为两类，一类认为在今眉县附近，如《括地志》及林剑鸣《秦史稿》；第二类认为在今宝鸡市渭滨区与陈仓区的交界处，其中又分别有陈仓、魏家崖、李家崖、卧龙寺西北数说。参徐卫民《秦都城研究》，西安：陕西人民教育出版社，2000年，第59—63页。梁云认为“汧渭之会”在汧、渭交汇处东夹角的陈家崖遗址。参梁云《鄜畤、陈宝祠与汧渭之会考》，《秦始皇帝陵博物院院刊》（总壹辑），西安：三秦出版社，2011年。
[30] 《史记》卷五《秦本纪》，第180页。
[31] 〔唐〕李吉甫《元和郡县图志》，北京：中华书局，1983年，第33页。
[32] 〔宋〕乐史《太平寰宇记》卷二七《关西道三》雍州三武功县，北京：中华书局，第584页。
[33] 《太平寰宇记》，第636页。
[34] 〔明〕何景明《雍大记》，文渊阁四库全书本。
[35] 王光永《凤翔县发现羽阳宫铜鼎》，《考古与文物》1981年第1期。
[36] 《汉书》卷二八上《地理志上》，第1547页。
[37] 李仲操《羽阳宫鼎铭考辨》，《文博》1986年第6期。
[38] 后晓荣、陈晓飞《秦汉雍五畤地望新探》，《秦文化论丛》第10辑，西安：三秦出版社，2003年，第254—255页。
[39] 田亚岐《秦汉置畤研究》，《考古与文物》1993年第3期，第108页；梁云《鄜畤、陈宝祠与汧渭之会考》，第80页。
[40] 此为2010年8月笔者实地考察所得。
[41] 《史记》卷一四《十二诸侯年表》，第575页。
[42] 《史记》卷二八《封禅书》，第1360页。
[43] 《陕西宝鸡陈仓下站秦汉祭祀遗址》，国家文物局主编《2020中国重要考古发现》，北京：文物出版社，2021年，第103—105页。
[44] 《史记》卷二八《封禅书》，第1364页。
[45] 《史记》卷一五《六国年表》，第704页。
[46] 《史记》卷二八《封禅书》，第1359页。
[47] “吴阳，地名，盖在岳之南。又上云‘雍旁故有吴阳武畤’，今盖因武畤又作上、下畤以祭黄帝、炎帝。”《史记》卷二八《封禅书》，第1364页。
[48] 李仲操认为吴阳下畤在美阳，并由此推得上畤应在三畤原西部；田亚岐认为1986年发现的凹里大型秦汉宫殿建筑遗址是吴阳上畤，美阳宫为吴阳下畤；后晓荣则认为羽阳宫为吴阳上畤，虢宫为下畤。皆参上引文。王学礼则认为，今甘肃省华亭县西南陇山的五台山才是古吴山，今五台山南麓的莲花台上、下畤即吴阳上、下畤。参王学礼《陇山秦汉寻踪——故上畤下畤的发现》，《社科纵横》1994年第3期。
[49] 《陕西宝鸡陈仓吴山祭祀遗址2018年发掘收获》，国家文物局主编《2018中国重要考古发现》，北京：文物出版社，2019年，第91页。
[50] 《史记》卷二八《封禅书》，第1365页。
[51] 《史记》卷一五《六国年表》，第718页。
[52] 《史记》卷八《高祖本纪》，第348页。
[53] 《史记》卷二八《封禅书》，第1365页。
[54] 钱大昭、王先谦已持此说，见《汉书补注》，第534页上栏。
[55] 《史记》卷二八《封禅书》，第1377页。
[56] 先秦文献所云之“五帝”有两个分支，其一是以太昊、颛顼等上古帝王组成的五帝，起源相对较早，依旧注，可称为“五人帝”。第二个分支的五帝，起于战国中晚期阴阳五行说流行之后，是五人帝与天神、五官、五色、五方等相配比，与五德转移相关联而成的五帝系统。这一综合的五帝系统，古书中或称之为五方帝，王肃称之为五行帝，时贤也有称之为五色帝者。比较而言，“五方帝”一名最为合适。“五方帝”一词相对多见于文献记载，也能较好地概括这一五帝系统的特征。王肃“五行帝”之说，虽较为贴切，但一来此名少见于其他文献，二来此说是针对郑玄“五天帝”说而来。为避免礼学争论带来的繁复辨析，本书不采纳这种称呼。“五色帝”之称稀见于古书，也难以反映与五行配伍的五帝系统的综合性。为行文简洁，这里暂借“五色帝”一名，用以表示《封禅书》所载秦人祭祀的以“白帝”“青帝”等命名的五帝。这一名称并不用来指代前文所云第二个分支的五帝。
[57] 关于秦不祀黑帝的原因，影响最大的旧说为何焯之说：“秦自以水德。黑帝则自当知。故不立北畤耳。”（何焯《义门读书记》卷一三《史记上》“封禅书”条，北京：中华书局，1987年，第206页）当代学者如王晖认为秦人以黑帝颛顼为本族祖先，另有高级别的祖先祭祀，因此不另立黑帝畤（王晖《秦人崇尚水德之源与不立黑帝畤之谜》，《秦文化论丛》第3辑，西安：西北大学出版社，1994年）；呼林贵认为秦人并不崇尚水德，因此祭白帝而不祀黑帝（呼林贵《秦尚水德说质疑》，《考古与文物》1983年第2期）；刘宝才则认为四畤反映的是秦人的传统宗教，而五德终始说则来自齐地，因此秦人原不祀黑帝［刘宝才《水德与秦制》，《西北大学学报（哲学社会科学版）》1986年第1期］。钟宗宪曾对学者对五畤的讨论做过一些梳理，参钟宗宪《略论〈史记·封禅书〉的价值及相关问题》，《先秦两汉文化的侧面研究》，台北：知书房出版社，2005年，第107—112页。
[58] 前引研究秦诸畤的论文多指出这一点，不赘引。
[59] 这种情况虽不见于东汉以来的国家祭祀，但在秦及西汉并非特异之事。如武帝时甘泉泰畤与雍五畤同为最高国家祭祀，皆称为“郊”。《汉书·郊祀志》王莽奏言曰：“泰一祠于甘泉，二岁一郊，与雍更祠。”（《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1265页）明确称这种祭祀方式为“更祠”。秦人的郊祭，或并郊数畤，或有“更祠”之制。
[60] 《史记》卷一五《六国年表》，第685页。
[61] 《史记》卷五《秦本纪》，第179、218页。
[62] 《史记》卷二八《封禅书》，第1358、1359、1367、1376页。
[63] 西周之郊，希见于文献，其细节不得而知。现在对先秦郊祭礼的认识，多从鲁国之郊而来。鲁人郊祭的对象为“上帝”，常见于文献，如《礼记·明堂位》“祀帝于郊，配以后稷，天子之礼也”，《礼记·礼器》“鲁人将有事于上帝”等等，皆是其证。再如《左传》哀公十三年子服景伯（仲孙何）谓吴太宰曰：“鲁将以十月上辛有事于上帝、先王，季辛而毕。”（《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第2171页上栏）这是子服景伯为脱身而设的说辞，鲁人之郊不在十月，但也可从一个侧面证明，郊祭的对象正是“上帝”。
[64] 《礼记注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1439页中栏。
[65] 旧说鲁有郊祭之礼，是为纪念周公之功，如《春秋繁露·郊事对》：“周公，圣人也，有祭于天道。故成王令鲁郊也。”（苏舆《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第417页）鲁国之郊是否合于礼制，古有异说。《春秋公羊传》即否认其合法性（《春秋公羊传》僖公三十一年，《春秋公羊传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1748页上栏），《礼记·礼运》也有类似的说法（《礼记注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1506页上栏）。不过，对鲁郊持有异议的言论，多从维护正统、严格礼制的角度出发。从同时代的文献来看，鲁有郊祭上帝之礼，确凿无疑。如《诗·鲁颂·
宫》即言：“皇皇后帝，皇祖后稷，享以骍牲，是飨是宜，降福既多。”（《毛诗注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第615页下栏）
[66] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1912页下栏。
[67] 《史记》卷五《秦本纪》，第189页。
[68] 要证明郊祭的对象为“昊天上帝”，便不得不面对礼学上另一个聚讼千载的问题：“上帝”与“昊天上帝”之关系。经学家一般有两种理解，一派认为“昊天上帝”为一神，如郑玄；另一派则认为“昊天”与“上帝”之间应当点断，分之为两神，如郑众。主题所限，此处无法详论，简单地说，区分“昊天”“上帝”为两神的礼学家，并无坚强的文献与历史依据。“昊天上帝”为一神。至战国晚期，“昊天上帝”已作为固定神名出现在礼书之中。其地位是天神序列中的最高者，与春秋时代的“上帝”大致相同。
[69] 参朱凤瀚《商周时期的天神崇拜》，《中国社会科学》1993年第4期。朱凤瀚认为，“商人心目中的上帝有着广泛的自然权能，更有着其他诸类自然神与祖先神灵所没有的对人间强大的破坏力”。“上帝对于商人来说，既非严格意义上的至上神，亦非保护神”。而周人的上帝是至上神，则有明辨是非、惩恶扬善的特性。
[70] 钱玄也认为，《周礼》中的天神就由圜丘（昊天）、上帝、五帝三级组成（钱玄《三礼通论》，南京：南京师范大学出版社，1996年，第489页）。关于昊天与上帝的关系，本书看法已见于前注。
[71] 《周礼注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第676页下栏。
[72] 《周礼注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第781页中栏。
[73] 《周礼注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第777页中栏。
[74] 《周礼注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第764页上栏。
[75] 郑玄的《周礼》注，也并不处处认为“上帝”等于“五帝”。他对《周礼》“上帝”概念的诠释，一方面是随《周礼》本文作出解读，另一方面也有其理论背景。
[76] 郑玄之五帝，也可称为“受命帝”，为避免混淆，这里不采取这种称呼。关于郑玄“受命帝”的辨析，可参《三礼通论》，第486—488页。
[77] 《礼记注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1439页中栏。
[78] 《礼记注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1371页上栏。
[79] 《礼记注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1506页上栏。
[80] 郑注中有两张五帝名单，其一为《周礼·春官·小宗伯》注：“五帝，苍曰灵威仰，太昊食焉。赤曰赤熛怒，炎帝食焉。黄曰含枢纽，黄帝食焉。白曰白招拒，少昊食焉。黑曰汁光纪，颛顼食焉。黄帝亦于南郊。”其二为《春官·大宗伯》注：“礼东方以立春，谓苍精之帝，而太昊、句芒食焉。礼南方以立夏，谓赤精之帝，而炎帝、祝融食焉。礼西方以立秋，谓白精之帝，而少昊、蓐收食焉。礼北方以立冬，谓黑精之帝，而颛顼、玄冥食焉。”（《周礼注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第776页上栏，第762页中栏、下栏）郑玄构拟的五帝系统，其核心不再是五人帝或五官，而是明确以颜色命名的苍帝、赤帝等，顾颉刚称之为“五精之帝”。换言之，郑玄所谓五帝，乃是五精之帝—五精之君—五官相配的一套祭祀系统，因可称之为“五天帝”。
[81] 〔清〕黄以周《礼书通故》卷一二《郊礼通故一》，北京：中华书局，2007年，第609—610页。
[82] 《礼记·曲礼下》《正义》：“《春秋纬·文耀钩》云：‘苍帝曰灵威仰，赤帝曰赤熛怒，黄帝曰含枢纽，白帝曰白招拒，黑帝曰汁光纪。”中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1268页下栏。
[83] 在郑玄构建的天神秩序中，至上帝曰“天皇大帝耀魄宝”，下有灵威仰等五天帝为佐，是为“六天”。祭祀五天帝时，以五天帝之精感生的五人帝配食，五官又配食五人帝。这样，就以感生说将至上神与五天帝、五人帝、五官系联起来，形成一个完善的系统。杨天宇《郑玄三礼注研究》，天津：天津人民出版社，2007年，第203—206页。
[84] 〔清〕秦蕙田《五礼通考》卷一《诸儒辨郑氏六天、天帝不同》，文渊阁四库全书本。
[85] 日本学者栗原朋信也曾就这个问题做过论述，他认为诸畤是秦人祭天的场所，秦人没有五色帝祭祀。栗原氏做出这一推断的基础，是怀疑《史记》所谓“秦得水德”说，他认为秦代并未采用五德终始说。栗原氏的研究非常重要，就秦无五色帝祭祀一点，本书同意他的观点。但对于秦人至上神身份的理解，以及秦无五帝祭祀的推论过程与出发点，本书的看法与栗原氏有所不同，已详正文。参栗原朋信《秦漢史の研究》，东京：吉川弘文館，1960年，第45—104页。
[86] 金德建指出：“秦国的事迹，只见纪于《六国年表》里而不见于别篇，也正说明司马迁照录了《秦记》中原有的文字。”见金德建《司马迁所见书考》，上海：上海人民出版社，1963年，第416页。藤田胜久则认为：“《秦本纪》基本上利用的是称为‘秦记’的秦国记录，《六国年表》中，‘秦记’被分散到各国的叙述中。不过，司马迁看到的‘秦记’并不具有统一形式，而是一个随着时代的推移形式有所变化的复合资料。”藤田同时认为，《秦本纪》的编纂十分复杂，除“秦记”外也采用了其他资料，纪年部分的资料较为可信，传说部分则需要小心甄别。〔日〕藤田胜久著，曹峰、〔日〕广濑薰雄译《〈史记〉战国史料研究》，上海：上海古籍出版社，2008年，第221—269页，引文引自第258—259页。
[87] 逯耀东认为，司马迁在《封禅书》中，将一些无法考证的材料保持原来的形式叙述出来，有姑妄言之、姑妄听之的意思。逯耀东《抑郁与超越：司马迁与汉武帝时代》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年，第164页。
[88] 崔适便直斥《史记·封禅书》不过是妄人抄袭《汉书·郊祀志》昭宣以前的部分：“此书录《汉书·郊祀志》而去其昭、宣以下也。……此书之自相矛盾独有甚者：……齐威、宣之际未有为‘终始五德’之说者，即无人知有五色天帝矣。何以秦襄公、文公在春秋前已祠白帝，宣公与鲁庄公同时，已祠青帝，灵公犹在姜齐未亡、田齐未兴之时，已祠黄帝、炎帝乎？矛盾一也。谓秦水德，色上黑，何以终秦之世，遍祀青、黄、赤、白四帝，独遗黑帝不祭乎？矛盾二矣。汉高赤帝子，何以祭黑帝？矛盾三矣。”（崔适《史记探源》卷四《封禅书第六》，北京：中华书局，1986年，第102页）崔适认为阴阳五行说必出于邹衍，也坚持《史记》中五德终始之说多为刘歆所添加，这些观点都不免失之偏颇，但他指出了《封禅书》在记载雍地诸畤兴立时叙述模糊之处，值得重视。
[89] 有看法认为，这是春秋时期的阴阳五行学说尚不成熟导致的，这种认识也不能成立。五方帝系统，是五人帝在阴阳五行说大盛之后，开始与五行相配而生的结果，而非分别单独产生，最后组合而成的。战国中后期，五官与五行、五色的固定配属已形成了。《国语》《墨子》等文献中出现的句芒、玄冥等与五行的结合，并非偶然。又按，先秦阴阳五行思想的起源与发展是学者关注已久但一直没有明确结论的问题，关于先秦阴阳五行的数术起源，可参李零《从占卜方法的数字化看阴阳五行说的起源》，《中国方术续考》，北京：东方出版社，2001年，第83—96页。关于早期阴阳五行学说的讨论也可参见艾兰、汪涛、范毓周主编《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》，南京：江苏古籍出版社，1998年；〔日〕井上聪《先秦阴阳五行》，武汉：湖北教育出版社，1997年。至于早期阴阳五行思想与政治的关联，最为完备的著作仍为顾颉刚《五德终始说下的政治和历史》。
[90] 《封禅书》有：“二年，东击项籍而还入关，问：‘故秦时上帝祠何帝也？’对曰：‘四帝，有白、青、黄、赤帝之祠。’高祖曰：‘吾闻天有五帝，而有四，何也？’莫知其说。于是高祖曰：‘吾知之矣，乃待我而具五也。’乃立黑帝祠，命曰北畤。有司进祠，上不亲往。”（《史记》卷二八《封禅书》，第1378页）这是《史记》中唯一一处提及“四帝”，但此处“四帝”是由他人向高祖转述，且高祖询问为何不是五帝时，左右“莫知其说”，这与汉代被明确记载的五帝祭祀显然不同。
[91] 《史记》卷六《秦始皇本纪》，第245页。
[92] 《史记》卷六《秦始皇本纪》，第236、246—247页。
[93] 钱穆认为五方帝祭祀在秦始皇统一后才开始使用：“大抵‘五方色帝’之说，起于战国晚世。及秦帝而燕齐方士奏其说。始皇采用之，遂始祀五帝。……自高祖入关，因雍四畤增北畤祀黑帝，足成五帝祀之后，遂只知有五方色帝，却不复知有原先的上帝。”钱穆《周官著作时代考》，《两汉经学今古文平议》，第327页。
[94] 当然，如果断言秦诸畤所祀对象并非五色帝，也会遇到难以解决的问题：秦宣公、灵公同都雍城，但接连立了三个地望不同的畤，仅秦灵公时便连立两畤。不过，秦宣公在位时间为公元前675年到前664年，秦灵公于公元前424年即位（据《史记·十二诸侯年表》《六国年表》）。在如此漫长的时段中，国家的重大祭祀地点很可能会发生迁移，或立新畤而“更祠”。
[95] 法国学者吕敏曾对陈宝祠从西汉到现代的历史做过系统翔实的梳理，可参吕敏《陈宝祠——历史发展与现况》，林富士、傅飞岚主编《遗迹崇拜与圣者崇拜》，台北：允晨文化实业股份有限公司，2000年，第233—295页。关于陈宝祠遗址的情况也可参考苏秉琦《斗鸡台沟东区墓葬》，《苏秉琦考古学论述选集》，北京：文物出版社，1984年，第6—8页。
[96] 《史记》卷五《秦本纪》，第179页。
[97] 《史记》卷一四《十二诸侯年表》，第539页。
[98] 《史记》卷二八《封禅书》，第1359页。
[99] 《史记》卷五《秦本纪》，第180页。按，《封禅书》《索隐》引苏林曰：“质如石，似肺。”见《史记》卷二八《封禅书》，第1359页。“肝”与“肺”为形近而讹，似以“肝”为近是。
[100] 《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1258页。
[101] 如王国维认为陈宝即《尚书·顾命》所言之“陈宝”，是一种古玉。秦文公所得之物质地在石玉之间，即以之为《顾命》所云之陈宝。王国维《观堂集林》，北京：中华书局，1959年，第67—68页。吴郁芳《“陈宝”考》认为陈宝祠所祭的是秦先人所制的鸡形“祀神偶像”，《文博》1985年第2期。苏秉琦认为：“所谓‘陈宝’，原不过为‘流星’‘陨石’，特神乎其说而已。”见《斗鸡台沟东区墓葬》，第7页。辛怡华也认为陈宝即为陨石。辛怡华《“若石”考》，《“宝鸡建城历史与得名”学术研讨会论文集》，西安：三秦出版社，2007年，第157—160页。
[102] 李零《陈宝怒特解：陨铁与羚牛》，《读书》2021年第11期。
[103] 《史记》卷五《秦本纪》《正义》，第180页。
[104] 《史记》卷二八《封禅书》，第1359页。
[105] 《陈宝祠——历史发展与现况》，第235—236页。
[106] 《汉书》卷五七上《扬雄传上》，第3548—3549页。
[107] 以上皆引自《汉书》卷五七上《扬雄传上》，第3549页。
[108] 《史记》卷二八《封禅书》，第1359页。
[109] 《史记》卷二八《封禅书》，第1359页。
[110] 《水经注》卷一七《渭水》，〔北魏〕郦道元著，陈桥驿校证《水经注校证》，北京：中华书局，2007年，第431页。
[111] 《元和郡县图志》，第43页。
[112] 《太平寰宇记》卷三〇《关西道六》凤翔府宝鸡县亦曰“陈仓山，在县南十里”。下有“宝鸡神祠”条，仅泛泛地说“今有神祠是也”，并未将宝鸡神祠系于陈仓山。《太平寰宇记》，第641—642页。
[113] 〔清〕顾祖禹《读史方舆纪要》，北京：中华书局，2005年，第2643页。
[114] 苏秉琦已发现《水经注》与其余记载的矛盾之处，但他对陈仓山位置的描述与实际略有出入。参《斗鸡台沟东区墓葬》，第10页。
[115] 《汉书》卷二五上《郊祀志上》，第1195页。
[116] “土堡露头大都为汉式砖、瓦、陶片。由此推测，祠堡所在，或即周、秦、汉诸朝古祠遗址之一部分，抑或即古陈仓城遗址之一部分。”《斗鸡台沟东区墓葬》，第10、12页。
[117] 《陈宝祠——历史发展与现况》，第261页。笔者曾于2010年至宝鸡代家湾（吕敏文作戴家湾，此地名现亦写作代家湾）一带考察现存宝娘娘祠。
[118] 李零《陈宝怒特解：陨铁与羚牛》，第56页。
[119] 《史记》卷五《秦本纪》，第180—181页。
[120] 《太平寰宇记》卷三〇《关西道六》凤翔府宝鸡县“陈仓山”，第641页。
[121] 《汉书》卷八七上《扬雄传上》，第3536页。
[122] 所谓“跖魂负沴”，颜师古注谓“言此神怖詟，下入水中自蹈其魂而负沴渚，盖戚惧之甚也”（《汉书》卷八七上《扬雄传上》，第3537页）。王先谦认为颜说过于牵强：“跖与蹠同字，《说文》：‘楚人谓跳跃曰跖。’言秦神詟惧，其灵魂跳跃远避而负倚坻岸也。”（《汉书补注》，第1495页上栏）扬雄《河东赋》的记叙十分模糊，难以提取怒特故事的具体情节，此处仅讨论颜注所引苏林之说。
[123] 《汉书》卷八七上《扬雄传上》，第3537页。
[124] 《史记》卷五《秦本纪》，第180页。
[125] 《水经注》所引《列异传》与《录异传》故事主干情节相似，唯细节小异：“《列异传》曰：‘武都故道县有怒特祠，云神本南山太梓也。昔秦文公二十七年伐之，树疮随合，秦文公乃遣四十人持斧斫之，犹不断。疲士一人，伤足不能去，卧树下，闻鬼相与言曰：“劳攻战乎？”其一曰：“足为劳矣。”又曰：“秦公必持不休。”答曰：“其如我何？”又曰：“赤灰跋于子，何如？”乃默无言。卧者以告，令士皆赤衣，随所斫以灰跋，树断，化为牛入水。’故秦为立祠。”《水经注》卷一七《渭水》，《水经注校证》，第431页。
[126] 《水经注·渭水》：“丰水出丰溪，西北流，分为二水，一水东北流为枝津，一水西北流又北，交水自东入焉。又北，昆明池水注之，又北径灵台西，又北至石墩，注于渭。”《水经注》卷一九《渭水》，《水经注校证》，第449页。
[127] “伐南山，丰大特”一句，叙述方式颇怪异，即便按后代传说，以为是大牛走入丰水，语法上仍存待疏通之处。《史记会注考证》因此认为“大梓、丰、大特，盖戎名”，参〔日〕泷川资言《史记会注考证》，太原：北岳文艺出版社，1999年，卷五，第14页。
[128] 李零认为，这说明从宝鸡到长安都是怒特（羚牛）的活动范围。李零《陈宝怒特解：陨铁与羚牛》，第56页。
[129] 朱丝是古人祭祀祈请中常用的道具，如《春秋繁露·精华》曰：“逆节也，故鸣鼓而攻之，朱丝而胁之，为其不义也。”（《春秋繁露义证》卷三《精华第五》，第87页）《春秋繁露·止雨》：“凡止雨之大体：……以朱丝萦社十周。衣赤衣赤帻。”（《春秋繁露义证》卷一六《止雨第七十五》，第438页）“被发”显然是这个故事中的一个重要情节，古人常有“被发为狂”或被发作法之说，林巳奈夫认为，“被发”代表着精灵而非人类的力量，参〔日〕林巳奈夫《神与兽的纹样学》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第4—5页。关于被发的驱邪功能，还可参吕亚虎《战国秦汉简帛文献所见巫术研究》，北京：科学出版社，2010年，第239—244页。
[130] 吕敏对这一点也有所论述，《陈宝祠——历史发展与现况》，第241页。这也是一种古老的信仰，陈斯鹏在研究出土祝祷文献时也曾论及“名字的魔力”，他引用马王堆《杂疗方》证明，在受到某物之害时，可用道破其名的方法加以消解。陈斯鹏《简帛文献与文学考论》，广州：中山大学出版社，2007年，第123页。
[131] 如《西游记》第五八回“二心搅乱大乾坤 一体难修真寂灭”：“我佛合掌道：‘……与真悟空同象同音者，六耳猕猴也。’那猕猴闻得如来说出他的本象，胆战心惊，急纵身，跳起来就走。” 〔明〕吴承恩《西游记》，北京：人民文学出版社，1973年，第812页。
[132] 《水经注》卷三一《淯水》，《水经注校证》，第725页。
[133] 〔宋〕李昉等撰《太平御览》卷九一七《羽族部四》“雉”，北京：中华书局，2000年，第4068页上栏。《艺文类聚》卷九〇《鸟部一》“雉”，所引略同，〔唐〕欧阳询编《艺文类聚》，上海：上海古籍出版社，1965年，第1570页。《搜神记》卷八“陈仓祠”条与《太平御览》略同，汪绍楹按：“本条见《史记·秦本纪》《正义》引作《搜神记》。”（〔晋〕干宝著，汪绍楹校注《搜神记》，北京：中华书局，1979年，第112—113页）按，《史记·秦本纪》《正义》实引自《晋太康地志》。李剑国辑校《新辑搜神记》卷四“陈宝”条整齐文字，将“秦穆公时”校改为“秦文公时”，今不从。参〔晋〕干宝著，李剑国辑校《新辑搜神记》，北京：中华书局，2007年，第81页。
[134] 《史记》卷五《秦本纪》，第179页。
[135] 滕铭予从考古学遗存出发，将文公时期称为“秦文化的确立阶段”。她认为，进入春秋时代之后，秦人“逐步形成了可以区别于同时期其他国家和地区文化的自身特点”。参滕铭予《秦文化：从封国到帝国的考古学观察》，北京：学苑出版社，2002年，第71页，以及同书第四章《秦文化的确立阶段》，第61—74页。
[136] 〔美〕米尔恰·伊利亚德著，晏可佳、姚蓓琴译《神圣的存在：比较宗教的范型》，桂林：广西师范大学出版社，2008年，第260页。
[137] “事实上，神圣空间的概念包含这样一种想法，就是重复那个原初的神显，这个神显将这个地方标志出来，切断其与周围世俗空间的联系，从而使这个地方神圣化了。……因此神显并非仅仅使一块不甚起眼的世俗空间成为神圣，它还进一步确保神圣性的持续存在。在那个地方，神显重复自身。通过这种方式，空间变成为力量和神圣永不枯竭的源泉。”《神圣的存在：比较宗教的范型》，第347页。
[138] 《史记》卷二八《封禅书》，第1360页。
[139] 《史记》卷二八《封禅书》，第1360页。
[140] 《史记》卷五《秦本纪》，第184页。
[141] 《史记》卷二八《封禅书》，第1360页。
[142] 《汉书》卷二五上《郊祀志上》，第1196页。
[143] 杀犬以祭并不始于秦德公，甲骨文中已有以犬“宁风”的记载，杀犬祭祀的习俗在一些地区一直延续到当代。可参《殷虚卜辞综述》第十七章“宗教”第三节“风雨诸神”中相关记载，陈梦家《殷虚卜辞综述》，北京：中华书局，1988年，第575—576页。凌纯声《古代中国及太平洋区的犬祭》也专门梳理了商代卜辞中所见之犬祭，以及古代及现代中国与太平洋区的犬祭风俗。见凌纯声《中国边疆民族与环太平洋文化》，台北：联经出版事业公司，1977年，第672—676页。
[144] 《史记》卷二八《封禅书》，第1360页。也见于《后汉书·孝和帝纪》曰：“〔永元六年〕六月乙酉，初令伏闭尽日。”《后汉书》卷四《孝和帝纪》，第179页。
[145] 《汉书》卷六五《东方朔传》，第2846页。
[146] 《风俗通义》卷八“杀狗磔邑四门”，〔汉〕应劭著，王利器校注《风俗通义校注》，北京：中华书局，1981年，第377—378页。
[147] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第2086页上栏、中栏。
[148] 《礼记注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1364页中栏。
[149] 刘文典《淮南鸿烈集解》，北京：中华书局，1989年，第183—184页。
[150] 《史记》卷五《秦本纪》，第206、207页。
[151] 《史记》卷二八《封禅书》，第1375页。
[152] 中华书局点校本《史记·封禅书》之“辰星”据《汉书·郊祀志》补，恐非，此按点校本原文引出，讨论详正文。
[153] 〔清〕张文虎《校刊史记集解索隐正义札记》，北京：中华书局，1977年，第351页。
[154] 《汉书》卷二五《郊祀志》，第1250页。
[155] 杨英《祈望和谐——周秦两汉王朝祭礼的演进及其规律》，北京：商务印书馆，2009年，第261页。
[156] 《国语》卷一〇《晋语四》，〔三国吴〕韦昭注《国语》，上海：上海古籍出版社，1978年，第365—366页。
[157] 韦注又曰：“辰，大火，参，伐也。”《国语》，第366、367页。“伐”是参星的附座。参陈遵妫《中国天文学史》，上海：上海人民出版社，2006年，第251页。但“参”也可以称作“伐”或“参伐”，《诗经·国风·小星》“维参与卯”，《毛传》亦云：“参，伐也。”《毛诗注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第292页上栏。
[158] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第2023页中栏、下栏。
[159] 〔宋〕洪兴祖《楚辞补注》，北京：中华书局，1983年，第321页。
[160] 《国语》，第367页。
[161] 如《尚书·尧典》：“日中星鸟，以殷仲春。……日永星火，以正仲夏。”（《尚书注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第119页下栏）再如《礼记·月令》“孟春之月，日在营室，参昏中”（《礼记注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1352页下栏）等等。
[162] 《史记》卷二八《封禅书》，第1375页。
[163] 《汉书》卷二八上《地理志上》，第1545页。
[164] 《汉书》卷二九《沟洫志》，第1685页。
[165] 《汉书补注》卷二五上：“王念孙曰：《大宗伯》以槱燎祀司中、司命、飌师、雨师。郑司农云：‘风师，箕也；雨师，毕也。’郑注《尧典》及《独断》《风俗通义》并与此同。此汉儒相承之旧说。若飞廉为风伯，屏翳为雨师，虽见于《楚辞注》，而其名为祀典所不载，不得援以为据也。风伯、雨师虽已在二十八宿之中，而既有专祀，则不得不别言之。”参《汉书补注》，第537页上栏。
[166] 《风俗通义校注》，第364、366页。
[167] 《史记》卷二八《封禅书》，第1375页。
[168] 《汉书》卷二五上《郊祀志上》，第1208页。
[169] 《汉书补注》，第537页上栏。
[170] 《周礼注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第827页中栏。
[171] 《史记》卷二八《封禅书》，第1375页。
[172] “《尔雅·释宫》：‘六达谓之庄。’《释名·释道》：‘六达曰庄’，即此义也。诸逐当作诸遂，《周礼·稻人》注：‘遂，田首受水小沟也。’《考工记·匠人》注：‘遂者，夫间小沟。’《地官·序官》注：‘遂，谓王国百里外。’皆主道路言之。此诸严、诸逐，谓路神耳。遂、述古字通，颜注云：‘或作逑，音求。’逑当为述字之误，音求亦当为音术之误。”《汉书补注》，第537页下栏。
[173] 孙诒让云：“（高诱）此注讹说不可通，以意求之，‘祭田为宗布谓出也’，当作：‘祭星为布，宗布谓此也。’《尔雅·释天》云：‘祭星曰布。’即高所本。但高释宗布三义，并臆说难信。窃疑即《周礼·党正》之祭禜，《族师》之祭酺。郑注云：‘禜谓雩禜，水旱之神，酺者，为人物灾害之神也。’”何宁《淮南子集释》，北京：中华书局，1998年，第986页。
[174] 章太炎以为：“《郊祀志》有‘诸布、诸严、诸逐’，窃谓此皆八蜡之神也。诸布即猫虎，《郊特牲》《正义》曰：‘猫虎，举其除害甚者。’《淮南》言：‘羿除天下之害，死为宗布。’是布为除害之神。通名祭星曰布，与此殊矣。诸逐者，师古曰：‘逐字或作逑，音求。’当从之诸逑，即邮表畷也。逑与裘通，阮元说凡表缀处必悬裘，《说文》所谓城郭市里高县羊皮也。”章太炎《诸布诸严诸逐说》，《章太炎全集》第四册《太炎文录初编》，上海：上海人民出版社，1985年，第36—37页。
[175] 《尔雅注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第2609页下栏。
[176] 如马王堆帛书《周易经传》“既济”：“六二，妇亡亡其茀，勿遂〈逐〉。（26上）”裘锡圭主编《长沙马王堆汉墓简帛集成》，北京：中华书局，2014年，第21页。
[177] 《史记》卷二七《天官书》，第1333页。
[178] 〔东汉〕刘熙撰，〔清〕毕沅疏证，〔清〕王先谦补《释名疏证补》卷一《释天第一》，北京：中华书局，2008年，第22页。
[179] 《史记》卷二八《封禅书》，第1376页。
[180] 《汉书补注》，第537页下栏。
[181] 《集解》引张晏曰：“武王居镐，镐池君则武王也。武王伐商，故神云始皇荒淫若纣矣，今亦可伐也。”《史记》卷六《秦始皇本纪》，第260页。
[182] 《史记》卷六《秦始皇本纪》，第259页。
[183] 《史记》卷六《秦始皇本纪》，第260页。
[184] 详见第4章第一节。
[185] 《汉书》卷二五上《郊祀志上》，第1207页。所谓“雍菅庙亦有杜主”，《集解》引李奇说“菅，茅也”（《史记》卷二八《封禅书》，第1376页），即以“菅庙”为一词。《汉书·郊祀志》作“而雍菅庙祠亦有杜主”（《汉书》卷二五上《郊祀志上》，第1207页）。王先谦《汉书补注》曰：“谓雍县、菅县俱有此庙祠也。菅，济南县。”（《汉书补注》，第537页下栏）《汉书·地理志》济南郡有菅县（《汉书》卷二八上《地理志上》，第1581页），但从《封禅书》的上下文义来看，这段话是讲雍地诸祠的，与济南菅县毫无关系。所谓“菅庙”，或应从李奇说，即指茅草之类的材料建成的规格较低的庙，以与杜主秦中“最小鬼之神者”的身份相称。
[186] 张文虎《校刊史记集解索隐正义札记》，第351页。
[187] 《汉书》卷二八上《地理志上》，第1544页。
[188] 《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1257页。
[189] 《墨子》卷八《明鬼下》，〔清〕孙诒让《墨子间诂》，北京：中华书局，2001年，第224—225页。
[190] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第2050页中栏。
[191] 《礼记注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1448页下栏。
[192] 《诘》篇曰：“人毋（无）故鬼攻之不已，是是刺鬼。以桃为弓，牡棘为矢，羽之鸡羽，见而射之，则已矣。二八背壹”《睡虎地秦墓竹简》，北京：文物出版社，1990年，第212页。连劭名对睡虎地秦简《诘》篇中的鬼神有详细考证。参连劭名《云梦秦简〈诘〉篇考述》，《考古学报》2002年第1期。春秋时代的厉鬼信仰也可参晁福林《春秋时期的鬼神观念及其社会影响》，《历史研究》1995年第5期。
[193] 《汉书》卷二八上《地理志上》，第1544页。
[194] 蒲慕州《追寻一己之福》，上海：上海古籍出版社，2007年，第101—102页。
[195] 与之相比，楚人的祭祀体系就要繁复、系统得多，已构建出一套较为复杂的神灵谱系。可参晏昌贵《巫鬼与淫祀——楚简所见方术宗教考》第二章“神灵信仰”，武汉：武汉大学出版社，2010年，第77—178页。
[196] 《史记》载献公二年秦徙都栎阳，孝公十二年秦徙都咸阳。王子今作《秦献公都栎阳说质疑》，认为栎阳面积太小，城墙建设也过于草率，与大国之都并不相称。梁云同意王子今的看法，并认为秦人以雍为国都的时间是献公二年到孝公十二年，共327年。参王子今《秦献公都栎阳说质疑》，《考古与文物》1982年第5期；梁云《战国时代的东西差别——考古学的视野》，北京：文物出版社，2008年，第198页，第229页注185。徐卫民《秦都城研究》则认为栎阳的性质为临时性都城，参徐卫民《秦都城研究》，第103—104页。王学理主编《秦物质文化史》则明确认为栎阳是秦国都城，参《秦物质文化史》，第92—96页。
[197] 王学理给出的数据为：“城址东西长3480米，南北宽3130米，总面积约10.9平方公里。”王学理主编《秦物质文化史》，第72页。韩伟、焦南峰《秦都雍城考古发掘研究综述》给出的数据是“东西长3300米，南北宽3200米，总面积约10.56平方公里”。韩伟、焦南峰《秦都雍城考古发掘研究综述》，《考古与文物》1988年第5、6期合刊，第111—112页。
[198] 学者以为，姚家岗宫殿区可能是雍太寝（陕西省雍城考古队《秦都雍城钻探试掘简报》，《考古与文物》1985年第2期）或者大郑宫（《秦物质文化史》，第74页）。马家庄建筑遗址共有四处。学者多同意1号建筑遗址为宗庙遗址（陕西省雍城考古队《凤翔马家庄一号建筑群遗址发掘简报》，《文物》1985年第2期；韩伟《马家庄秦宗庙建筑制度研究》，《文物》1985年第2期），发掘者或以为马家庄建筑群为雍高寝之所在（韩伟、焦南峰《秦都雍城考古发掘研究综述》，《考古与文物》1988年第5、6期合刊，第115页）。有学者提出一号建筑群轴线北端的祖庙之后，即所谓“亡国之社”（韩伟《马家庄秦宗庙建筑制度研究》，《文物》1985年第2期，第34页）。雍城中另有凌阴遗址和一些性质待定的建筑遗址（参陕西省雍城考古队《陕西凤翔春秋秦国凌阴遗址发掘简报》，《文物》1978年第3期）。
[199] 目前雍城城郊遗址共发现七处，分别是雍城东的衡水凹里遗址、东南的瓦岗寨河滩遗址、南郊高庄遗址、东社遗址、西南的马道口遗址、孙家南头堡子壕遗址、西郊的河南屯—河北屯遗址。参《秦物质文化史》，第73页。
[200] 《汉书》卷二八上《地理志上》，第1547页。
[201] 李仲操《羽阳宫鼎铭考辨》，第52页。
[202] 《史记》卷五《秦本纪》，第183页。
[203] 秦宪公，《史记·秦本纪》作宁公，《秦始皇本纪》后附《秦记》作宪公，宝鸡所出秦公钟、秦公镈皆作宪公（卢连成、杨满仓《陕西宝鸡县太公庙村发现秦公钟、秦公镈》，《文物》1978年第11期）。传世文献中的“秦宁公”当作“秦宪公”。下文叙述时径称“秦宪公”，引用《史记》及其他古籍时则从原文。
[204] 《史记·秦本纪》《集解》引徐广说“郿之平阳亭”，《正义》曰：“岐山县有阳平乡，乡内有平阳聚。《括地志》云：‘平阳故城在岐州岐山县西四十六里，秦宁公徙都之处。’”（《史记》卷五《秦本纪》，第181页）是《集解》以平阳在今眉县以东，《括地志》则以之在今岐山以西。《水经注》卷一七《渭水》：“汧水东南历慈山，东南经郁夷县平阳故城南，《史记》：秦宁公二年徙平阳，徐广曰：‘故郁之平阳亭也。’”（《水经注校证》，第433页）郁夷为西汉所置，在陈仓略东，雍县以南。从“雍平阳”的称谓来看，以岐山、郁夷两说可能性较大。徐卫民认为平阳即今宝鸡太公庙村一带。参徐卫民《秦都城研究》，第63—66页。
[205] 密畤在渭南，宽泛的雍地的范围也许可及渭河以南。
[206] 周振鹤提出：“秦汉两代的神祇体系，正是战国时期秦齐两国旧有神祇的混合。”参周振鹤主著《中国历史文化区域研究》，上海：复旦大学出版社，1997年，第65页。李零也指出，秦的祭祀是齐、秦宗教传统的拼合，秦汉祠畤分东西二系。参李零《秦汉礼仪中的宗教》，《中国方术续考》，北京：东方出版社，2001年，第144页；李零《秦汉祠畤的再认识》，王睿、林仙庭、聂政主编《八主祭祀研究·导论》，第21页。
[207] 无论是考古所见东周祭祀遗址，还是文献所论的东周礼制，都是非常复杂和专门的问题。这里只能就与本书主题相关的几点，作一些尝试性的讨论。关于考古所见的东周祭祀遗存，可参赵昊《东周祭祀遗存研究》，硕士学位论文，北京大学考古文博学院，2011年。对东周礼制的研究，可参陈戍国《中国礼制史·先秦卷》，长沙：湖南教育出版社，2001年；杨英《祈望和谐——周秦两汉王朝祭礼的演进及其规律》。
[208] 参山西省考古研究所侯马工作站《侯马北西庄祭祀遗址调查发掘简报》，《晋都新田》，太原：山西人民出版社，1996年，第51页。山西省考古研究所侯马工作站《山西侯马牛村古城晋国祭祀建筑遗址》，《考古》1988年第10期。2001年发现的侯马西高遗址，发掘者初步判定其性质为晋国祭祀汾河河神的遗存，参山西省考古研究所侯马工作站《山西侯马西高东周祭祀遗址》，《文物》2003年第8期。对于晋侯墓地和新田发现的大量祭祀坑，孙庆伟指出当前研究对祭祀坑性质推定的模糊之处，认为它们事实上是盟誓留下的“盟誓坑”，所论颇具启发性。参孙庆伟《祭祀还是盟誓：北赵和羊舌晋侯墓地祭祀坑新论》，《中国国家博物馆馆刊》2012年第5期。
[209] 河南省文物考古研究所《新郑郑国祭祀遗址》，郑州：大象出版社，2006年。
[210] 河南省文物考古研究所《河南新郑郑韩故城东周祭祀遗址》，《文物》2005年第10期，第32页。魏建震认为这可能是墓葬区的公共祭祀地。参魏建震《先秦社祀研究》，北京：人民出版社，2008年，第140—141页。
[211] 请参王睿、林仙庭、聂政主编《八主祭祀研究》的全面整理。
[212] 可参看钱玄《三礼通论》制度编《宗庙祭祀》及《郊社及群祀》，第460—514页。钱玄对先秦祭祀的讨论虽然主要是从礼书出发，但对先秦文献有很好的梳理。
[213] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1951页下栏。
[214] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1743页中栏。
[215] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1788页下栏。
[216] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1937页下栏。
[217] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1947页下栏。
[218] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第2143页中栏。
[219] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1810页上栏、中栏。
[220] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1810页中栏。
[221] 《续汉书》志二一《郡国三》，第3460页。“琅邪”或作“琅琊”，本书行文用字以相关文献为准。
[222] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第2060页上栏。
[223] 杨伯峻《春秋左传注》，北京：中华书局，1990年，第1324页。
[224] 如宁可《述“社邑”》，《首都师范大学学报（社会科学版）》1985年第1期。宁可《汉代的“社”》，《文史》第九辑，1980年。俞伟超《中国古代公社组织的考察——论先秦两汉的单—
—弹》，北京：文物出版社，1988年。
[225] 《汉书》卷二四上《食货志上》，第1125页。
[226] 参杨华《战国秦汉时期的里社与私社》，《天津师范大学学报（社会科学版）》2006年第1期。
[227] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1737页中栏。
[228] 《春秋左传注》，第79页。
[229] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1941页上栏。
[230] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第2151页中栏。
[231] 《墨子间诂》，第229页。
[232] 孙诒让注引颜之推《还冤记》云：“燕之沮泽，当国之大祀。”《墨子间诂》，第228页。
[233] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1778页下栏。
[234] 按齐之社祭还可以蒐军实，《左传》襄公二十四年有：“楚子使薳启彊如齐聘，且请期。齐社，蒐军实，使客观之。”（《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1980页上栏）《国语·鲁语上》庄公如齐观社，曹刿劝谏鲁庄公曰：“今齐社而往观旅，非先王之训也。天子祀上帝，诸侯会之受命焉。诸侯祀先王、先公，卿大夫佐之受事焉。臣不闻诸侯相会祀也，祀又不法。”亦言齐之社为祭祀之礼，只是“不法”。参《国语》卷四《鲁语上》，第153页。
[235] 孙诒让以为：“桑林盖大林之名，汤祷旱于彼，故宋立其祀。《左》昭公二十一年《传》云：‘宋城旧鄘及桑林之门’，当即望祀桑林之处。因汤盛乐祷旱于桑林，后世沿袭，遂有《桑林》之乐矣。”《墨子间诂》，第229页。
[236] 伊藤道治谈及殷人宗教时提出的观点可资参考：“（殷的征服）并没有完全否定异族之神，反而将这些神于殷受祭祀并加以系列化，以此使异族与殷相联结，以使其精神上也安定下来。其异族自身也以原来的神为中心享受其精神生活。因而，殷王朝的祭祀，在新派即限定于殷祖先神的时代里，反而招致殷与被征服族结合的弛缓。”伊藤道治著，黄金山译《由宗教方面所见的殷代几个问题》，刘俊文主编，黄金山、孔繁敏等译《日本学者研究中国史论著选译》第三卷《上古秦汉》，北京：中华书局，1993年，第49页。
[237] 参第4章第二节。从大框架而言，秦始皇努力整合东西方山川祭祀，使之形成一套统一体系。如《汉书·地理志》京兆尹蓝田县有虎候山祠，为秦孝公时所置（《汉书》卷二八上《地理志上》，第1543页）。虎候山汉仍有祠，显然是承秦而来。但虎候山祠未进入帝国“名山大川”之列，可见秦不但对东方山川有所筛选，对原秦国山川也有区分。
[238] 《史记》卷六《秦始皇本纪》，第239页。
[239] 《史记》卷二八《封禅书》，第1367页。
[240] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1869页上栏。按，此时齐人的势力虽已进入莒、郯，但莒并未于此时被灭，下文襄公六年还有“莒人灭鄫”的记载。
[241] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1937页中栏。
[242] 《中国历史文化区域研究》，第64—65页。
[243] 王睿对这一问题有专门研究，可参王睿《“八主”祭祀研究》，博士学位论文，北京大学中国语言文学系，2011年，第29—46页。王睿论文修改后即将出版。
[244] 《汉书》卷二八下《地理志下》，第1615页。
[245] 汉人有胡巫、越巫，各主来自他族传统的祠庙。可参王子今《西汉长安的“胡巫”》，《民族研究》1997年第5期；《两汉的越巫》，《南都学刊》2005年第1期。
[246] 《汉书》卷二八上《地理志上》，第1545页。
[247] 《史记·匈奴列传》言霍去病“破得匈奴王祭天金人”。《集解》引《汉书音义》曰：“匈奴祭天处本在云阳甘泉山下，秦夺其地，后徙之休屠王右地。”《正义》亦引《括地志》云：“径路神祠在雍州，云阳县西北九十里甘泉山下，本匈奴祭天处，秦夺其地，后徙休屠右地。”见《史记》卷一一〇《匈奴列传》，第2908—2909页。也可参本书第2章第三节。
[248] 《史记》卷六六《伍子胥列传》，第2180页。
[249] 《汉书》卷二八上《地理志上》，第1591页。
[250] 王学理将咸阳的发展分为四个时期，秦孝公十二年至二十四年（前350—前338）为创建期；惠文王前元元年至庄襄王三年（前337—前247）为发展期；秦始皇统治时期（前246—前210）为鼎盛期；秦二世元年至秦亡（前209—前207）为衰败期。参王学理《秦都咸阳》前言，西安：陕西人民出版社，1985年。
[251] 《史记》卷六《秦始皇本纪》，第239页。
[252] 《史记》卷六《秦始皇本纪》，第241页。
[253] 经考古发掘，秦都咸阳的范围大致“东自柏家嘴村，西至长陵车站附近，北起成国渠故道，南到汉长安城以北3275米，推断秦咸阳城东西约7200米，南北约6700米”。刘庆柱《论秦咸阳城布局形制及其相关问题》，《文博》1990年第5期，第201页。学者多认为，咸阳城外并无大城，宫殿区范围格外广大，在渭南渭北皆有分布。参梁云《战国时代的东西差别——考古学的视野》，第210—213页；徐卫民《秦都城研究》，第109—123页。关于秦咸阳城有无外郭的争论，可参徐卫民《秦都城研究》第七章“咸阳”第四节“咸阳无外城郭”（第145—150页）的总结。
[254] 《史记》卷六《秦始皇本纪》，第241页。
[255] 《史记》卷六《秦始皇本纪》，第242页。
[256] 《史记》卷二七《天官书》，第1289页。
[257] 参陈遵妫《中国天文学史》，第178—179页。又，陈遵妫根据《史记·天官书》《索隐》“天文有五官，官者，星官也。星座有尊卑，若人之官曹列位，故曰天官”认为现《史记》通行本中之“五宫”为“五官”之误。《中国天文学史》，第177页。
[258] 《史记》卷六《秦始皇本纪》，第256页。
[259] 《史记》卷二七《天官书》，第1290页。
[260] 《三辅黄图》曰：“始皇穷极奢侈，筑咸阳宫，因北陵营殿，端门四达，以则紫宫，象帝居。渭水贯都，以象天汉，横桥南渡，以法牵牛。”（《三辅黄图》卷一《咸阳故城》，何清谷《三辅黄图校释》，北京：中华书局，2005年，第22页）《三辅黄图》以渭北咸阳宫及附近诸宫室象于紫宫。紫宫，即环绕帝星的“三公、正妃、后宫、藩臣”之属。不过，紫宫环绕帝星，如依《三辅黄图》之说，像帝星的宫庙便落在渭北了，与《史记》的记载不符。《三辅黄图》的理解恐有误差。
[261] 西安市文物局文物处、西安市文物保护考古所《秦阿房宫遗址考古调查报告》，《文博》1998年第1期。经过近年来持续的考古发掘，学者已基本论定阿房宫并未竣工，仅完成了前殿部分。不过，始皇修建阿房宫的象征意义，并未因此改变。关于阿房宫考古的成果以及阿房宫未完的讨论，可参中国社科院考古研究所、西安市文物保护考古所阿房宫考古工作队《西安市阿房宫遗址的考古新发现》，《考古》2004年第4期；《阿房宫前殿遗址的考古勘探与发掘》，《考古学报》2005年第2期；刘庆柱《秦阿房宫遗址的考古发现与研究——兼谈历史资料的科学性与真实性》，《徐州师范大学学报（哲学社会科学版）》2008年第2期。关于阿房宫形象的塑造，可参郑岩《阿房宫：记忆与想象》，《美术研究》2011年第3期。
[262] 何清谷怀疑极庙在长安城北宫一带（何清谷《关中秦宫位置考察》，《秦文化论丛》第2辑，西安：西北大学出版社，1993年）；聂新民认为信宫即西安西北阎家村建筑遗址（聂新民《秦始皇信宫考》，《秦陵秦俑研究动态》1991年第2期）；徐卫民推断信宫在兴乐宫以西、章台以北一带（《秦都城研究》，第139—140页）。
[263] 学者对信宫功能意见不一，如王学理主编《秦物质文化史》认为极庙是祀天的礼制建筑。参《秦物质文化史》，第101页。徐卫民认为信宫是始皇为自己修建的宗庙，参《秦都城研究》，第138页。而梁云认为：信宫最初作为离宫别苑，第二年改叫“极庙”后，“具有前朝正殿的意义”。参《战国时代的东西差别——考古学的视野》，第213页。
[264] 《史记》卷六《秦始皇本纪》，第266页。
[265] 《汉书》卷四《文帝纪》，第121页。
[266] 《汉书》卷四八《贾谊传》，第2231页。
[267] 《史记》卷九九《刘敬叔孙通列传》，第2725—2726页。
[268] 《汉书》卷四三《郦陆朱刘叔孙列传》，第2130页。
[269] 杨宽已提出相类的观点，他认为，自极庙道通骊山，是为了便于秦始皇死后灵魂由骊山陵园中出游到宗庙里去接受祭祀的典礼而预先设置的。杨宽也提到了叔孙通的建议，但与本节的解释在细节上微有差异，因此这里做了重新疏通。参杨宽《中国古代陵寝制度史研究》下篇二“秦始皇陵园布局结构的探讨”，上海：上海古籍出版社，1985年，第193页。
[270] 《史记》卷二八《封禅书》，第1374页。
[271] 秦穆公十二年，晋国大旱，请粟于秦，秦人“以船漕车转，自雍相望至绛”（《史记》卷五《秦本纪》，第188页）。可见自雍至河西、关东道路的畅通。
[272] 1976年，考古工作者在今陕西省凤翔县南指挥公社南指挥村发现了雍城秦公陵区。目前探明的秦公陵园十三座，已发现中字形大墓十八座，与文献基本吻合。参韩伟、焦南峰《秦都雍城考古发掘研究综述》，《考古与文物》1988年第5、6期合刊，第118页；《秦物质文化史》，第267页。
[273] 《史记》卷六《秦始皇本纪》，第227页。
[274] 《史记》卷二八《封禅书》，第1376—1377页。
[275] 咸阳周边有山川之祠，是因山川所在之地而设，并非首都内部神祠。此外，《封禅书》载：“秦以冬十月为岁首，故常以十月上宿郊见，通权火，拜于咸阳之旁，而衣上白，其用如经祠云。”（《史记》卷二八《封禅书》，第1377页）指皇帝三年亲郊一次，其他两年十月郊祀时不亲祠，仅拜于咸阳之旁。《集解》又引张晏曰：“汉祠五畤于雍，五里一烽火。”则汉以烽火照亮道路的方式与秦相同。
[276] 《史记》卷六《秦始皇本纪》，第241页。
[277] 《史记》卷六《秦始皇本纪》，第242—248页。
[278] 《史记》卷六《秦始皇本纪》，第250页。
[279] 《史记》卷六《秦始皇本纪》，第251—252页。
[280] 《史记》卷六《秦始皇本纪》，第260—263页。
[281] 始皇三十七年最后一次巡狩崩于沙丘，李斯、赵高、胡亥等人也选择了沿北边代郡、雁门、云中、九原一线回到都城，想借此稳定和控制秦朝最强大的武装力量北方边防军，这是对始皇五年前的路线安排的模仿，以为胡亥即位铺平道路。参程龙《论秦始皇灵柩何以经九原归咸阳》，转引自辛德勇《秦汉政区与边界地理研究》，第302页。
[282] 关于始皇东游路线的考察，可参鹤间和幸《秦帝国の形成と東方世界―始皇帝の東方巡狩
路の調查をふまえて》，《茨城大學教養部紀要》 25，1993年。
[283] 《史记》卷二八《封禅书》，第1355、1361页。
[284] 参辛德勇《秦汉政区与边界地理研究》，第292—294页。
[285] 《史记》卷二八《封禅书》，第1368页。
[286] 《史记》卷二八《封禅书》，第1366页。
[287] 《封禅书》曰：“其后百二十岁而秦灭周，周之九鼎入于秦。或曰宋太丘社亡，而鼎没于泗水彭城下。”《史记》卷二八《封禅书》，第1365页。
[288] 如《左传》宣公三年：“定王使王孙满劳楚子，楚子问鼎之大小轻重焉。”（《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1868页中栏）“问鼎”之语屡见古书，不烦具引。巫鸿即称九鼎为“集合式的政治性纪念碑”。参〔美〕巫鸿著，郑岩、李清泉译《中国古代艺术与建筑中的“纪念碑性”》，上海：上海人民出版社，2009年，第6—13页。
[289] 《史记》卷六《秦始皇本纪》，第245页。
[290] 《史记》卷六《秦始皇本纪》，第251页。
[291] 《史记》卷六《秦始皇本纪》，第252页。
[292] 学者多认为，东方六国的城市有大城、小城，而秦国城市多无外郭。秦始皇是否有意让原东方六国的城市面貌与秦国相似，不得而知，但他显然有建立一统的“地势”的努力。
[293] 《过秦论》云始皇“堕名城、杀豪俊”，也可为一证。
[294] 《史记》卷六《秦始皇本纪》，第262页。
[295] 《史记》卷二八《封禅书》，第1368—1370页。
[296] 《史记》卷二八《封禅书》，第1367页。
[297] 《史记》卷六《秦始皇本纪》，第248页。
[298] 以秦帝国存在的时间而论，秦在全国修筑的行宫数量和规模都颇为惊人。如齐地八主祠附近的秦汉遗迹（参王睿《“八主”祭祀研究》）。除此之外，辽宁绥中县还发现了“姜女石”秦汉建筑群［辽宁省文物考古研究所姜女石工作站《辽宁绥中县石碑地秦汉宫城遗址1993-1995年发掘简报》，《考古》1997年第10期；辽宁省文物考古研究所姜女石工作站《辽宁绥中县“姜女石”秦汉建筑群址石碑地遗址的勘探与试掘》，《考古》1997年第10期］，这片建筑的性质是否秦“碣石宫”，久有争论，但此处遗址是秦行宫则应无误。从现在已发现的秦代行宫来看，秦始皇巡行所经之处，可能都有规模不等的宫殿建筑，工程规模浩大。
[299] 《史记》卷二八《封禅书》，第1377页。
[300] 《汉书》卷一九上《百官公卿表上》，第726页。
[301] 睡虎地秦墓竹简整理小组《睡虎地秦墓竹简》，北京：文物出版社，1990年，释文第131页。下文所引睡虎地秦简页码皆为释文部分页码。
[302] 《睡虎地秦墓竹简》，第99—100页。
[303] 《睡虎地秦墓竹简》，第99页。
[304] 彭浩《睡虎地秦简“王室祠”与〈赍律〉考辨》，《简帛》第一辑，上海：上海古籍出版社，2006年，第243页。
[305] 《〈睡虎地秦墓竹简〉出版说明》，第1—2页。
[306] 《史记》卷二八《封禅书》，第1377页。
[307] 《史记》卷二八《封禅书》，第1371页。
[308] 参彭浩《睡虎地秦简“王室祠”与〈赍律〉考辨》，第242—243页。
[309] 湖南省文物考古研究所《里耶发掘报告》，长沙：岳麓书社，2007年，第194—195页。
[310] 张春龙《里耶秦简祠先农、祠
和祠隄校券》，《简帛》第二辑，上海：上海古籍出版社，2007年。关于里耶祠先农校券的研究，还可参彭浩《读里耶“祠先农”简》，《出土文献研究》第八辑，上海：上海古籍出版社，2007年；史志龙《秦“祠先农”简再探》，《简帛》第五辑，上海古籍出版社，2010年；沈刚《秦代祠先农制度及其流变》，《出土文献研究》第十二辑，上海：中西书局，2013年。
[311] 《里耶发掘报告》，第196页。
[312] 《续汉书》志第九《祭祀志下》，《后汉书》，第3204页。
[313] 关于里耶秦简中的祠先农简详细考证，可参田天《先农与灵星：秦汉地方农神祭祀考》，《中国国家博物馆馆刊》2013年第4期。
[314] 《睡虎地秦墓竹简》，第163页。
[315] 如《史记·陈丞相世家》有：“里中社，平为宰，分肉食甚均。”（《史记》卷五六《陈丞相世家》，第2052页）又如《史记·卢绾列传》：“卢绾亲与高祖太上皇相爱，及生男，高祖、卢绾同日生，里中持羊酒贺两家。及高祖、卢绾壮，俱学书，又相爱也。里中嘉两家亲相爱，生子同日，壮又相爱，复贺两家羊酒。”（《史记》卷九三《韩信卢绾列传》，第2637页）
[316] 《史记》卷七三《白起王翦列传》，第2337页。
[317] 《史记》卷六六《伍子胥列传》，第2180页。
[318] “〔始皇〕三十三年……筑亭障以逐戎人。徙谪，实之初县。禁不得祠明星出西方。”《史记》卷六《秦始皇本纪》，第253页。此句点断从辛德勇《秦始皇禁祠明星事解》（辛德勇《旧史舆地文录》，北京：中华书局，2013年）。关于此句如何解释，学者久有争论，辛德勇作了较为详细的归纳。要言之，学者的理解可归纳为三类：其一，普遍禁止新设“初县”的祠祀活动；其二，于“禁不得祠明星”点断，即不得祠太白星；其三，将“禁不得祠明星出西方”作为一个整体的句子来解读，即辛氏文中提出的观点。无论使用哪种解释，这条材料都可以证明秦帝国对地方祠祭活动的管理与控制。
[319] 《汉书》卷四九《爰盎晁错传》，第2288页。
[320] 〔日〕西嶋定生著，武尚清译《中国古代帝国的形成与结构——二十等爵制研究》，北京：中华书局，2004年，第509页。
[321] 《睡虎地秦墓竹简》，第181、243页。
[322] 《睡虎地秦墓竹简》，第181、211、225页。对睡虎地《日书》的研究，可参刘乐贤《睡虎地秦简日书研究》，台北：文津出版社，1995年。
[323] 先秦行神祭祀可参〔日〕工藤元男著，〔日〕广濑薰雄、曹峰译《睡虎地秦简所见秦代国家与社会》第六章“先秦社会的行神信仰和禹”，上海：上海古籍出版社，2010年，第188—238页。邹濬智《秦汉以前行道信仰及其相关仪俗试探》，《人文社会学报》第4期，2008年3月。中古行神祭祀可参余欣《神道人心——唐宋之际敦煌民生宗教社会史研究》第三篇“游必有方：敦煌文献所见中古时代之出行信仰”，北京：中华书局，2006年，第255—356页。晚近选择类文献如清代官修的《协纪辨方书》中，仍保存着大量占卜出行吉凶的内容，不必赘引。
[324] 湖北省荆州市周梁玉桥遗址博物馆编《关沮秦汉墓简牍》，北京：中华书局，2001年，第132页。
[325] 田天《先农与灵星：秦汉地方农神祭祀丛考》。夏德安在讨论郴州官方祠先农祝文时，也提及周家台秦简，指出二者并不相像。〔美〕夏德安《湖南郴州苏仙桥西晋古井J10的“正月祠先农祝文”》，《甘肃省第二届简牍学国际学术研讨会会议论文集》，2011年8月，第535页。