武帝朝国家祭祀变革的性质与背景
（一）汉家法式：武帝朝祭祀改革的内涵
元鼎五年（前112），可以看作武帝时代国家祭祀发展的转捩点。郊祭雍五畤曾是汉王朝的最高祭礼。武帝幸雍共10次，祠五畤9次[437]，其中5次在元鼎五年之前。元鼎五年泰畤成立后，武帝幸雍4次，幸甘泉共11次。他的11次东行，皆在元鼎五年后[438]。
自元狩二年起，武帝有八年未亲行郊祭，直至元鼎四年（前113）冬十月，才再次“行幸雍，祠五畤”[439]。这八年重大祭祀的空白期，酝酿着武帝朝祭祀重心的大变革。元鼎四年始，汉代祭祀格局中几次变更接连发端。元鼎四年，武帝提出国家祭祀中没有祭地之礼，祠官因此设计了祭祀后土的建筑形制及祭仪，汾阴后土祠始成[440]。次年即元鼎五年（前112），武帝立甘泉泰畤，推立新的至上神。汉王朝突破了承自秦人的郊礼，革新了郊祭对象。紧接着，在元鼎六年（前111），武帝首次东行，并准备封禅泰山：“天子始巡郡县，侵寻于泰山矣。”[441]转年，元封元年（前110），武帝封禅泰山。武帝中期开始最受重视的三种祭祀：甘泉泰畤、汾阴后土、泰山封禅及与之相随的东巡狩，接连付诸实施，可谓一气呵成。元鼎四年至元封元年这四年，既是武帝朝祭祀格局变动最为剧烈的阶段，也是武帝朝国家祭祀定型的关键时期。
上述数种重大祭祀变革的发生集中在相当短暂的时间段，但武帝时期的祭祀变革酝酿已久。武帝即位初年就曾有改革制度的筹划，《史记·封禅书》[442]：
元年，汉兴已六十余岁矣，天下艾安，搢绅之属皆望天子封禅改正度也，而上乡儒术，招贤良，赵绾、王臧等以文学为公卿，欲议古立明堂城南，以朝诸侯。草巡狩封禅改历服色事，未就。
《史记·魏其武安侯列传》载此事曰[443]：
魏其、武安俱好儒术。……迎鲁申公，欲设明堂，令列侯就国，除关，以礼为服制，以兴太平。
两种记载相拼合，可以较为完整地复原出武帝初年申公及其弟子赵绾、王臧所倡议的主要改革措施：立明堂、改正朔、易服色、巡狩封禅，令列侯就国、除关等。申公师徒的改革方略与文帝时的贾谊十分相似[444]，反映出汉初以儒生为主体的一部分知识分子与官员摆脱秦制、建立全新汉家法式的愿望。在这套改革方案中，巡狩封禅作为改革制度的一种，与改正朔、易服色、更法令同属“变更制度、另立汉法”的施政方向。这也是儒家经典文献所勾画出的圣主开辟新局面所必需的措施。
建元初年的制度改革虽未成功，但武帝始终持有强烈的革尽旧制、永为后世仪则的愿望。在武帝朝中期，困扰中央政府的王国问题得以解决，中央政府对地方的控制力大为加强。在此种政治局面之下，朝中官员对武帝也存有类似的期待。《汉书·终军传》载终军在武帝元朔六年（前123）幸雍获白麟后上书云[445]：
夫天命初定，万事草创，及臻六合同风，九州共贯，比待明圣润色，祖业传于无穷。
武帝览书后“甚异之，由是改元为元狩”[446]。更除旧制、一统法度、以泽后世，是武帝与群臣的共识，也是诸种改革的大背景。
无论是巡狩、封禅，还是改正朔、易服色，都与摆脱旧秩序、开创新制度有关，即如司马相如所云——“与天下为始”[447]。虽然时间上相隔近三十年，但武帝元鼎四年至元封元年这一系列创举，从思路上仍秉承着建元初年改制的精神，甚至可以说上承了文帝改正朔、易服色的愿望。汉帝国的祭祀改革经由数十年构思与酝酿，至元鼎四年、五年始见其功。
武帝立甘泉泰畤、封禅泰山后，对雍地的祭仪也有所改革，使之合于汉家制度。《史记·封禅书》载太初二年（前103）[448]：
其明年，有司上言雍五畤无牢熟具，芬芳不备。乃令祠官进畤犊牢具，色食所胜，而以木禺马[449]代驹焉。独五月尝驹，行亲郊用驹。
自元封四年（前107）至太始四年（前93），武帝有十余年未曾亲郊雍，雍地祭祀一领于太祝。太初二年有司上言后，武帝对雍地祭品略有更改，“色食所胜”。《封禅书》载秦及汉初的雍五畤祭祀曰：“畤驹四匹，木禺龙栾车一驷，木禺车马一驷，各如其帝色。”[450]又载文帝时“增雍五畤路车一乘，驾被具”[451]，未言及所增祭品颜色。但文帝祠渭阳五帝庙，“各如其帝色”[452]，说明文帝时的雍五畤祭祀是以同色祭品供享。至武帝立甘泉泰畤，以五帝配享，祭品仍是“五帝各如其色”[453]。太初二年，雍五畤的祭品改为以所胜色祭祀。《封禅书》《郊祀志》皆无这次祭祀制度更改的详细说明。太初元年夏五月，武帝改服色上黄[454]，改革雍五畤祭品颜色，应与此有关。雍五畤祭品的改革，也可看作彻底将秦制转化为汉家制度的一种宣告。
武帝建汉家郊祀、行巡狩封禅，不仅表现出他个人开创新纪元的愿望，在时人与后人看来，也有这样的意义。《汉书·韦贤传》载汉哀帝时孔光、何武奏请毁武帝庙，王舜、刘歆反对其议，追美武帝功烈，曰[455]：
又招集天下贤俊，与协心同谋，兴制度，改正朔，易服色，立天地之祠，建封禅，殊官号，存周后，定诸侯之制，永无逆争之心，至今累世赖之。
“立天地之祠”指泰畤、后土祠，“建封禅”即泰山封禅及修封活动。在后世追述中，这两项举措可与兴制度、改正朔、易服色、殊官号等相提并论，共同构筑了武帝的丰功伟业。这种看法并非孤例。《史记·万石张叔列传》有[456]：
是时汉方南诛两越，东击朝鲜，北逐匈奴，西伐大宛，中国多事。天子巡狩海内，修上古神祠，封禅，兴礼乐。
“修上古神祠”指仿黄帝修甘泉泰畤之事。与王舜、刘歆一样，司马迁也提及修泰畤、建封禅，并与武帝征伐四夷、致利峻法等举措并列。在司马迁的论述中，武帝建立了一套全新的汉家制度。封禅、设泰畤及后土祠正是这套制度中重要的组成部分。
（二）武帝朝祭祀变革中的儒生、方士与祠官
武帝时期祭祀制度的改革，是汉兴以来国家祭祀的一大变局。在这一变局中，儒生与方士是最为活跃的两个群体。
建元元年，申公师徒的改革因窦太后的阻挠而失败。六年后，窦太后去世，儒家学说再次得到机会，其影响逐渐深入武帝朝的诸种政治事件[457]。武帝对儒家学说表现出的兴趣远胜前代，在武帝朝中后期的重大祭祀中，处处可见儒家学说的影响：五岳四渎、巡狩封禅、设立明堂、郊祭中天地并享、改历更始，都是儒书中不断强调的内容。
虽然武帝尊崇儒术，但仔细考察祭祀的实际操作，儒生的影响力仍有局限。西汉儒生所遵用的礼书以士礼为主，缺乏“天子之祭”的礼仪，在设计具体制度时每每为之掣肘。除前文讨论过的明堂制度外，儒家在封禅祭典中也面临相似的窘境。《封禅书》有一段关于武帝裁定封禅礼的记载[458]：
自得宝鼎，上与公卿诸生议封禅。封禅用希旷绝，莫知其仪礼，而群儒采封禅《尚书》《周官》《王制》之望祀射牛事。……数年，至且行。天子既闻公孙卿及方士之言，黄帝以上封禅，皆致怪物与神通，欲放黄帝以上接神仙人蓬莱士，高世比德于九皇，而颇采儒术以文之。群儒既已不能辨明封禅事，又牵拘于《诗》《书》古文而不能骋。上为封禅祠器示群儒，群儒或曰“不与古同”，徐偃又曰“太常诸生行礼不如鲁善”，周霸属图封禅事，于是上绌偃、霸，而尽罢诸儒不用。
与立明堂一样，封禅也是儒生着力鼓吹的盛典。武帝最初曾与“诸生议封禅”，但儒生泥于古书，难以定立制度，又彼此意见相左、辩难无已。武帝不久就厌倦了儒生的牵缠不定，最后“尽罢诸儒不用”。
在封禅一事上，确实可知起过推动作用的儒生有两位，一是司马相如，另一位是兒宽。司马相如知武帝久存封禅之念，审时而进，临终前上书劝说武帝曰：“天下之壮观，王者之丕业，不可贬也。”[459]武帝展书后大悦，“乃迁思回虑，总公卿之议，询封禅之事”[460]。至于封禅仪式最后的拟定，则是兒宽起了穿针引线的作用。《汉书·兒宽传》载[461]：
初梁相褚大通《五经》，为博士，时宽为弟子。及御史大夫缺，征褚大，大自以为得御史大夫。至洛阳，闻兒宽为之，褚大笑。及至，与宽议封禅于上前，大不能及，退而服曰：“上诚知人。”
兒宽治《尚书》，受业孔安国，司马迁称之曰“儒雅”。虽然褚大对其学问不以为然，但兒宽的儒生身份确然无疑。不过，让褚大叹服的“议封禅于上前”的内容，并非具体的仪式条文，而是兒宽建议武帝“建中和之极，兼总条贯，金声而玉振之”。武帝对兒宽的建议非常满意，“乃自制仪，采儒术以文焉”[462]。武帝封禅后，兒宽上寿曰：“将建大元本瑞……上元甲子，肃邕永享。”[463]兒宽所指，正是武帝的下一步计划，改正朔，开始新的纪元[464]。褚大自叹不及的，应在于此。对于祭祀制度，武帝心中有一套自己的想法。他接受了儒书中五岳四渎、巡狩封禅等概念，但并不受儒书与儒生的牵拘，而是力图实现自己心中“大一统”的祭祀格局。武帝行封禅礼，仅“颇采儒术以文之”，封禅前后的祭祀多与求仙有关，泰山明堂之设甚至封禅本身都深深笼罩在黄帝传说之下。换言之，武帝所使用的封禅、明堂等儒家倡行的名词，其内核与儒家思想并不完全吻合。
武帝建封禅的始末，几乎是武帝朝所有重大祭祀建立过程的缩影。武帝乐用儒书中的概念，起用儒生进行改革，都是无可争议的事实。不过，汉初的儒生有一块致命的短板，即空有经典理论，提不出实施办法。当时流传的礼书中，对各种国家级祭祀仪式的记载皆付阙如。如《移让太常博士书》所云：“国家将有大事，若立辟雍、封禅、巡狩之仪则幽冥而莫知其原。”[465]因为无古制可依，儒生往往不敢擅拟制度。所以，尽管武帝朝祭祀的变更多有儒家学说的影响，但在关键时刻推动其事的，往往是敢于大言“黄帝时即如此”的方士。但不能否认的是，儒生自汉初起，就在国家祭祀中发挥着作用。他们并不作为突出的个体存在，而是以群体与经典的力量，推动着重大祭祀的发展与更新。
武帝所订制的祭祀制度，在后代颇受儒者非议。《汉书·礼乐志》载[466]：
〔武帝〕常御及郊庙皆非雅声。……今汉郊庙诗歌，未有祖宗之事，八音调均，又不协于钟律，而内有掖庭材人，外有上林乐府，皆以郑声施于朝廷。
班固评价武帝朝的郊庙音乐“皆非雅声”，“以郑声施于朝廷”，语气相当严厉。这是在南郊郊祀制成为一定之规的东汉反观前代，用儒家礼学的标准评判武帝时的礼制。不过，从西汉至班固所在的时代，儒家思想的影响在国家祭祀中从弱到强。在这一过程中，正是武帝身体力行，实现了诸多儒书中推崇的概念。
方士在武帝朝的祭祀活动中扮演着核心角色。他们往往以个人身份出现并施加影响。如李少君、谬忌、少翁、栾大等人轮番受到宠信，黄帝信仰在方士鼓吹下影响日增，太一作为至上神的成形也与方士直接相关。
在西汉，方士在国家祭祀中的存在有制度上的保证，他们以待诏的身份跻身宫闱。《郊祀志》载“上书言祭祀方术者，皆得待诏”，又有“尚方待诏”、候神方士使者副佐、本草待诏等名目[467]。此外，西汉国家祭祀呈现出极为开放的态势，可以随时接纳新祭祀对象。其中不少新祠，就是由方士主管的。这两点，决定了方士是国家祭祀中不可忽视的存在。
方士的存在，也与西汉国家祭祀的性质有关。西汉一朝，君主个人从未与国家做出明确区分，武帝在祭祀活动中怀有对个人福祉的强烈期许[468]。皇帝依赖方士致仙下神、求福去祸，这就为方士在国家祭祀中扮演的角色赋予了意义。从武帝朝几个重大祭祀仪式的制定过程可以看出，此时祭仪的定制，基本要经过人主下令—祠官拟制—祭祀实施三个环节。祭祀礼仪的制定并无特定的理论依据，群臣言人人殊，赖于人主决策。这样的决策机制，必然在礼仪操作与阐释上留下很多空隙。方士及其所持的方术，恰好能填满这些空隙。因此，在重大祭祀成立的关节点，方士往往能够起到关键的推动作用。
儒生与方士此时并不对立，他们从不同的角度轮番推动着西汉中期国家祭祀的变革步伐。以周礼鲁制为正的儒生，与秉持燕齐海上奇方的方士，从不同的角度带来了关东传统，点燃了武帝朝国家祭祀中东方传统的复兴。这是西汉国家祭祀的思想资源与发展取向上和秦代最为不同之处。
最后值得一提的，是祠官。祠官是西汉国家祭祀运作中的中坚力量，国家祭祀中的大部分神祠，由他们掌管。不过，祠官在史籍中面目较为模糊，极少卷入关键性的事件。唯一具名的一位，是“祠官宽舒”。前文已述，宽舒曾受业于李少君。在设计汾阴后土祠祭仪时，宽舒与司马谈所上礼仪，是杂采礼书而成。作为祠官，恐怕谈不上儒生与方士那样明确的思想倾向。此时，还有必要重提高祖入关后“悉召故秦祝官”之举[469]。正是祝官的存在，保证了礼仪的实施。《封禅书》的“太史公曰”也提到“若至俎豆珪币之详，献酬之礼，则有司存”[470]。“有司者”，祠官也。司马迁一语道破祠官的职掌：具体礼仪的实施。在西汉的国家祭祀中，祠官就是制度与礼仪运行本身，却也因此隐身其中，不易被发现。儒生、方士所不断更新的，就是祠官所代表的祭祀制度。
汉王朝建立以后，对国家祭祀的调整与改造从未停止。文帝已经表现出意欲更除秦制，改革汉帝国祭祀制度的愿望，他的改革在新垣平事败后匆匆中止。武帝时代，东方王国的问题基本解决，汉王朝国力强盛、国家安定。完善国家祭祀是武帝必须面对的问题，也是武帝更定秦法、建立汉家法式的重要一环。兼之武帝本人酷好祭祀求仙，各种时机均已成熟，祭祀改革箭在弦上。
武帝对国家祭祀进行了大刀阔斧的整改，先立泰畤—后土祠，创建新的郊祭礼仪；经营云阳甘泉宫，使之成为汉王朝，尤其是关中地区最大的祭祀中心；封禅泰山、修造明堂、大兴仙人祭祀，以泰山为轴心辐射和带动了山东半岛祭祀环与五岳祭祀；他还改造了雍五畤祭仪，并打通回中道，通过雍地控制陇西、北地。藉由这三大祭祀中心，中央得以控制散布于全国的众多神祠，使之运转如意。
从统一王朝国家祭祀的发展来看，武帝的改革，是秦始皇事业的继续。始皇将战国时代各国不同的祭祀体系统而为一，收纳不同来源的祭祀对象，但对其中芜杂龃龉之处未及整顿。武帝则在始皇及汉初诸帝的基础上大兴建设，摆脱了秦及战国的旧框架，剔除国家祭祀中异质、矛盾的因素，建立起统一而宏大的祭祀体系。
武帝所建立的国家祭祀体系，可用多中心式、开放式、外向式三个特点来概括。所谓“多中心式”，指泰畤—后土祠、雍、泰山三个祭祀中心，国家以多点控制的方式达成祭祀格局的平衡。“开放式”，指他始终慷慨地接纳新祭祀对象，造就了祭祀格局的灵活与多元。“外向式”则承自秦代，武帝依然未在首都建立最高规格的祭祀，而是采取巡行出游的方式管理国家祭祀中繁多的神祠。这种做法，承认并尊重祭祀对象与其地理位置的关系，也必须借助长距离巡狩才能实施。
武帝好大喜功，又沉迷求仙，他所设立的祭祀未免有过多过滥之嫌。但就统一体系、建立法度而言，武帝的改革不可不谓成功。武帝朝的国家祭祀作为大一统事业的一部分，达到了不可复制亦难以持久的繁荣。不久，汉王朝的国家祭祀经过短暂沉淀，又被卷入新一轮变革。
[1] 据《史记》卷八《高祖本纪》，第369页。《汉书·高帝纪》与此微异。
[2] 《史记》卷八《高祖本纪》，第370页。
[3] 《史记》卷八《高祖本纪》，第372页。
[4] 《史记》卷二八《封禅书》，第1378页。
[5] 《史记·高祖本纪》载高祖元年刘邦初入关时，与秦人约法三章，下令“悉除去秦法，诸吏人案堵如故”（《史记》卷八《高祖本纪》，第362页）。陈苏镇将刘邦入关后的举措总结为“据秦之地、用秦之人、承秦之制”。参陈苏镇《〈春秋〉与“汉道”——两汉政治与政治文化研究》，北京：中华书局，2011年，第43—66页。
[6] 《史记》卷二八《封禅书》，第1378页。
[7] 《史记》卷二八《封禅书》，第1378页。
[8] 《周礼正义》卷一八《大司徒》，〔清〕孙诒让《周礼正义》，北京：中华书局，1987年，第693页。
[9] 俞伟超《中国古代公社组织的考察——论先秦两汉的单—
—弹》，第82页。俞伟超认为，公社为官府所立，私社则由民众自行建立，宁可也有类似观点。杨华已有较为清晰的梳理，杨华《战国秦汉时期的里社与私社》，第22—23页。
[10] 《史记》卷二八《封禅书》，第1380页。
[11] 《史记》卷二八《封禅书》，第1378—1379页。
[12] 《史记》卷二八《封禅书》，第1378页。
[13] 如《周礼·地官·大司徒》：“而辨其邦国都鄙之数，制其畿疆而沟封之，设其社稷之壝而树之田主，各以其野之所宜木，遂以名其社与其野。”《周礼注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第702页中栏。又，《史记》卷四八《陈涉世家》“令吴广之次所旁丛祠中”，《索隐》引《战国策》高诱注云：“丛祠，神祠也。丛，树也。”（《史记》卷四八《陈涉世家》，第1950、1951页）“丛”即社树。
[14] 《史记》卷八《高祖本纪》，第350页。
[15] 早期蚩尤形象及蚩尤崇拜可参王睿《“八主”祭祀研究》，第14—15页。
[16] 《周礼注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第790页上栏。
[17] 《〈十三经注疏〉校勘记》云：“浦镗云，坤误神。”参考郑注，其说可从，即此处应为“天社、坤位，皆是地神”。参《周礼注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第792页下栏。
[18] 《周礼注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第790页中栏。
[19] 〔北齐〕魏收《魏书》卷九一《术艺·张渊传》，北京：中华书局，1974年，第1947页。
[20] 陈遵妫《中国天文学史》，第254页。
[21] 《开元占经》卷七〇《甘氏外官·天社星占》，文渊阁四库全书本。
[22] 《包山楚简》注释417：“大水，即天水。大、天二字古通。《史记·封禅书》：‘梁巫祠天地、天社、天水、房中、堂上之属。’”湖北荆沙铁路考古队编《包山楚简》，北京：文物出版社，1991年，第56页。《望山楚简》注57：“《史记·封禅书》谓梁巫：‘祠天地、天社、天水、房中、堂上之属’。疑大水即天水。”湖北省文物考古研究所、北京大学中文系编《望山楚简》，北京：中华书局，1995年，第97页。
[23] 晏昌贵对楚简中的“祷大水”及诸家之说总结甚详，参晏昌贵《巫鬼与淫祀——楚简所见方术宗教考》，第145—148页。
[24] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第2084页下栏。
[25] 《史记》卷二七《天官书》，第1317页。
[26] 后代天水还可指银河，但暂未在早期文献中发现这种用法。另，《开元占经》卷三八《镇星流动与列星斗》：“《钩命决》曰：‘天水失信，则玄龟不见，填星大动。’”所引纬书中出现了“天水”，似乎时代较早，但细考则非如此。《开元占经》卷二三曰：“《钩命决》曰：‘天子失知，则黄龙不见，岁星五角。’”卷三〇曰：“《钩命决》曰：‘天子失义不德，则白虎不出，荧惑逆行。’”卷八九曰：“《孝经钩命决》曰：‘天子失礼，则孛于翼。’”卷九〇曰：“《钩命决》曰：‘天子失仁，则彗守大角。’”钩稽出这些文献，可知《开元占经》所引《孝经钩命决》原文，实为叙天子失仁义礼智信五德后，所产生的天象灾异。《开元占经》所引“天水”应是涉下文“玄龟”而误，卷三八所引《钩命决》文应作：“天子失信，则玄龟不见，镇星大动。”
[27] 《史记》卷二八《封禅书》，第1379页。
[28] 《汉书》卷二二《礼乐志》，第1043页。
[29] 《安世房中歌》中有“我定历数，人告其心。……乃立祖庙，敬明尊亲”之辞，是歌祖庙之设；“肃为济哉，盖定燕国”，是歌颂平定北边、匈奴无害于内地；“承帝明德，师象山则”，则是歌颂至上神上帝。这些内容，都表明《安世房中歌》所歌颂的对象不是单一的，更不可能是梁巫所管理的范围。参《汉书》卷二二《礼乐志》，第1043—1051页。
[30] 《汉书补注》，第538页下栏。
[31] 杨英亦有类似看法，参杨英《祈望和谐——周秦两汉王朝祭礼的演进及其规律》，第314页。
[32] “云中”，《汉书·郊祀志》作“云中君”。《史记》中华点校本从《郊祀志》、《楚辞》与张文虎《札记》改，似无必要。
[33] 晏昌贵认为，至迟在战国时期，齐国、秦国和楚国均信奉司命之神。传世文献中的司命神则可分为三种类型，其一为职能神，掌管人的生命年寿；其二为作为天神的司命，其三为作为地祇的司命。参见晏昌贵《巫鬼与淫祀——楚简所见方术宗教考》，第101—105页。
[34] 《风俗通义校注》，第384页。
[35] 《史记》卷二七《天官书》，第1293页。
[36] 《史记》卷二八《封禅书》，第1388页。
[37] 张文虎则注意到《索隐》至荆巫所辖“巫先”之后才注释“司命”，但又怀疑司命不应杂于巫先、施糜两神之间：“《郊祀志》无‘司命’。《索隐》本于‘巫先’下始出‘司命’，疑此处衍。然《楚词九歌》以大司命、少司命与东君、云中君为类，且既是天神，不当杂于‘巫先、施糜’间，或《索隐》本错乱，未可定为《史》误也。”参《校刊史记集解索隐正义札记》，第352页。又，李祖德认为，班固删去晋巫之司命，是因为荆巫中的司命临近祭祀结束，神灵可依止于司命之神主。此说恐求之过深。参李祖德《刘邦祭祖考——兼论春秋战国以来的社会变革》，《中国史研究》2012年第4期，第33页。
[38] 《汉书》卷二五上《郊祀志上》，第1211页。
[39] 沈钦韩受《封禅书》《索隐》的启发，认为巫先即《诅楚文》中的巫咸，此说无据。见《汉书补注》，第538页下栏。
[40] 《史记》卷二八《封禅书》，第1379页。
[41] 《礼记注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1435页上栏。先炊与奥的关系，聚讼纷纭，可参刘宝楠的总结，〔清〕刘宝楠《论语正义》，北京：中华书局，1990年，第101—102页。
[42] 〔清〕梁玉绳《史记志疑》卷一六《封禅书第六》，北京：中华书局，1981年，第806页。
[43] 《史记》卷二八《封禅书》，第1379页。
[44] 九天巫应为胡巫。《封禅书》《索隐》案：“《孝武本纪》云‘立九天庙于甘泉’。《三辅故事》云：‘胡巫事九天于神明台’。”《史记》卷二八《封禅书》，第1379页。
[45] 《汉书》卷一下《高帝纪下》，第81页。
[46] 应劭、文颖也提出了类似的说法，《史记·封禅书》《集解》引应劭云：“先人所在之国，及有灵施化民人，又贵，悉置祠巫祝，博求神灵之意。”《集解》引文颖：“范氏世仕于晋，故祠祝有晋巫。范会支庶留秦为刘氏，故有秦巫。刘氏随魏都大梁，故有梁巫。后徙丰，丰属荆，故有荆巫。”（《史记》卷二八《封禅书》，第1379页）李祖德撰长文考证刘邦先祖入晋、秦、魏等国的历程，阐发详尽，可以参看。李祖德《刘邦祭祖考——兼论春秋战国以来的社会变革》，《中国史研究》2012年第4期。
[47] 唯南山巫所祠为秦二世，是一种厉鬼祭祀，设置这一祭祀的目的是厌胜。
[48] 可参林富士《汉代的巫者》第三章“汉代巫者的政治社会地位”、第四章“汉代巫者的职事”，林富士《汉代的巫者》，台北：稻乡出版社，1999年，第27—86页。
[49] 《封禅书》《正义》及《风俗通义》皆曰祠后稷在高祖五年，但以《封禅书》所载年数推算，此事当在七年。
[50] 《史记》卷二八《封禅书》，第1380页。
[51] 《续汉书》志第九《祭祀下》，《后汉书》，第3204页。
[52] 对灵星祭祀对象的详细考证，参田天《先农与灵星：秦汉地方农神祭祀丛考》，《中国国家博物馆馆刊》2013年第8期。
[53] 《史记》卷二八《封禅书》，第1400页。
[54] 〔唐〕欧阳询《艺文类聚》卷二《天部下》“雨”，上海：上海古籍出版社，1999年，第27页。
[55] 如《隋书·礼仪志》载后齐制：“圆丘则以苍璧束帛，正月上辛，祀昊天上帝于其上……日月、五星、北斗、二十八宿、司中、司命、司人、司禄、风师、雨师、灵星于下丘，为众星之位，迁于内壝之中。”《隋书》卷六《礼仪一》，北京：中华书局，1973年，第114页。汉以后南郊郊坛上的灵星祭祀并不稳定，时兴时废。
[56] 《魏书》卷五五《刘芳传》，第1224页。
[57] 汉初王国不用汉法，可参陈苏镇《〈春秋〉与“汉道”》，第83—94页。以及陈苏镇《汉初王国制度考述》，《中国史研究》2004年第3期。
[58] 《史记》卷二八《封禅书》，第1380页。
[59] 《史记》卷一〇《孝文本纪》，第420页。
[60] “今列侯多居长安，邑远，吏卒给输费苦，而列侯亦无由教驯其民。其令列侯之国，为吏及诏所止者，遣太子。”《史记》卷一〇《孝文本纪》，第422页。
[61] 《史记》卷一〇《孝文本纪》，第424—425页。
[62] 《史记》卷一〇《孝文本纪》，第427页。
[63] 《史记》卷二八《封禅书》，第1381页。
[64] 《史记》卷一〇《孝文本纪》，第429页。
[65] 《史记》卷二八《封禅书》，第1380页。
[66] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第2161页下栏。
[67] 《史记》卷二八《封禅书》，第1380页。
[68] 文帝废立诸侯国事见《史记》的《孝文本纪》《齐悼惠王世家》《淮南衡山王列传》。诸国的沿革可参周振鹤《西汉政区地理》第四章“淮南国沿革”、第九章“齐国沿革”，北京：人民出版社，1987年，第46—53、98—118页。
[69] 以上所引皆见《史记》卷八四《屈原贾生列传》，第2502—2503页。
[70] 《史记》卷二六《历书》，第1260页。
[71] 《史记》卷二八《封禅书》，第1378页。
[72] 栗原朋信也注意到这一点，他认为“四方上帝”可读为“四方の上帝”，即雍四畤所祭上帝（栗原朋信《秦漢史の研究》，第103页）。按，栗原以为此时的“四方上帝”仍是与五行无关的至上神“上帝”。但此时北畤已立，且“上帝”与方向相关联，此处“四方上帝”更可能指向五帝祭祀。
[73] 西汉中前期郊祭中的五帝，是以五色为名的五帝系统。其祭祀对象的核心可称为五色帝，而非以太昊、少皞等为代表的五人帝。
[74] 《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1257页。
[75] 栗原朋信《秦漢史の研究》，第99—104页。
[76] 《史记》卷一〇《孝文本纪》，第429页。
[77] 《史记》卷一〇《孝文本纪》，第430页。
[78] 《史记》卷一〇《孝文本纪》，第430页。
[79] 《史记》卷九九《刘敬叔孙通列传》，第2722页。
[80] 《史记》卷二八《封禅书》，第1382页。
[81] 《史记》卷八四《屈原贾生列传》，第2492页。
[82] 《史记》卷八四《屈原贾生列传》，第2492页。
[83] 《史记》卷二六《历书》，第1256页。
[84] 从师承看，贾谊可说是荀子的再传弟子，其重礼的思想与荀子一脉相承。贾谊对“礼”的强调，先贤多有论及，如徐复观《贾谊思想的再发现》，徐复观《两汉思想史》第二卷，上海：华东师范大学出版社，2004年，第86—95页。金春峰《汉代思想史》，北京：中国社会科学出版社，1997年，第88—91页。陈苏镇曾将贾谊的政治学说总结为“以礼义治之”，参陈苏镇《〈春秋〉与“汉道”》，第137—158页。
[85] 《史记》卷二八《封禅书》，第1381页。
[86] 《史记》卷九六《张丞相列传》，第2685页。
[87] 《史记》卷九六《张丞相列传》，第2675页。
[88] 《史记》卷九六《张丞相列传》，第2681页。
[89] 《史记》卷二八《封禅书》，第1381页。
[90] 《史记》卷九六《张丞相列传》，第2682页。
[91] 《史记》卷二八《封禅书》，第1381—1382页。
[92] 《史记》卷二八《封禅书》，第1382页。
[93] 《史记》卷二八《封禅书》，第1382页。
[94] 《汉书》卷二八上《地理志上》，第1546页。
[95] 《史记》卷二八《封禅书》，第1382页。
[96] 《史记》卷二八《封禅书》，第1382页。
[97] 《史记》卷二八《封禅书》，第1382页。
[98] 《史记》卷二八《封禅书》：“秦以冬十月为岁首，故常以十月上宿郊见，通权火。”《集解》引张晏曰：“权火，烽火也，状若井絜皋矣。其法类称，故谓之权。欲令光明远照通祀所也。汉祠五畤于雍，五里一烽火。”第1377页。
[99] 《汉书·文帝纪》也载曰：“十六年夏四月，上郊祀五帝于渭阳。”《汉书》卷四《文帝纪》，第127页。
[100] 《史记》卷二八《封禅书》，第1383页。
[101] 以上皆见《史记》卷二八《封禅书》，第1383页。
[102] 《汉书》卷六五《东方朔传》，第2853、2854页。
[103] 陈苏镇认为：“今本《礼记·王制》篇应当是由文帝所作《王制》发展而来的。”陈苏镇《〈春秋〉与“汉道”》，第152页。任铭善则认为，文帝使博士所作《王制》并非今本《礼记·王制》。任铭善《礼记目录后案》，济南：齐鲁书社，1982年，第11—12页。钱玄说与任说相同，参钱玄、钱兴奇《三礼辞典》，南京：江苏古籍出版社，1998年，第244页。此外，古人还有以《王制》为文帝博士所作（卢植、孙希旦）、秦汉之际所作（孔颖达）、作于战国时（郑玄）等说法，廖平等人则认为《王制》是孔子所作。王锷《〈礼记〉成书考》有详细的引述，此不具引。参王锷《〈礼记〉成书考》，北京：中华书局，2007年，第171—187页。
[104] 《史记》卷二八《封禅书》，第1397页。
[105] 今《汉书·艺文志》六艺略礼类中有《古封禅群祀》二十二篇、《封禅议对》十九篇（武帝时）、《汉封禅群祀》三十六篇，小说家有《封禅方说》十八篇（武帝时）（《汉书》卷三〇《艺文志》，第1709、1744页），其中可能就包括了当时《王制》的内容。
[106] 《史记》卷二八《封禅书》，第1383页。
[107] 《封禅书》曰：“其后百二十岁而秦灭周，周之九鼎入于秦。或曰宋太丘社亡，而鼎没于泗水彭城下。”《史记》卷二八《封禅书》，第1365页。
[108] 《史记》卷二三《礼书》，第1160—1161页。
[109] 《史记》卷一〇《孝文本纪》，第436页。
[110] 《史记》卷一〇《孝文本纪》，第437页。
[111] 《汉书·郊祀志》班固赞曰：“至于孝文，始以夏郊，而张仓据水德，公孙臣、贾谊更以为土德，卒不能明。孝武之世，文章为盛，太初改制，而兒宽、司马迁等犹从臣、谊之言，服色数度，遂顺黄德。”《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1270页。
[112] 《史记》卷二八《封禅书》，第1383页。
[113] 《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1260页。
[114] 《汉书》卷五二《窦田灌韩传》，第2379页。
[115] 儒生与方士是汉代政治舞台上重要的两支力量，最先归纳出这一点的是顾颉刚。顾氏名作《五德终始说下的政治和历史》对西汉一朝儒生与方士的政治活动作了详尽的梳理与分析，对五德终始说在汉代的迁移用力尤深。而且，顾颉刚点出了汉初儒生与方士的相似性，认为二者没有差别（《五德终始说下的政治和历史》，第284页）。本书则认为，儒生与方士的思想起点、作为与政治诉求都有本质的不同，二者的相似性，一方面因为他们传习的思想资源有一些重合，同时也与西汉初年儒家的特殊性有关。参田天《略论西汉初年的儒生形象——从“复为新垣平”谈起》，香港浸会大学孙少文伉俪人文中国研究所主办《学灯》第一辑，上海：上海古籍出版社，2016年。
[116] 逯耀东曾敏锐地指出，窦太后将文帝祠五帝、作王制等事，与田蚡为主导的改制相提并论，可知田蚡改制的真正目的（逯耀东《抑郁与超越：司马迁与汉武帝时代》，第113—115页）。窦太后习知新垣平故事，她意识到了田蚡改制的目的与新垣平祠五帝相同，都指向更进一步的政治理念与制度的改革。
[117] 《汉书》卷四《文帝纪》，第128页。
[118] 《史记》卷二八《封禅书》，第1383页；又见《汉书》卷四《文帝纪》，第128页。
[119] 分别在文帝后元二年夏、后元四年五月、后元五年正月。《汉书》卷四《文帝纪》，第129、130页。
[120] 《史记》卷二八《封禅书》，第1384页。
[121] 《史记》卷一一《孝景本纪》，第446页。《汉书·景帝纪》载“六年冬十月，行幸雍，郊五畤”（《汉书》卷五《景帝纪》，第148页），所载亲祭时间与《史记》微异。
[122] 《史记》卷一一〇《匈奴列传》，第2890页。
[123] 《史记》卷一一〇《匈奴列传》，第2901页。
[124] 《封禅书》称谬忌为“亳人谬忌”，也称之为“薄忌”，《汉书·郊祀志》又称其为“亳忌”。为行文统一，正文中一律称其为“谬忌”，引文从原文。
[125] 其中最为详实的当属钱宝琮之《太一考》，其余重要研究，将在下文中陆续提及。钱宝琮《太一考》，原载《燕京学报》专号第八，1936年1月，现收入中国科学院自然科学史研究所编《钱宝琮科学史论文选集》，北京：科学出版社，1983年，第207—234页。
[126] 学者在研究包山楚简时，就指出“太”即为“太一”，参刘信芳《包山楚简神名与〈九歌〉神祇》，《文学遗产》1993年第5期；李零《“太一”崇拜的考古研究》，《中国方术续考》，北京：中华书局，2006年，第168—169页。也有学者不同意这一观点，晏昌贵《巫鬼与淫祀》第二章“神灵信仰”中对学术史有所梳理，参晏昌贵《巫鬼与淫祀——楚简所见方术宗教考》，第80—81页。
[127] 除上引刘、李两文外，讨论楚简中的“太一”者，还有陈伟、晏昌贵等学者，参陈伟《包山楚简初探》，武汉：武汉大学出版社，1996年，第160—161页；晏昌贵《巫鬼与淫祀——楚简所见方术宗教考》，第81页。近年来较为全面地整理了楚简中“太”祭祀的当推董珊《楚简中从“大”之字的读法》，《简帛文献考释论丛》，上海：上海古籍出版社，2014年。董文梳理了楚简中与
、
、
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相关的简文，并提出这些从“大”之字，意即厉鬼。董文对文字语法考核精详，对楚简中相关内容的梳理也十分重要。不过，楚简中从“大”之字，常与“后土”、“社”或“地主”并举，列于后者之先，同时祭祀。将之释为厉鬼，从古人祭祀的习惯来看，似有未安之处。
[128] 《史记》卷二七《天官书》，第1289页。
[129] 《淮南子·天文》：“太微者，太一之庭也。紫宫者，太一之居也。”何宁《淮南子集释》卷三《天文训》，北京：中华书局，1998年，第200页。
[130] 钱文还认为，“西汉的天文家始终没有承认太一是北极附近的一个星名，不过说太一常川驻扎在那里而已”。《太一考》，《钱宝琮科学史论文选集》，第216页。
[131] 荆门市博物馆《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1988年，第125页。此处直接引用宽式释文。
[132] 《太一生水》作为郭店楚简中的重要一篇，相关研究数量颇多，不必赘引。可参李二民《读太一生水劄记》所引参考文献，《简帛研究（二〇〇一）》，桂林：广西师范大学出版社，2001年；邢文编译《郭店老子与太一生水》，北京：学苑出版社，2005年；〔法〕马克（Marc Kalinowski）《先秦岁历文化及其在早期宇宙生成论中的功用》，《文史》2006年第二辑。
[133] 《淮南子集释》卷八《本经训》，第582—584页。
[134] 《淮南子》中以“太一”为终极之“道”之处，远多于作为星名的太一。如《淮南子·精神》：“登太皇，冯太一，玩天地于掌握之中。”《主术》：“守而勿失，上通太一，太一之精，通于天道。”《诠言》：“洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一。”《要略》：“原道者，卢牟六合，混沌万物，象太一之容，测窈冥之深，以翔虚无之轸。”《淮南子集释》，第551、609、991、1439—1440页。
[135] 《太一考》，《钱宝琮科学史论文选集》，第216页。
[136] 李零《“太一”崇拜的考古研究》，《中国方术续考》，第180页。
[137] 〔美〕夏德安（Donald Harper）“The Nature of Taiyi in the Guodian Manuscript Taiyi shengshui: Abstract Cosmic Principle or Supreme Cosmic Deity?”，《中國出土資料研究》第五号（东京），2001年，第1—23页。
[138] 此外，值得一提的是，《淮南子·天文》中有：“天维建元，常以寅始起，右徙一岁而移，十二岁而大周天，终而复始。淮南元年冬，太一在丙子，冬至甲午，立春丙子。”（《淮南子集释》卷三《天文训》，第219—221页）王引之以为：“太一乃北极之神，与纪岁无涉。‘太一’当作‘天一’。”（《淮南子集释》卷三《天文训》，第220页）钱大昕及钱塘认为《淮南子》此文所称太一即太岁（〔清〕钱大昕《潜研堂文集》卷二七，上海：商务印书馆，1935年，第420页；〔清〕钱塘《淮南天文训补注》，北京：中华书局，1991年，第123—126页）。陶磊则认为这是古历家援引太一纪岁（陶磊《〈淮南子·天文〉研究——从数术史的角度》，济南：齐鲁书社，2003年，第62页）。虽然先秦典籍中不见太一纪岁，但在没有版本依据的情况下，似以不改字更为稳妥。不过，这里的“太一”应如何理解，还需进一步考察。
[139] 《史记》卷二八《封禅书》，第1386页。
[140] 《史记》卷二八《封禅书》，第1386页。
[141] 《史记》卷二七《天官书》，第1290页。
[142] 《史记》卷二八《封禅书》，第1395页。
[143] 《汉书补注》，第546页下栏。
[144] 《史记》卷二七《天官书》，第1291页。
[145] “天一星在紫宫门右星南，天帝之神也，主战斗。”《晋书》卷一一《天文上》，北京：中华书局，1974年，第290页。
[146] 李零《“三一”考》，《中国方术续考》，第184—187页。饶宗颐文见《图诗与辞赋——马王堆新出〈太一出行图〉私见》，收入湖南省博物馆《湖南省博物馆四十周年纪念论文集》，长沙：湖南教育出版社，1996年，第79—82页。
[147] 李零《“三一”考》，《中国方术续考》，第187页。
[148] 颜注：“解祠者，谓祠祭以解罪求福。”《汉书》卷二五上《郊祀志上》，第1219页。沈钦韩曰：“案此则解祠者，祓除之祭也。”《汉书补注》，第541页上栏。
[149] 湖北省文物考古研究所、北京大学中文系编《九店楚简》，北京：中华书局，2000年，第50页。该篇简文开头为“〔□〕敢告□
之子武夷”，因此学者通称之为《告武夷》，如李家浩《九店楚简“告武夷”研究》，《著名中年语言学家自选集·李家浩卷》，合肥：安徽教育出版社，2002年，第318—338页；〔日〕工藤元男《从九店楚简〈告武夷〉看〈日书〉之成立》，《简帛》第三辑，上海：上海古籍出版社，2008年。
[150] 李零《“三一”考》，《中国方术续考》，第182页。
[151] 《史记·孝武本纪》及《汉书·郊祀志》作“皋山山君”，《郊祀志》无“地长”二字。《郊祀志》叙汉末罢废祠庙事，又有“泰一、皋山山君、武夷、夏后启母石、万里沙、八神、延年之属……皆罢”（《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1258页），亦云“皋山山君”。王先谦《汉书补注》引朱一新说以泽山为峄山，又《史记·孝武本纪》《正义》以为太一、皋山山君及地长为三神，王先谦以为仍当以“皋山山君地长”为一神。《汉书补注》，第541页下栏。
[152] 梁云认为，1971年发现的、汉长安城东南约4.5公里处之西安北郊大明公社联志村遗址即薄忌太一坛。梁云《对鸾亭山祭祀遗址的初步认识》，第26—28页。
[153] 《史记》卷二八《封禅书》，第1388页。
[154] 《史记》卷二八《封禅书》，第1388—1389页。
[155] 邢义田曾根据山西定边、靖边两座东汉墓中的“太一坐”壁画，讨论郭店《太一生水》、马王堆《太一避兵图》及先秦秦汉以来的太一形象。邢义田文还特别强调了图像资料在理解“太一”的内涵与发展中的重要性。邢义田《“太一生水”、“太一出行”与“太一坐”：读郭店简、马王堆帛画和定边、靖边汉墓壁画的联想》，《今尘集：秦汉时代的简牍、画像与文化流播》，北京：中华书局，2019年，第523—552页。
[156] 《史记·封禅书》：“其秋，上幸雍，且郊。或曰‘五帝，太一之佐也，宜立太一而上亲郊之。’上疑未定。”《史记》卷二八《封禅书》，第1393页。
[157] 《史记》卷二八《封禅书》，第1393页。
[158] 郭津嵩梳理了公孙卿事迹，指出公孙卿在太初改历、封禅、郊祀等事务中发挥的关键作用。他还提出，公孙卿为武帝提供了一套结构性的言说，为他规定了一种与黄帝相对应的历史身份。所论精彩，请读者参看。郭津嵩《公孙卿述黄帝故事与汉武帝封禅改制》，《历史研究》2021年第2期。
[159] 《汉书》卷六《武帝纪》，第184页。按，《武帝纪》载元鼎元年武帝得鼎，并改元，学者多疑为误载，王先谦有考，此不赘。参《汉书补注》，第92页下栏。
[160] 《史记》卷二八《封禅书》，第1392页。
[161] 《史记》卷二八《封禅书》，第1396页。
[162] 《封禅书》《索隐》引孔文祥说“泰帝，太昊也”（《史记》卷二八《封禅书》，第1392页）。孔说毫无根据，显不足据。
[163] 顾颉刚《三皇考》，吕思勉、童书业编《古史辨》第七册（中），上海：上海古籍出版社，1982年，第92页。
[164] 《淮南子集释》卷二《俶真训》，第109页。
[165] 钱宝琮《太一考》，《钱宝琮科学史论文选集》，第225页。
[166] 古史辨派学者对太一与泰帝之间关系也甚为关注，如顾颉刚、杨向奎《三皇考》，吕思勉《三皇五帝考》都对这一问题有所论及，这两篇文章皆收入《古史辨》第七册（中）。
[167] 《史记》卷二七《天官书》，第1289、1290页。
[168] 〔隋〕萧吉《五行大义》卷五第二十《论诸神》，《续修四库全书》第1060册，上海：上海古籍出版社，2002年，第261页下栏。
[169] 《史记》卷一一七《司马相如列传》，第3067—3068页。按，“望幸华”之“华”不见于今本《史记》《汉书》，司马贞《索隐》指出，孟康、服虔所见本因下文之“盖号以况荣”而衍“华”字，当删。本节主要探讨中古人对“太帝”的认识，前述异文不影响对《索隐》此注内容的理解。
[170] 《晋书》卷一一《天文上》，第289页。
[171] 《晋书》卷一一《天文上》，第290页。
[172] 陈遵妫《中国天文学史》表8《紫微垣表》，第198页。
[173] 钱宝琮《太一考》对这个问题说得比较清楚：“两晋的时候，天的北极在天枢星附近，离开α星和β星距离约略相等。勾陈口中的α星，究竟比北极五星中的β星明亮得多，当时的人就开始恭请‘主御万灵，执万神图’的天皇大帝从β星乔迁到α星去，又把太微垣内的五帝座搬到华盖之下，让五帝和天皇大帝可以常常接近。”钱宝琮《太一考》，《钱宝琮科学史论文选集》，第221页。
[174] 《汉书》卷九九下《王莽传下》，第4154页。
[175] 说明太一是上古帝王的文献还见于《鹖冠子·泰鸿》：“泰一者，执大同之制，调泰鸿之气，正神明之位者也。……九皇殊制，而政莫不效焉，故曰泰一。”黄怀信《鹖冠子汇校集注》卷中《泰鸿第十》，北京：中华书局，2004年，第222—225页。
[176] 《史记》卷二八《封禅书》，第1393页。
[177] 郭津嵩指出，武帝得鼎在元鼎四年六月，公孙卿称述鬼臾区语中黄帝得宝鼎在“己酉朔旦冬至”。公孙卿所谓“与黄帝时等”，指的是黄帝在甲子朔旦冬至的元点重现之时登仙于天。八年后的元封元年十一月朔亦为甲子朔旦冬至，武帝将与黄帝一样开启新纪元。参郭津嵩《公孙卿述黄帝故事与汉武帝封禅改制》，第93—99页。
[178] 《史记·封禅书》载武帝追问宝鼎来历时，有司曾回顾远古瑞鼎出现的历史，曰：“闻昔泰帝兴神鼎一，一者壹统，天地万物所系终也。黄帝作宝鼎三，象天地人。”《史记》卷二八《封禅书》，第1392页。
[179] 《史记》卷二八《封禅书》，第1395页。
[180] 《史记》卷二八《封禅书》，第1401页。
[181] 此处的“周而复始”，也与太初历的颁行有关，详见本章第四节。
[182] 平帝元始五年（5），王莽奏言中曾言及太一神之兴起，《汉书·郊祀志》载其奏疏曰：“孝文十六年用新垣平，初起渭阳五帝庙，祭泰一、地祇，以太祖高皇帝配。日冬至祠泰一，夏至祠地祇，皆并祠五帝，而共一牲，上亲郊拜。”（《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1264—1265页）以王莽所言，文帝时新垣平就已立泰一祭祀，冬至与五帝同祭，以高皇帝配享。不过，《封禅书》并未记载此事，且王莽对以往祭祀的追述未必确切，这条材料只能姑且存之。
[183] 顾颉刚、杨向奎《三皇考》以为在元狩五年，《古史辨》第七册（中），第83页。
[184] 《史记》卷二八《封禅书》，第1394页。
[185] 《史记》卷二八《封禅书》，第1394页。
[186] 关于泰畤三重坛形制之来源与内涵，可参本书附录一。
[187] 《管子》对这一问题也有类似的处理，《管子·四时》：“中央曰土，土德实辅四时，入出以风雨，节土益力，土生皮肌肤，其德和平用均。”（《管子校注》，第847页）也将土行抽出，置于与其他四行不同的位置，但《管子》的配数配物系统与《月令》颇为不同，二者属于不同系统的时令类文献。
[188] 《淮南子·时则》：“季夏之月，招摇指未，昏心中，旦奎中，其位中央，其日戊己，盛德在土。”《淮南子集释》卷五《时则训》，第405页。
[189] 《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1243页。
[190] 《史记》卷二八《封禅书》，第1395页。
[191] 《汉书》卷六《武帝纪》，第185页。
[192] 按，即前文所引“而加醴枣脯之属，杀一狸牛以为俎豆牢具”。
[193] 《晋书》卷八三《江逌传》，第2174页。
[194] 《太平御览》卷五二七《礼仪部六》“郊丘”，第2393页下栏。
[195] 《汉书》卷六《武帝纪》，第193页。
[196] 《北堂书钞》卷九〇《礼仪部十一》“郊祀十九”，〔隋〕虞世南《北堂书钞》，天津：天津古籍出版社，1988年，第371页下栏—第372页上栏。《北堂书钞》所引之文下又有“高皇帝配天”之语，语义模糊，似与元始年间王莽制定的郊祀礼相混。不过，“紫坛”特指泰畤，“祭天紫坛帷幄”只能理解为皇帝亲至泰畤祭祀。
[197] 按，三浦雄城认为武帝祭祀泰畤不亲至紫坛，请参三浦雄城为本书初版撰写的书评，《中国中古史研究》第六卷，上海：中西书局，2018年，第350—351页。
[198] 《汉书》卷六《武帝纪》，第185页。
[199] 《周礼·春官·典瑞》郑注：“天子常春分朝日，秋分夕月。《觐礼》曰：‘拜日于东门之外。’”（《周礼注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第776页下栏）《晋书》卷一九《礼上》：“礼，春分朝日于东，秋分夕月于西。汉武帝郊泰畤，平旦出竹宫，东向揖日，其夕西向揖月。即用郊日，又不在东西郊也。后遂旦夕常拜。故魏文帝诏曰：‘汉氏不拜日于东郊，而旦夕常于殿下东西拜日月，烦亵似家人之事，非事天交神之道也。’”也认为汉武帝郊泰畤是以郊日朝日夕月，拜于殿下。《晋书》，第586页。
[200] 《汉书》卷六《武帝纪》，第185—186页。
[201] 《汉书》卷六《武帝纪》，第185页。
[202] 《汉书》卷六《武帝纪》，第186页。
[203] 《史记》卷二四《乐书》，第1178页。
[204] 以上皆见《史记》卷二八《封禅书》，第1377、1381—1382页。
[205] 《史记》卷二八《封禅书》，第1395页。
[206] 《汉书》卷二二《礼乐志》，第1057—1058页。
[207] 《汉书》卷二二《礼乐志》，第1057页。
[208] 《汉书》卷八七上《扬雄传上》，第3532页。
[209] 《史记·封禅书》：“其秋，为伐南越，告祷太一。以牡荆画幡日月北斗登龙，以象太一三星，为太一锋，命曰‘灵旗’。为兵祷，则太史奉以指所伐国。”《史记》卷二八《封禅书》，第1395页。
[210] 《汉书》卷二八上《地理志上》，第1585页。
[211] 《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1257—1258页。
[212] 《汉书》卷二二《礼乐志》，第1054—1055页。
[213] 《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1265页。
[214] 《史记》卷二八《封禅书》，第1396页。
[215] 《汉书》卷二五上《郊祀志上》，第1233页。
[216] 《史记》卷二八《封禅书》，第1398页。
[217] 以上皆见《史记》卷二八《封禅书》，第1399页。
[218] 《史记》卷二八《封禅书》，第1401页。
[219] 《汉书》卷二二《礼乐志》，第1057页。
[220] 《汉书》卷二二《礼乐志》，第1057页。
[221] 〔清〕秦蕙田《五礼通考》卷六《吉礼六》，文渊阁四库全书本。
[222] 《汉书》卷二二《礼乐志》，第1057—1058页。
[223] 《汉书》卷八七上《扬雄传》，第3532页。
[224] 《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1262页。
[225] 《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1266页。
[226] 《汉书》卷七三《韦贤传》，第3126页。
[227] 英国学者鲁惟一与法国学者吕敏都注意到这一点。鲁惟一认为，匡衡在提出改革方案时，尽量避免提及太一、后土、五帝等神祇，而是强调天、地（Michael Loewe, Crisis and Conflict in Han China, 104 BC to AD 9, London: Allen & Unwin, 1974. p.171）。吕敏则认为匡衡等人聪明地转换了从“太一”到祭“天”的话语方式（Marianne Bujard, “State and Local Cults in Han Religion，” p.793）。这两种看法无疑都是正确的。不过，本书还想强调，西汉时人并不像今人那样试图严格区分“天”与“太一”的概念，在有些语境下，这两种表达方式可以互换。至高神从“太一”到唯一的“天”的改革，事实上是儒家的祭祀理论改造原有祭祀系统的过程。这一过程中的争论，主要集中于天地祠的位置、祭祀仪式以及陈宝等其他祭祀的去取，至上神的更替过程则较为平缓与温和，这也说明西汉时人并不以为“天”与“太一”有截然的区分。
[228] 与大部分学者不同，周勋初认为，“太一”是齐地新兴的至上神，所谓“东皇”，就指齐地之神，“东皇太一”是同义词叠加的结构。参周勋初《九歌新考》四《东皇太一考》，上海：上海古籍出版社，1986年，第38—63页。
[229] 《史记》卷二八《封禅书》，第1386页。
[230] 《集解》引《汉书音义》曰“二人皆方士”，是《汉书音义》将“黄锤”“史宽舒”分为两人。所谓“黄锤史宽舒”之“黄锤”，《史记·孝武本纪》《集解》引韦昭说：“人姓名。”（第455页）《史记·封禅书》《集解》引徐广说：“锤县、黄县皆在东莱。”（第1386页）除此处外，《史》《汉》中从未出现过“黄锤”其人，当以徐说为是。
[231] 参《汉书》卷二五上《郊祀志上》，第1221、1231页。
[232] 对汉代后土祭祀的研究，可参李零、唐晓峰《汾阴后土祠的调查研究》，《九州》第四辑，北京：商务印书馆，2007年。除对后土祠的地望的详尽考证，其附录一《汾阴后土祠的祭祀活动》还整理了文献所载自汉至宋的后土祭祀活动。该文已经涉及的地望、历代后土祭祀、卫聚贤等人在今后土祠的发掘等问题，此处不再重复讨论。
[233] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第2123页中栏—第2124页下栏。
[234] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第2123页下栏。
[235] 《国语·鲁语》曰：“昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬；夏之兴也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以为社。”《国语》卷四《鲁语上》，第166页。《礼记·祭法》曰：“厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷。夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以为社。”《礼记注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1590页中栏。
[236] 《周礼注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第764页上栏。
[237] 对这一问题梳理最为详尽的当举凌纯声《中国古代社之源流》，见凌纯声《中国边疆民族与环太平洋文化》，第1417—1447页。魏建震《先秦社祀研究》也作过一些梳理，参魏建震《先秦社祀研究》，第1—12页。詹鄞鑫用自然神的人格化来解释社与句龙的关系：“自然神人格化的结果，祭土地五谷神必以古代圣人句龙和弃配享。这种变化造成社稷神具有两重性质：既是土地五谷神，又是古圣人神。”詹鄞鑫《神灵与祭祀——中国传统宗教综论》，南京：江苏古籍出版社，1992年，第63页。杜而未也对后土及社的关系有过整理，参杜而未《中国古代宗教系统》，台北：学生书局，1977年，第122—131页。
[238] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1806页中栏。
[239] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1862页中栏。
[240] 《周礼注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第811页下栏。
[241] 李零译注《司马法译注》，石家庄：河北人民出版社，1995年，第7页。
[242] 如包山213-214-215、236-237、243；望山1-54、1-56。参《包山楚简》，第33、34、36页；《望山楚简》，第72、73页。
[243] 太有时也与“社”或“大地主”等神同祭，如包山210、秦家嘴M99-14，《包山楚简》，第33页；晏昌贵《秦家嘴“卜筮祭祷”简释文辑校》，《湖北大学学报（哲学社会科学版）》2005年第1期，第13页。
[244] 晏昌贵《巫鬼与淫祀——楚简所见方术宗教考》，第120—130页。
[245] 《汉书》卷六《武帝纪》，第183页。
[246] 《史记》卷二八《封禅书》，第1389页。《汉书·郊祀志》除与《封禅书》相同的段落外，又有关于后土祥瑞的记载：“于是天子东幸汾阴。汾阴男子公孙滂洋等见汾旁有光如绛，上遂立后土祠于汾阴脽上，如宽舒等议。”《汉书》卷二五上《郊祀志上》，第1222页。
[247] 《汉书》卷二五上《郊祀志上》，第1222页。
[248] 王莽元始五年上疏中曾言：“孝文……初起渭阳五帝庙，祭泰一、地祇，以太祖高皇帝配。”（《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1264页）但是，《史》《汉》的皇帝本纪、《封禅书》、《郊祀志》等篇章中，并无相似的记载。王莽的上疏，主要目的是论证南郊郊祀制度的合理性，未必完全符合真实。
[249] 《礼记注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1337页上栏。
[250] 《周礼注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第790页上栏。
[251] 《史记》卷二八《封禅书》，第1392页。
[252] 《汉书》卷六《武帝纪》，第185页。
[253] 《汉书》卷二二《礼乐志》，第1063页。
[254] 《太平御览》卷一《天部》“元气”，第1页下栏。
[255] 李零、唐晓峰《汾阴后土祠的调查研究》，第5—6页。
[256] 《汉书》卷六《武帝纪》，第183—184页。
[257] 《汉书》卷六《武帝纪》，第184页。
[258] 《汉书·吾丘寿王传》：“及汾阴得宝鼎……群臣皆上寿贺曰：‘陛下得周鼎。’”吾丘寿王虽持异说，但详考之，寿王不是说这件鼎不是周鼎，而是说这件鼎已经归于汉朝，“此汉宝，非周宝也”。《汉书》卷三四上《严朱吾丘主父严终王贾传》，第2797—2798页。
[259] 顾颉刚认为，此鼎为新垣平所预埋，司马迁不信武帝所得之鼎为周鼎，故记新垣平事时作此微言。《古柯庭琐记（二）》“汾阴之鼎为新垣平豫埋”条，《顾颉刚读书笔记》卷七，北京：中华书局，2011年，第79—80页。
[260] 西汉所谓“三年一郊”并不严格，如元封四年与元封六年之间相隔两年，元封六年与太初二年之间相隔两年，太初二年与天汉元年之间则相隔三年，这都可以看作宽泛意义上的“三年一郊”。
[261] “皆至泰山祭后土。封禅祠，其夜若有光，昼有白云起封中。”《史记》卷二八《封禅书》，第1398页。
[262] 《汉书》卷六《武帝纪》，第199页。
[263] 《汉书》卷二二《礼乐志》，第1065页。
[264] 下引《帝临》篇则曰“嘉服上黄”，与《封禅书》《郊祀志》的记载相合。祭后土的服色也许仍以黄色为主，与土行色同。
[265] 《汉书》卷二二《礼乐志》，第1054页。
[266] 《汉书》卷六《武帝纪》，第195页。
[267] 《汉书》卷二二《礼乐志》，第1057页。
[268] 《史记》卷二八《封禅书》，第1398页。
[269] 《史记》卷二八《封禅书》，第1396页。
[270] 《史记》卷二八《封禅书》，第1401页。
[271] 《史记》卷二八《封禅书》，第1403页。
[272] 《汉书》卷六《武帝纪》，第202页。
[273] 《汉书》卷八《宣帝纪》，第259页。
[274] 《汉书》卷九《元帝纪》，第285、293、294页。成帝时虽曾一度徙泰畤、后土于长安南北郊，不久便又起复，祠祭泰畤、后土如前朝，详第3章第二节。
[275] 当然，武帝时期所立新祭祀数量还很多。这些新设神祠，大致可分为三类：一、与黄帝相关的祭祀，如东泰山、灵星祠等；二、与东方求仙相关的祭祀，如缑氏仙人祠、明年祠等；三、山川祭祀。对这些新祠的研究，散见于其他章节的论述中。武帝新立和热衷的山东诸祠，也已见于学者研究（王睿《“八主”祭祀研究》），此处不赘。
[276] 除此之外，秦之甘泉宫所在还有另外两种说法，一说为南宋程大昌于《雍录》中提出，以为秦甘泉宫在户县。一说认为秦甘泉宫在乾县注泔乡南孔头村。前说不确，已成学者共识；后说已有史念海等驳正，此不赘言。参史念海《直道和甘泉宫遗迹质疑》，《中国历史地理论丛》1988年第3期。
[277] 《史记·匈奴列传》《正义》引《括地志》云：“云阳雍县，秦之林光宫，即汉之甘泉宫在焉。”《史记》卷一一〇《匈奴列传》，第2887页。
[278] 参辛德勇《秦汉直道研究与直道遗迹的历史价值》，《秦汉政区与边界地理研究》，第288—298页。辛文所论有据，辛文已论证过的内容，我们不再重复。
[279] 《三辅黄图校释》，第62页。
[280] 《汉书》卷六八《霍光金日䃅传》，第2961页。
[281] 学者已提出相似看法，如何清谷校《三辅黄图校释》，提出：“林光宫秦末‘不烬于火’，汉武帝在其旁营建甘泉宫，后又筑宫城以围护二宫。由于二宫同在一个宫城，人们往往混二为一。”参何清谷《三辅黄图校释》，第62页注2。何氏谓“二宫同在一个宫城”，则未知所据。
[282] 《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1262—1263页。
[283] 颜注曰：“秦之林光宫，胡亥所造，汉又于其旁起甘泉宫。”《汉书》卷六八《霍光金日䃅传》，第2961页。
[284] 《三辅黄图校释》，第143页。
[285] 《三辅黄图校释》，第138页。
[286] 颜注对甘泉与林光关系的解释也并不统一，如《汉书·郊祀志》颜注曰：“林光，秦离宫名也。汉又于其旁起甘泉宫，非一名也。”（《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1263页）前引《金日䃅传》《注》与之略同，即认为汉之甘泉宫起于秦林光宫之旁。而《汉书·扬雄传》“甘泉本因秦离宫”，颜注又曰：“本秦之林光宫也。”（《汉书》卷八七上《扬雄传上》，第3535页）则认为甘泉宫本秦林光宫而来。姚生民已指出林光宫是因在甘泉地区，才因地名宫。姚生民《云阳宫·林光宫·甘泉宫》，《文博》2002年第4期。
[287] 姚生民《甘泉宫志》，西安：三秦出版社，2003年，第1页。
[288] 《汉书·文帝纪》：“五月，匈奴入居北地、河南为寇。上幸甘泉，遣丞相灌婴击匈奴，匈奴去。”《汉书》卷四《文帝纪》，第119页。
[289] 《史记》卷一〇《文帝本纪》，第425页。
[290] 《汉书·文帝纪》：“十年冬，行幸甘泉。”《汉书》卷四《文帝纪》，第123页。
[291] 辛德勇曾分析甘泉山的形势：“由关中平原特别是咸阳城所在的核心地带北出，泾水谷地是最重要的一条川谷通道，谷口成为关中北部的攻防要地，原因即在于此。……这道山岭（子午岭），很适于开辟成为进出关中腹地的南北通道，而甘泉宫所在的甘泉山，则属于子午岭的南端部分，是控制这条通道的关键地点。”参辛德勇《秦汉政区与边界地理研究》，第297—298页。
[292] 〔西汉〕刘向辑录《战国策》卷五《秦三》“范睢至秦”，上海：上海古籍出版社，1985年，第189页。《史记·范睢列传》亦用此语。《史记》卷七九《范睢蔡泽列传》，第2408页。
[293] 《史记》卷八六《刺客列传》，第2528页。
[294] 《汉书》卷九四下《匈奴传下》，第3813页。
[295] 《汉书·武帝纪》：“四年冬，行幸甘泉。夏，匈奴入代、定襄、上郡，杀略数千人。”《汉书》卷六《武帝纪》，第171页。
[296] 《汉书》卷六《武帝纪》，第171页。
[297] 《史记》卷六《秦始皇本纪》，第241页。
[298] 《汉书》卷五九《张汤传》，第2654页。
[299] 《史记》卷一一〇《匈奴列传》，第2908页。
[300] 《史记》卷一一〇《匈奴列传》，第2909页。
[301] 李零、林梅村都认为“休屠金人”这种铜制翁仲源自匈奴。李零《翁仲考》，《入山与出塞》，北京：文物出版社，2004年，第47—48页。林梅村《古道西风——考古新发现所见中西文化交流》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第153—154页。
[302] 《汉书》卷二八上《地理志上》，第1545页。匈奴有休屠王，所谓“径路”为匈奴语，是短剑之义。李零对径路祠曾有讨论，李零《秦汉礼仪中的宗教》，《中国方术续考》，第169—170页。
[303] 《史记》卷二八《封禅书》，第1379页。
[304] 李零认为云阳“是汉人的祭天中心，也是匈奴的祭天中心（原来是义渠的祭天中心），汉人的祭天中心是承匈奴的祭天中心之后，而且包含匈奴的祭天中心在内”。李零《翁仲考》，《入山与出塞》，第47页。
[305] 如《史记·封禅书》：“上还，以柏梁灾故，朝受计甘泉。公孙卿曰：‘黄帝就青灵台，十二日烧，黄帝乃治明廷。明廷，甘泉也。’方士多言古帝王有都甘泉者。”参《史记》卷二八《封禅书》，第1402页。郭津嵩对甘泉、谷口、鼎湖几个地点与黄帝的关系有详细讨论，参郭津嵩《公孙卿述黄帝故事与汉武帝封禅改制》，第103—106页。
[306] 《史记》卷二八《封禅书》，第1393—1394页。
[307] 《史记》卷二八《封禅书》，第1388页。
[308] 《史记》卷二八《封禅书》，第1388页。
[309] 《史记》卷二八《封禅书》，第1388页。
[310] 《史记》卷一二《孝武本纪》，第460页。
[311] 《史记》卷二八《封禅书》，第1404页。
[312] 《史记》卷二八《封禅书》，第1388页。
[313] 《史记》卷二八《封禅书》，第1392页。
[314] 《史记·封禅书》《索隐》还有：“《孝武本纪》云：‘立九天庙于甘泉。’”（第1379页）按，今本《孝武本纪》无此语。
[315] 《史记》卷二八《封禅书》，第1400页。
[316] 《汉书·武帝纪》：“〔元封〕二年……作甘泉通天台、长安飞廉馆。”《汉书》卷六《武帝纪》，第193页。
[317] 《史记》卷一二二《酷吏列传》，第3150页。
[318] 《汉书》卷六《武帝纪》，第193页。《武帝纪》所谓《芝房之歌》今存于《郊祀歌》十九章中，名《齐房》。《汉书》卷二二《礼乐志》，第1065页。
[319] 参《史记》卷二八《封禅书》，第1395页；《汉书》卷二五上《郊祀志上》，第1222、1234页。
[320] “宇宙之轴”是本书的翻译，英文译作axis mundi，也有译作“世界之轴”者。伊利亚德认为，很多宗教中天与地的大门交会于同一个轴心，这就是连通不同宇宙空间的所在。参Mircea Eliade, The Myth of the Eternal Return or, Cosmos and History, translated from the French by Willard R. Trask, Princeton University Press, 1974, pp.12-13。
[321] 《后汉书》卷四〇下《班彪传下》，第1370页。
[322] 分别在元光二年（前133）、元光六年（前129）、元狩元年（前122）、元狩二年（前121）、元鼎四年（前113）、元鼎五年（前112）、元封二年（前109）、元封四年（前107）、太始四年（前93）、征和三年（前90）。
[323] 分别在元鼎五年（郊泰畤）、元封元年（前110）冬、元封元年夏、元封二年、元封五年（前106）（郊泰畤）、太初元年（前104）、天汉元年（前100）（郊泰畤）、天汉四年（前97）、太始三年（前94）、征和二年（前91）、征和四年（前89）、后元元年（前88）（郊泰畤）、后元二年。其中元封二年《史》《汉》并未明确记载武帝幸甘泉宫，但当年武帝作甘泉通天台，又作《芝房之歌》，他也有亲幸甘泉的可能性。
[324] 《史记》卷一五《六国年表》，第758页。
[325] 《汉书》卷四《文帝纪》，第119页。
[326] 《汉书》卷六《武帝纪》，第189页。
[327] 《汉书》卷六《武帝纪》，第192页。《史记·封禅书》亦载此事，《史记》卷二八《封禅书》，第1398—1399页。
[328] 《汉书》卷六《武帝纪》，第211页。
[329] “春三月，还至泰山，增封。……还幸甘泉，郊泰畤。”《汉书》卷六《武帝纪》，第196页。
[330] “十二月……东临勃海，望祠蓬莱。春还，受计于甘泉。”《汉书》卷六《武帝纪》，第199页。
[331] “三月，上耕于钜定。还幸泰山，修封。……夏六月，还幸甘泉。”《汉书》卷六《武帝纪》，第210页。
[332] 《汉书》卷六《武帝纪》，第205页。
[333] 《汉书》卷六《武帝纪》，第211页。
[334] 《汉书》卷六《武帝纪》，第206页。
[335] 如《汉书·楚元王传》载武帝召见刘德。《汉书》卷三六《楚元王传》，第1927页。
[336] 《史记》卷四九《外戚世家》，第1985—1986页。
[337] 这说明甘泉不仅举行朝会，武帝也携群臣在此处理日常政务。武帝每幸甘泉宫都有大量扈从随行，《史》《汉》中常见“从上甘泉”之语，不必赘引。
[338] 《汉书》卷六八《霍光金日䃅传》，第2960页。
[339] 《汉书》卷九七上《外戚传上》，第3951页。
[340] 《史记》卷二八《封禅书》，第1388页。
[341] 《汉书》卷五四《李广苏建传》，第2468—2469页。
[342] 《三辅黄图》卷二《汉宫》引《汉宫殿疏》曰：“未央宫有麒麟阁、天禄阁。”《三辅黄图校释》，第119页。
[343] 《汉书》卷六九《赵充国辛庆忌传》，第2994页。
[344] 《史记·外戚世家》《索隐》引《括地志》，《括地志》引《宫记》云：“〔钩弋夫人死后〕武帝思之，为起通灵台于甘泉，常有一青鸟集台上往来，至宣帝时乃止。”（《史记》卷四九《外戚世家》，第1986页）武帝思念爱妃而起之高台，也坐落于甘泉宫。这虽为传说，或也可为正文的论证作一补充。
[345] 《汉书》卷五七上《扬雄传上》，第3534页。
[346] 《汉书·郊祀志》：“后间岁正月，上郊泰畤，因朝单于于甘泉宫。后间岁，改元为黄龙。正月，复幸甘泉，郊泰畤，又朝单于于甘泉宫。”《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1252—1253页。
[347] 《汉书》卷一〇《成帝纪》，第316页。又如前文所引《汉书·张汤传》载张放随成帝巡游事，参《汉书》卷五九《张汤传》，第2655页。又《汉书·扬雄传》：“又是时赵昭仪方大幸，每上甘泉，常法从，在属车间豹尾中。”《汉书》卷五七上《扬雄传上》，第3535页。当然，后一条材料中，赵昭仪也可能是随成帝祭祀泰畤，而并非单纯出游。
[348] 《元和郡县图志》，第12页。
[349] 分别在神爵元年（前61）、五凤元年（前57）、甘露元年（前53）、甘露三年（前51）、黄龙元年（前49）。
[350] 分别在初元二年（前47）、初元四年（前45）、永光元年（前43）、永光五年（前39）、建昭二年（前37）。
[351] “十二月，作长安南北郊，罢甘泉、汾阴祠。”《汉书》卷一〇《成帝纪》，第304页。
[352] “冬十月庚辰，皇太后诏有司复甘泉泰畤、汾阴后土、雍五畤、陈仓陈宝祠。”《汉书》卷一〇《成帝纪》，第323页。
[353] 《汉书》卷一〇《成帝纪》，第324页。
[354] 除永始四年外，成帝分别于元延二年（前11）、元延四年（前9）、绥和二年（前7）郊泰畤。
[355] 绥和二年三月“丙戌，帝崩于未央宫。皇太后诏有司复长安南北郊”。《汉书》卷一〇《成帝纪》，第330页。
[356] 《汉书》卷一一《哀帝纪》，第341页。
[357] 《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1264页。
[358] 《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1264—1265页。
[359] 《史记》卷六二《酷吏列传》，第3146页。
[360] 《史记》卷六《秦始皇本纪》，第257页。
[361] 《史记》卷六《秦始皇本纪》，第241页。
[362] 《后汉书》卷一一《刘玄刘盆子列传》，第482页。
[363] 《后汉书》卷一下《光武帝纪下》，第69页。
[364] 《后汉书》卷八〇上《文苑传上》，第2596—2597页。
[365] 《后汉书》卷八〇上《文苑传上》，第2597页。
[366] 元鼎四年“冬十月，行幸雍，祠五畤。……行自夏阳，东幸汾阴。十一月甲子，立后土祠于汾阴脽上。礼毕，行幸荥阳”。《汉书》卷六《武帝纪》，第183页。
[367] 元封六年“三月，行幸河东，祠后土。诏曰：‘朕礼首山，昆田出珍物，化或为黄金。祭后土，神光三烛’”。太初二年“三月，行幸河东，祠后土。……夏四月，诏曰：‘朕用事介山，祭后土，皆有光应。其赦汾阴、安邑殊死以下’”。《汉书》卷六《武帝纪》，第195、198页。
[368] 元封四年“冬十月，行幸雍，祠五畤，通回中道，遂北出萧关，历独鹿、鸣泽，自代而还，幸河东。春三月，祠后土”。《汉书》卷六《武帝纪》，第200页。
[369] “天汉元年春正月，行幸甘泉，郊泰畤。三月，行幸河东，祠后土。”《汉书》卷六《武帝纪》，第202页。
[370] 吕敏已提出泰山、雍与泰畤—后土祠是武帝时代三组最为重要的祭祀。Marianne Bujard, “State and Local Cults in Han Religion.” Early Chinese Religion. Part One: Shang through Han, pp.784-790。目黑杏子则将武帝的巡行分为东西两部分，以长安、泰山与云阳甘泉作为三个重要的地点，参目黑杏子《前漢武帝の巡幸：祭祀と皇帝権力の視点から》，《史林》94（4），2011年。
[371] 《汉书》卷六《武帝纪》，第188页。
[372] 《史记》卷二八《封禅书》，第1396页。
[373] 《汉书》卷二八上《地理志上》，第1555页。
[374] 《史记》卷二八《封禅书》，第1400页。
[375] 《史记》卷二八《封禅书》，第1400页。
[376] 《战国策》卷三《秦一》，第115页。
[377] 《春秋左传注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1971页下栏—第1972页上栏。
[378] 《史记》卷五四《曹相国世家》，第2024页。
[379] 《元和郡县图志》，第133页。
[380] 《汉书》卷六《武帝纪》，第193页。
[381] 《史记》卷二八《封禅书》，第1399页。
[382] 《史记》卷二八《封禅书》，第1394页。
[383] 《史记》卷二八《封禅书》，第1397页。
[384] 可参郑州市嵩山历史建筑群申报世界文化遗产委员会办公室编《嵩山历史建筑群》，北京：科学出版社，2008年。
[385] 《汉书·郊祀志》：“三月，乃东幸缑氏，礼登中岳太室。从官在山上闻若有言‘万岁’云。问上，上不言。问下，下不言。乃令祠官加增太室祠，禁毋伐其山木，以山下户凡三百封崈高，为之奉邑，独给祠，复，无有所与。”《汉书》卷二五上《郊祀志上》，第1234页。
[386] 对秦汉泰山封禅和以八主祭祀为重点的东方祭祀，已有不少专门研究，下文仅在必要处提及。可参王睿《“八主”祭祀研究》；栗原朋信《秦漢史の研究》，第25—44页；汤贵仁《泰山封禅与祭祀》，济南：齐鲁书社，2003年。
[387] 仅天汉二年（前99）和太始三年（前94）两次东行未经泰山。《汉书·武帝纪》：“〔天汉〕二年春，行幸东海，还幸回中。”太始三年“二月，令天下大酺五日。行幸东海，获赤雁，作《朱雁之歌》。幸琅邪，礼日成山。登之罘，浮大海。山称万岁”。《汉书》卷六《武帝纪》，第203、206—207页。
[388] 《史记》卷二八《封禅书》，第1403页。
[389] 《史记·封禅书》：“其明年冬，上巡南郡。……四月中，至奉高修封焉。”《史记》卷二八《封禅书》，1400—1401页。《汉书·武帝纪》载，元封五年“春三月，还至泰山，增封”。《汉书》卷六《武帝纪》，第196页。
[390] 太初三年“春正月，行东巡海上。夏四月，还，修封泰山，䄠石闾”。《汉书》卷六《武帝纪》，第201页。
[391] 天汉三年“三月，行幸泰山，修封，祀明堂，因受计。还幸北地，祠常山，瘗玄玉”。《汉书》卷六《武帝纪》，第204页。
[392] 太始四年“春三月，行幸泰山。壬午，祀高祖于明堂，以配上帝，因受计。癸未，祀孝景皇帝于明堂。甲申，修封。丙戌，䄠石闾”。《汉书》卷六《武帝纪》，第207页。
[393] 征和四年“春正月，行幸东莱，临大海。……三月，上耕于钜定，还幸泰山，修封。庚寅，祀于明堂。癸巳，䄠石闾”。《汉书》卷六《武帝纪》，第210页。
[394] 《史记》卷二八《封禅书》，第1401页。
[395] 《汉书》卷六《武帝纪》，第196页。
[396] 《汉书》卷六《武帝纪》，第207页。
[397] 《史记》卷一三〇《太史公自序》，第3296页。
[398] 《史记》卷一三〇《太史公自序》，第3296页。
[399] 《史记》卷二七《天官书》，第1344页。
[400] 《史记》卷二八《封禅书》，第1401页。
[401] 《史记》卷二六《历书》，第1260、1261页。
[402] 《孟子注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第2676页下栏。
[403] 《汉书》卷六《武帝纪》，第192页。
[404] 《汉书》卷二一《贾邹枚路传》，第2336页。
[405] 明堂的性质与功用两千年来聚讼纷纭，限于篇幅及主题，本节不拟展开讨论。关于明堂的形制及功用的争论，目前整理得较为详尽的是张一兵的两本著作。参张一兵《明堂制度研究》，北京：中华书局，2005年；《明堂制度源流考》，北京：人民出版社，2007年。
[406] 公玊带，《汉书·郊祀志》作“公玉带”。本书正文从《史记》，一律称之为“公玊带”，引文按原文引出。
[407] 儒书中明堂的形制多见于礼书，这些描述虽不完全相同，但无与公玊带之明堂相仿者。如《大戴礼记·明堂》：“明堂者……凡九室，一室而有四户八牖，三十六户，七十二牖。以茅盖屋，上圆下方。……外水曰辟雍。”（〔清〕王聘珍《大戴礼记解诂》卷八《明堂第六十七》，北京：中华书局，1983年，第149—150页）《周礼·考工记·匠人》：“周人明堂，度九尺之筵，东西九筵，南北七筵，堂崇一筵。五室，凡室二筵。室中度以几，堂上度以筵，宫中度以寻，野度以步，涂度以轨。”（《周礼注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第928页上栏、中栏）《礼记·月令》中之明堂有左个、太庙、右个等建制，又有《明堂位》一篇，参《礼记注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第1369页上栏—第1384页下栏，第1487页下栏—第1492页中栏。
[408] 以下诸条分别见于《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1234—1235、1237、1244、1246、1247页。
[409] 分别在元封元年、元封二年、征和四年。
[410] 分别在元封元年、元封五年、太初元年。
[411] 《汉书》卷二五上《郊祀志上》，第1237页。
[412] 《汉书》卷二八上《地理志上》，第1585页。
[413] 《汉书》卷六《武帝纪》，第207页。
[414] 《尚书注疏》，中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》本，第126页中栏—第127页下栏。
[415] 《史记》卷二八《封禅书》，第1356页。
[416] 《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1247页。
[417] 《汉书》卷六《武帝纪》，第196页。
[418] 《史记·封禅书》：“天子从禅还，坐明堂，群臣更上寿。……又下诏曰：‘古者天子五载一巡狩，用事泰山，诸侯有朝宿地。其令诸侯各治邸泰山下。’”《史记》卷二八《封禅书》，第1398页。
[419] 《汉书·武帝纪》：“〔元封五年〕春三月，还至泰山，增封。甲子，祠高祖于明堂，以配上帝，因朝诸侯王列侯，受郡国计。”《汉书》卷六《武帝纪》，第196页。
[420] 《汉书·武帝纪》：“〔天汉三年〕三月，行幸泰山，修封，祀明堂，因受计。”《汉书》卷六《武帝纪》，第204页。
[421] 这是古代社会中常见的现象，神圣的场所往往承担着诸多世俗的功能，世俗的活动也往往有通神的诉求。如米尔恰·伊利亚德即认为，在古代社会中没有世俗的事务，现实生活中人类的一切活动都是在模仿上古的神祇与英雄。Mircea Eliade, The Myth of the Eternal Return or, Cosmos and History, p. 32.也可参The Myth of the Eternal Return or, Cosmos and History, Chapter 1 “Archetypes of Profane Activities”, pp. 27-34。
[422] 《汉书》卷六《武帝纪》，第185页。
[423] 《史记》卷一《五帝本纪》，第6—7页。《正义》云：“《括地志》云：‘空桐山在肃州福禄县东南六十里。’……《括地志》又云：‘笄头山一名崆峒山，在原州平高县西百里，《禹贡》泾水所出。《舆地志》云或即鸡头山也。郦元云盖大陇山异名也。’”以《史记正义》的梳理，空桐山之所在旧有两说，一说在唐肃州福禄县东南六十里，即今甘肃酒泉东南的祁连山脉。另一说空桐山即鸡头山，在唐高平县，即今宁夏回族自治区固原市一带。二说都不太准确。
[424] 《元和郡县图志》卷三《关内道》，第58页。
[425] 《汉书》卷二八下《地理志下》，第1615页。
[426] 《庄子·在宥》：“黄帝立为天子十九年，闻广成子在于空同之上，故往见之。”下叙黄帝于广成子处问道事。王先谦《庄子集解》，北京：中华书局，1987年，第93—94页。
[427] 《汉书》卷二八下《地理志下》，第1615页。
[428] 《水经注校证》卷二《河水》，第52页。
[429] 《史记·匈奴列传》：“汉孝文皇帝十四年，匈奴单于十四万骑入朝那、萧关，杀北地都尉卬，虏人民畜产甚多，遂至彭阳。使奇兵入烧回中宫，候骑至雍甘泉。”《史记》卷一一〇《匈奴列传》，第2901页。
[430] 《汉书》卷六《武帝纪》，第195页。
[431] 《史记》卷二八《封禅书》，第1400页。
[432] 《汉书》卷六《武帝纪》，第195页。
[433] 打通回中道后，武帝也多次巡幸回中宫。元封六年（前105）、天汉元年（前100）、太始二年（前95），武帝皆幸回中宫。
[434] 《汉书》卷六《武帝纪》，第207页。
[435] 《汉书》卷六《武帝纪》，第209页。
[436] 《汉书》卷六《武帝纪》，第196页。
[437] 其中元光六年（前129）六月，武帝曾幸雍，但《武帝纪》只云“行幸雍”，不载“祠五畤”。太初历颁布之前，汉之郊祭常以冬十月进行，这次六月幸雍，应未举行祭祀活动。《汉书·武帝纪》：“〔元光六年〕六月，行幸雍。”《汉书》卷六《武帝纪》，第166页。
[438] 元鼎六年（前111）武帝首次东行。《汉书》卷六《武帝纪》，第188页。
[439] 《汉书》卷六《武帝纪》，第183页。
[440] 《史记》卷二八《封禅书》，第1389页。
[441] 《史记》卷二八《封禅书》，第1389页。
[442] 《史记》卷二八《封禅书》，第1384页。
[443] 《史记》卷一〇七《魏其武安侯列传》，第2843页。
[444] “贾生以为汉兴至孝文二十余年，天下和洽，而固当改正朔、易服色、法制度、定官名、兴礼乐，乃悉草具其事仪法，色尚黄，数用五，为官名，悉更秦之法。孝文帝初即位，谦让未遑。”《史记》卷八四《屈原贾生列传》，第2492页。
[445] 《汉书》卷六四下《严朱吾丘主父徐严终王贾传下》，第2816页。
[446] 《汉书》卷六四下《严朱吾丘主父徐严终王贾传下》，第2817页。
[447] “出德号，省刑罚，改制度，易服色，更正朔，与天下为始。”《史记》卷一一七《司马相如列传》，第3041页。
[448] 《史记》卷二八《封禅书》，第1402页。
[449] “禺”宜读为“偶”，即“木偶马”，《汉书》作“木寓马”，亦同，后文不一一注明。
[450] 《史记》卷二八《封禅书》，第1376页。
[451] 《史记》卷二八《封禅书》，第1381页。
[452] 《史记》卷二八《封禅书》，第1382页。
[453] 《史记》卷二八《封禅书》，第1394页。
[454] 《汉书》卷六《武帝纪》，第199页。
[455] 《汉书》卷七三《韦贤传》，第3126页。
[456] 《史记》卷一〇三《万石张叔列传》，第2767页。
[457] 陈苏镇对儒术在武帝初年对政治影响的逐步深入有细致分析，他认为武帝初即位时信任申公一派的儒者，但很快就对他们失去了兴趣。至元光年间，武帝对公羊学兴趣渐增，公羊学深刻地影响了武帝朝的政治。参陈苏镇《〈春秋〉与“汉道”》，第207—281页。
[458] 《史记》卷二八《封禅书》，第1397页。
[459] 《史记》卷一一七《司马相如列传》，第3068页。
[460] 《史记》卷一一七《司马相如列传》，第3070页。
[461] 《汉书》卷五八《公孙弘卜式兒宽传》，第2633页。
[462] 《汉书》卷五八《公孙弘卜式兒宽传》，第2631页。
[463] 《汉书》卷五八《公孙弘卜式兒宽传》，第2632页。
[464] 参郭津嵩《太初改历始末考》，“文以成政：中国政治文化传统的形成与早期发展学术研讨会”论文，2021年10月，北京大学。
[465] 《汉书》卷三六《楚元王传》，第1970页。
[466] 《汉书》卷二二《礼乐志》，第1070—1071页。
[467] 《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1260、1251、1258页。
[468] 如《汉书·礼乐志》载有《象载瑜》一篇，为武帝于东海获赤雁后所作，曰“登蓬莱，结无极”，正道出武帝对长生的渴望。《汉书》卷二二《礼乐志》，第1069页。
[469] 《史记》卷二八《封禅书》，第1378页。
[470] 《史记》卷二八《封禅书》，第1404页。