西汉的太一祭祀
“太一”之名先秦已有，不过，自秦至西汉武帝初，统一帝国的国家祭祀体系中并无太一神。元鼎初年，武帝接受谬忌[124]的建议，正式于长安东南郊设立太一坛，后又于谬忌太一坛上立“三一”坛，并不断增加配享对象。元鼎五年（前112），汉武帝在云阳甘泉宫建立泰畤，专门祭祀太一。太一作为西汉国家祭祀中的至上神，享祭直至哀帝时期。
太一及其附属祭祀在秦及西汉武帝前的国家祭祀中从未出现，在武帝朝又尊崇异常，其来源与变迁值得考究。太一祭祀的成立，引领了西汉国家祭祀的大变局，改变了国家祭祀的重心所在，使之呈现出与秦完全不同的面貌。
（一）汉武帝之前的“太一”
早期太一神的来源与内涵较为复杂，已超出本节的讨论范围。不过，仍有必要在前人研究的基础上[125]，对汉武帝之前太一神的内涵作一简要说明。
楚简中常有祷祠“太”的记载，“太”即“太一”[126]。由于材料有限，楚简中“太”的神格尚不十分明晰[127]，仅能确定“太”是一种受到普遍祭祀的神灵，常列于诸神之先，似乎已经以至上神的面貌出现。
其次，太一尚有星体这一重身份。《史记·天官书》曰：“中宫天极星，其一明者，太一常居也。”[128]《淮南子·天文》中有类似的表述[129]，也以太一为居于中宫之最明一星。钱宝琮指出，太一即是帝星（小熊座β星），亦曰北辰[130]。
此外，太一也作为“道”的终极本体出现，如郭店楚简《太一生水》[131]：
太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地〔复相辅〕也，是以成神明。……神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。
《太一生水》中的“太一”与阴阳、四时、寒热等联系在一起，并成为后者的源头[132]。《淮南子》中也有相似的表达，《淮南子·本经》云：“帝者体太一，王者法阴阳，霸者则四时，君者用六律。”[133]“太一”是道的本体，与阴阳、四时、六律性质相同，但地位更高[134]。《太一生水》与《淮南子·本经》都以“太一”为高于其他自然因素的、宇宙形成的原点，即《老子》所谓“有物混成，先天地生”（第二十五章）。
关于诸种不同的太一形象，钱宝琮认为，太一作为星名，到西汉才得产生，并推测汉所祀之太一与先秦太一并无关系[135]。李零梳理有关考古材料，指出“‘太一’在先秦时代就已经是一种兼有星、神和终极物三种含义的概念”[136]。钱宝琮的《太一考》作于20世纪30年代，受疑古思潮的强烈影响，过于强调汉人对传统的重新塑造。李零引证考古材料，认为“太一”的内涵在先秦已基本确定，观点更为平允。不过，先秦时代的“太一”或“太”的星体、至上神与“道”的本体三种内涵之间的关系，尚不能确定。夏德安认为，哲学上的“太一”与楚地宗教信仰活动中的“太一”有密切亲缘关系[137]，其说值得重视[138]。
总之，在进入西汉国家祭祀体系之前，太一神既是星名，也有至上神或道的终极物的概念。这些内涵，在成书于西汉初期的《淮南子》中都得到了体现。至于西汉国家祭祀中的“太一”，则要通过太一祭祀成立的过程来认识。
（二）西汉太一祭祀的兴起
“太一”首次出现于西汉国家祭祀中，始于武帝时。《史记·封禅书》载[139]：
亳人谬忌奏祠太一方，曰：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊，用太牢，七日，为坛开八通之鬼道。”于是天子令太祝立其祠长安东南郊，常奉祠如忌方。
谬忌所奏的太一祭祀法，以太一为“天神贵者”，并以五帝配享太一。不久，又有人建言当祠“三一”[140]：
其后人有上书，言：“古者天子三年壹用太牢祠神三一：天一、地一、太一。”天子许之，令太祝领祠之于忌太一坛上，如其方。后人复有上书，言：“古者天子常以春解祠，祠黄帝用一枭破镜。冥羊用羊祠。马行用一青牡马。太一、泽山君地长用牛。武夷君用干鱼。阴阳使者以一牛。”令祠官领之如其方，而祠于忌太一坛旁。
武帝遂祭“三一”于谬忌太一坛之上，后又于其旁祭黄帝、冥羊、马行、泽山君地长、武夷君、阴阳使者等神祇。认识谬忌太一坛，首先要讨论这些神祇的性质。
先说“三一”。《史记·封禅书》载“三一”由天一、地一、太一组成。所谓“天一”，《史记·天官书》云：“前列直斗口三星，随北端兑，若见若不，曰阴德，或曰天一。”[141]《天官书》以北斗口“阴德三星”为天一，天一由三颗小星组成。《封禅书》曰[142]：
其秋，为伐南越，告祷太一。以牡荆画幡日月北斗登龙，以象太一三星，为太一锋，命曰“灵旗”。
这段话中的“象太一三星”，应作“象天一三星”。王先谦曰：“《孝武纪》上‘太一’作‘天一’，案‘天一’是也。太一无三星。天、太形近，又此《志》频见太一，故无能正其误者。”[143]他的判断是正确的，太一即北辰，并无“三星”，只有天一才由三颗小星组成。
关于“天一”与“太一”，还有一点需要辨正。《封禅书》《正义》注此条曰：“天一一星，疆阊阖外，天帝之神，主战斗。……太一一星，次天一南，亦天帝之神，主使十六神。”[144]以“天一”为一颗星、太一为天一之南的一颗小星。《晋书·天文志》与《正义》说同[145]。后世星图也多从此说，以天一、太一为两颗小星，与《封禅书》《天官书》的记载不合。这是因为，汉代的帝星在小熊座β星，唐代的极星已移至小熊座γ星。随着帝星的迁移，与帝星相配的小星名也随之变迁。《史记正义》的注解因此有误，不宜以唐及唐以后的太一、天一的位置，理解汉代的星神。
至于“地一”祭祀，则仅见于《史记·封禅书》与《汉书·郊祀志》。李零在饶宗颐研究的基础上，推论马王堆M3《太一避兵图》中青龙、黄龙是代表天一、地一，黄首青身龙是“太一”[146]。从现有材料看，“地一”很可能本无具体所指，而是从天一、太一衍生而来的祭祀，与“天一”相配，共同组成一个整体的祭祀对象。李零认为，三一崇拜比“所有其他星象有更多的观念色彩，因此很难以纯粹的天文学眼光求之”[147]，所论甚确。天一、太一在与地一组合成为“三一”后，就不再指向具体的星神，而是一种以太一神为中心、天地相辅的抽象祭祀对象。
除太一、三一祭祀外，谬忌太一坛上还有其他人所献之方，祠祭对象繁杂。献方者云：“古者天子常以春解祠，祠黄帝用一枭破镜。冥羊用羊祠。马行用一青牡马。太一、泽山君地长用牛。武夷君用干鱼。阴阳使者以一牛。”所谓“解祠”，即旧注所云之解罪禳灾之祭[148]。《九店楚简》有《告武夷》一篇，帝命武夷君“命尔司兵死者”云云[149]，李零以为此武夷君即《封禅书》载谬忌太一坛所祠之“武夷君”[150]。黄帝祭祀在秦汉虽极为常见，但谬忌太一坛上本身已五帝具足，再以枭鸟及破镜为祭品祠黄帝，仅此一见。至于冥羊、马行、泽山君地长[151]、阴阳使者等神祇，则不见于其他记载。
谬忌太一坛上的祭祀对象驳杂不经，正可反映出此时太一祭祀的性质与境况。以《封禅书》所载，谬忌奏太一方时称“古者天子以春秋祭太一东南郊”，奏三一方者云“古者天子三年壹用太牢祠神三一”，奏冥羊、马行祭者亦称“古者天子常以春解祠”，皆曰“古者天子”云云。虽不排除有司马迁整齐文字的工作，但应能反映说太一者热衷于托古，尤其是假托于“古天子”。进言上书者所托之“古”，应是战国晚期流行于东方的太一信仰和太一传说。对于这些传说，武帝采取了观望态度。他采纳谬忌建议，立太一坛于长安东南[152]，认可了“太一”的合法性。此时，诸神堆叠于谬忌太一坛上，太一祭祀尚未体现出与其他祭祀十分不同的特征。这也说明，武帝并未十分肯定太一的地位。这一阶段，可看作是太一进入西汉国家祭祀的第一步。
谬忌太一坛设立后，齐人少翁受到武帝宠信，拜为文成将军。少翁建议武帝使宫室被服象神，以召神物，于是武帝“乃作画云气车，及各以胜日驾车辟恶鬼。又作甘泉宫，中为台室，画天、地、太一诸鬼神，而置祭具以致天神”[153]。武帝画诸神之象以下神，其中就有太一神。不久，少翁因欺诈被处斩，武帝病于鼎湖，他召来上郡能下神的巫师，名为“神君”，祠于甘泉，神君邀武帝相会于甘泉宫[154]：
于是〔武帝〕病愈，遂起，幸甘泉，病良已。大赦，置寿宫神君。寿宫神君最贵者太一，其佐曰大禁、司命之属，皆从之。非可得见，闻其言，言与人音等。时去时来，来则风肃然。居室帷中。时昼言，然常以夜。
武帝病愈后，对“神君”十分宠信，在甘泉宫中特设寿宫供养，因此又称他为“寿宫神君”。“寿宫神君最贵者太一”，即上郡巫师所下之神以太一神为最高。太一神以大禁、司命为佐助，“大禁”所指不详，“司命”常见于汉代国家祭祀中，前文已论。藉由治愈武帝的大病，太一的地位也变得突出起来，开始有别于其他神祇。特别值得注意的是，此时太一的形象出现在宫室壁画中[155]，太一可由巫者招至，可与言语，有配享小神随从。此时武帝所祭之太一不仅是帝星，且是一个由帝星演化而来的、拟人化的大神。
自谬忌太一坛至寿宫神君所下的太一神，“太一”在汉代国家祭祀中的地位逐渐凸显。此时的太一，并未表现出《淮南子》中所强调的“道”的本体意义，而是由星体演化而来的神祇，即“天神最贵者”。最终推动武帝认可太一至上神身份，并使之成为最高国家祭祀的力量，则与方士及其他祭祀改革相联系。
元鼎四年（前113），武帝得宝鼎于汾阴后土祠旁，决定置于宗庙。不久后，武帝郊雍，有人建议武帝将郊祀对象改为太一，并以五色帝配享，武帝犹豫未决[156]。少顷，齐人公孙卿向武帝进言：“今年得宝鼎，其冬辛巳朔旦冬至，与黄帝时等。”并上书详细叙述黄帝得宝鼎事，称他的老师申公曾受“鼎书”，书曰：“‘汉兴复当黄帝之时。’曰：‘汉之圣者在高祖之孙且曾孙也。宝鼎出而与神通，封禅。封禅七十二王，唯黄帝得上泰山封。’”又引申公之说曰：“汉主亦当上封，上封则能仙登天也。”[157]公孙卿还历数黄帝郊雍上帝、采首山铜铸鼎及乘龙登仙于鼎湖之事，令武帝艳羡不已。
公孙卿的说辞虽然不经，但他巧妙地将武帝最为在意的数件大事，即改正朔、封禅和登仙结合起来。他还将这些事迹与黄帝联系在一起，更中武帝下怀[158]。在《封禅书》的叙事中，公孙卿进言不久，武帝即下令在甘泉宫立太一祠坛。得鼎时就有人建议武帝另立太一坛，当时武帝尚犹豫不决，半年之内，便开始大兴太一祭祀，这其间的缘由值得探寻。汾阴所得之鼎、泰帝与太一之间的关系，是理解这一过程的关键所在。
《汉书·武帝纪》载武帝元鼎四年（前113）“得宝鼎后土祠旁”[159]。《封禅书》载武帝得宝鼎于汾阴，“鼎大异于众鼎，文镂无款识”。武帝询问鼎之来历，主管祭祀的官员将汾阴宝鼎与“泰帝”所作之鼎联系在一起，说：“闻昔泰帝兴神鼎一，一者壹统，天地万物所系终也。”[160]这是“泰帝”一词第一次出现在《封禅书》中。元鼎六年（前111），武帝欲兴郊祀之乐[161]：
或曰：“太帝使素女鼓五十弦瑟，悲，帝禁不止，故破其瑟为二十五弦。”于是塞南越，祷祠太一、后土，始用乐舞，益召歌儿，作二十五弦及空侯琴瑟自此起。
此处之太帝显指上古帝王，与上文之“泰帝”应为同一人[162]。顾颉刚、杨向奎作《三皇考》，认为“泰帝这个人是临时由天上拉下来的，这些故事也是临时拼凑起来的”[163]，未免将问题过于简单化了。《淮南子·俶真》有“耳听白雪清角之声”一句，高诱注曰：“白雪，师旷所奏太一五十弦之琴乐曲。”[164]系联这两个“五十弦”的故事，钱宝琮认为，高诱所注之“太一”即武帝时公卿所论之“泰帝”，并判断“泰皇、泰帝、太帝、太一、太乙，只是太古一个人王的尊称，不过文字上面有些差别罢了”[165]，其说甚是[166]。不过，“泰帝（太帝）”的身份及其与太一祭祀的关系，还有必要进一步阐发。
“太帝”是太一的别名。这种说法多见于纬书，如《史记·天官书》《索隐》引《春秋文耀钩》云：“中宫大帝，其精北极星。”《索隐》又引《春秋合诚图》曰：“紫微，大帝室，太一之精也。”[167]这两种纬书都以“大帝”为北极、太一，亦即小熊座β星。《五行大义》卷五《论诸神》：“郑玄注《乾凿度》云：‘太一者，北辰神名，居其所曰太帝。’”[168]《五行大义》整合前代数术文献，保留了很多较古的说法，所引郑玄说，也证明汉代的北辰即太帝。
以北辰为太帝的认识，在唐代有所变化。司马相如临终奏书中有“意者泰山、梁父设坛场望幸”之语，《索隐》云：“‘设坛场望幸华’，案：诸本或作‘望华盖’。华盖，星名，在紫微太帝之上。今言望华盖、太帝耳。”[169]《索隐》以“太帝”为紫微垣中之星名，指的是紫微垣中的“天皇大帝”。《晋书·天文志上》[170]：
钩陈，后宫也，大帝之正妃也，大帝之常居也。……钩陈口中一星曰天皇大帝，其神曰耀魄宝，主御群灵，执万神图。
《晋书·天文志》又曰[171]：
紫宫垣十五星，其西蕃七，东蕃八，在北斗北。一曰紫微，大帝之坐也，天子之常居也，主命主度也。
《晋书》中出现了“大帝之常居”“大帝之坐”，另有一“天皇大帝”。所谓“大帝之正妃”，即勾陈一，也就是小熊座α星。陈遵妫根据薮内清《宋代の星宿》，以仙王32H为唐宋人所谓之“天皇大帝”[172]。前文已叙，中古时极星的所在已经转移，以帝、妃为名的诸星体名称自然也随之变迁[173]。《晋书》所谓“天皇大帝”，在后代才分化而出。《索隐》以唐代星名注汉代星象，如果受此影响，认为当时的勾陈一（小熊座α星）或天皇大帝（仙王32H）即汉代之“大帝”，是不正确的。汉人所谓“大帝”，自始至终都是帝星小熊座β星。
结合前文对“太一”星变迁的考察，太一与太帝之间的关系就比较明白了：西汉时的“太一”与“太帝”，皆为星神，即小熊座β星，可看作同一颗帝星分身而出的两个神名。后代所谓侍奉“天皇大帝”的“太一”是晚起星名，与汉代所祭太一神不同；唐代以后的“大帝”也非汉人之“太帝”。
在西汉，帝星逐渐被拟人化，成为远古帝王，二名可以混用，太一与太帝因此相互联结。《汉书·王莽传下》载天凤六年春王莽下书云[174]：
《紫阁图》曰：“太一、黄帝皆仙上天，张乐昆仑虔山之上。”
在王莽的诏书中，太一的身份正是上古帝王，时代在黄帝之前，与武帝群臣所论铸宝鼎、作二十五弦瑟的太帝身份正相符。这条材料也可证明太一与太帝的关系，以及太一在西汉的形象[175]。总之，西汉的太帝即太一，兼有星神与远古帝王两种身份。
厘清了太一与太帝之间的关系，公孙卿书奏之后武帝的反应便容易理解了。《封禅书》载[176]：
齐人公孙卿曰：“今年得宝鼎，其冬辛巳朔旦冬至，与黄帝时等。”卿有札书曰：“黄帝得宝鼎宛朐，问于鬼臾区。鬼臾区对曰：‘帝得宝鼎神策，是岁己酉朔旦冬至，得天之纪，终而复始。’”
公孙卿在上书中指出，武帝得宝鼎的时间是“辛巳朔旦冬至”，与黄帝相同[177]。而黄帝所得的鼎上铸有预言天道终始的“神策”。前文曾引，黄帝之前曾拥有神鼎的唯有泰帝[178]。那么，在公孙卿构拟的历史中，黄帝所得的这只宝鼎，即泰帝所铸的神鼎。黄帝得鼎书后“迎日推策”，终于“仙登于天”。得自申公的“鼎书”已经预言，武帝得到神鼎后，如能效仿黄帝封禅，便能够像黄帝一样登仙。这也就是公孙卿所谓“得天之纪，终而复始”。正是这一番说辞，成了武帝立太一坛的最后触发点。
《史记·封禅书》载武帝首次祭拜太一之赞飨曰：“天始以宝鼎神策授皇帝，朔而又朔，终而复始，皇帝敬拜见焉。”[179]赞飨所言甚明，武帝受泰帝之“宝鼎神策”，因此“敬拜见焉”。其后，太初元年（前104），十一月甲子朔旦冬至，武帝至泰山，祠于明堂，其赞飨曰：“天增授皇帝太元神策，周而复始。皇帝敬拜太一。”[180]这与元鼎五年赞飨大意相同，仍是感于“神策”“周而复始”的预言，故此拜祠太一[181]。这两条材料，可以证明前文的推断。太一（泰帝）祭祀对武帝最大的吸引力，与“周而复始”的预言相关。武帝笃信自己受天命神策，能与黄帝同功。
武帝崇拜黄帝，几乎已到痴迷的程度。方士每假托黄帝，进言便往往得售。虽然封禅、改正朔、易服色之举，武帝及在朝公卿筹划已久，并非仅因公孙卿之说而发。不过，汉代太一祭祀的发展，正是随公孙卿的这番运作而走向了最高潮。
武帝朝首倡太一祭祀的为亳人谬忌[182]，以《史记·封禅书》和《汉书·武帝纪》、《郊祀志》所载推算，武帝在长安东南郊立太一坛在元朔五年（前124）；武帝病鼎湖，使寿宫神君下太一神，在元狩五年（前118）或元狩六年（前117）[183]；武帝立甘泉泰畤，在元鼎五年（前112）。从谬忌太一坛算起，太一进入汉代国家祭祀，直到登上国家祭祀的最高等级，共历时十二年。在这个过程中，太一的形象不断丰满，受重视程度逐步提高。元鼎五年后，太一即成为享受皇帝有规律亲祭的至上神。
（三）甘泉泰畤的祭礼及性质
元鼎五年，武帝幸甘泉，“令祠官宽舒等具太一祠坛”[184]，《封禅书》载有太一坛形制及祭仪。为方便讨论，先引用如下[185]：
祠坛放薄忌太一坛。坛三垓。五帝坛环居其下，各如其方，黄帝西南，除八通鬼道。太一，其所用如雍一畤物，而加醴枣脯之属，杀一狸牛以为俎豆牢具。而五帝独有俎豆醴进。其下四方地，为醊食群神从者及北斗云。已祠，胙余皆燎之。其牛色白，鹿居其中，彘在鹿中，水而洎之。祭日以牛，祭月以羊彘特。太一祝宰则衣紫及绣，五帝各如其色，日赤，月白。
泰畤为三重坛结构，下为四方底，上有双层八角形祭坛[186]。泰畤的核心是中央的八角形太一坛，即谬忌太一坛。八角形“八觚宣通象八方”，用以表示八个空间方位。此时，中央的祭坛上已无“三一”、冥羊、马行等神，独尊太一。
泰畤中层为五帝坛，用以配享太一。五帝按方位排列，黄帝居于西南。黄帝配土行，本应居于正中，因中有太一，才置于西南。土行或黄帝在四时五行系统中的位置安排，是四时五行配数配物时必然会遇到的问题。《礼记·月令》的系统中，土行的位置虚设，无法与四季、十二律等四分系统相配[187]。《淮南子·时则》将土行归入季夏[188]，从夏季抽出三十天分给土行。虽然这一安排仍不平均，但解决了土行空位的问题。甘泉泰畤将黄帝置于西南，与《淮南子·时则》的处理方式相似。不过，将黄帝安排在西南，只是权宜之计，并非西汉的一定之规。武帝时也有将黄帝与赤帝同置于南方的处理方式，如《汉书·郊祀志》载武帝于“泰山下祠五帝，各如其方，黄帝并赤帝所，有司侍祠焉”[189]。五帝坛之下为“四方地”，即正方形祭坛，正方形应是模仿大地，祭祀对象为“群神从者”和北斗，是比五帝低一层次的配享神。
泰畤是一个层次分明的综合性神坛，主神太一，五帝为主要配享，最下层有其他配享诸神。泰畤祭祀也由此演生出一套复杂的祭仪。元鼎五年十一月辛巳朔旦冬至，武帝首次亲郊太一，《史记·封禅书》载[190]：
十一月辛巳朔旦冬至，昧爽，天子始郊拜太一。朝朝日，夕夕月，则揖。而见太一如雍郊礼。……公卿言“皇帝始郊见太一云阳，有司奉瑄玉嘉牲荐飨。是夜有美光，及昼，黄气上属天”。太史公、祠官宽舒等曰：“神灵之休，祐福兆祥，宜因此地光域立太畤坛以明应。令太祝领，秋及腊间祠。三岁天子一郊见。”
因为武帝首次祠太一时出现了“祠上有光”的神灵感应，遂将甘泉太一坛命名为“泰畤”。《汉书·武帝纪》载此事曰：“十一月辛巳朔旦，冬至，立泰畤于甘泉，天子亲郊见，朝日夕月。”[191]武帝祀太一，所用是郊礼，礼仪与规格皆与雍五畤相似而有加礼[192]。下文即从祭祀地点、时间、仪节及流程诸方面考察甘泉泰畤之祭仪。
先说祭拜地点。武帝祭祀时是否亲登太一坛，《史》《汉》未有确载，只能藉由后世的一些说法进行推测。《晋书·江逌传》载江逌上疏曰：“案《汉仪》，天子所亲之祠，惟宗庙而已。祭天于云阳，祭地于汾阴，在于别宫遥拜，不诣坛所。”[193]《太平御览》亦云[194]：
皇帝祭天，居云阳宫。斋百日，上甘泉通天台，高三十丈，以候天神之下，见如流火。舞女童三百，皆年八岁，天神下，坛所举烽火，皇帝就竹宫中，不至坛所。
《御览》载西汉皇帝郊甘泉泰畤不至坛所，但上甘泉通天台而已。武帝首次祭泰畤在元鼎五年（前112），甘泉宫通天台作成于元封二年（前109）[195]，并非为祭祀泰畤所作。《御览》所谓通天台祭太一之说，恐不可信。《晋书》载江逌所云武帝“别宫遥拜”，于史无征。武帝于其他宫殿所行祭礼，应指下文所论的朝日夕月之礼。《北堂书钞》引《汉旧仪》云：“皇帝自行，群臣从，斋皆百日。祭天紫坛帷幄。”[196]汉人之“紫坛”特指泰畤，“祭天紫坛帷幄”应指皇帝祭天亲至泰畤紫坛。西汉皇帝祭祀泰畤时的站位，应以《北堂书钞》所引《汉旧仪》更为近真：皇帝亲至泰畤紫坛，搭帐帷祭祀[197]。
除祭拜太一神外，武帝还在甘泉宫亲行朝日夕月之礼。皇帝早晨礼敬太阳，夜晚顶礼月亮，即所谓“朝朝日，夕夕月”。《汉书》臣瓒注引《汉仪注》曰：“郊泰畤，皇帝平旦出竹宫，东向揖日，其夕，西南向揖月，便用郊日，不用春秋也。”[198]礼书中朝日夕月礼常以春分、秋分，武帝行礼时间与之不同，故有此注[199]。这段文字下颜师古又注曰：“春朝朝日，秋暮夕月，盖常礼也。郊泰畤而揖日月，此又别仪。”[200]颜注认为武帝时有春分朝日、秋分夕月的“常礼”，非是。武帝仅在亲行泰畤太一祭祀时，一并举行朝日夕月之祭，配享太一。
除三年一次的皇帝亲祀外，泰畤祭祀平时由太祝总领，于秋及腊定期举行。《汉书·武帝纪》载武帝立泰畤诏曰[201]：
望见泰一，修天文䄠。辛卯夜，若景光十有二明。《易》曰：“先甲三日，后甲三日。”朕甚念年岁未咸登，饬躬斋戒，丁酉，拜况于郊。
所谓天文䄠，《汉书》注引臣瓒曰：“祭天则天文从，故曰修天文䄠也。”颜师古曰：“朝日夕月，即天文䄠之谓也。”[202]可见日与月是天神配享，“太一”即为地位最高的天神。
泰畤祭祀的时间及流程，还可从祭祀乐歌中获得一些相关信息。《史记·乐书》[203]：
汉家常以正月上辛祠太一甘泉，以昏时夜祠，到明而终。常有流星经于祠坛上。使僮男僮女七十人俱歌。春歌《青阳》，夏歌《朱明》，秋歌《西暤》，冬歌《玄冥》。
《乐书》载太一祭祀以昏时开始“夜祠”，至黎明结束。《封禅书》则载武帝是在“辛巳昧爽”，也就是当天清晨郊见太一。《封禅书》还记载：“是夜有美光，及昼，黄气上属天。”如此看来，每次太一祭祀持续的时间都很长，皇帝亲自主持的只是其中一部分，如昧爽祭拜太一和“朝日夕月”之礼，其余时段由祠官主持。
最后再谈祭祀的服色与其他细节。秦始皇郊拜，衣上白；文帝郊见雍五畤祠，衣皆上赤[204]。武帝郊雍五畤时服色未见记载。此时武帝尚未改正朔，但郊见太一，衣上黄[205]。前引《封禅书》云“太一祝宰则衣紫及绣”。泰畤中心之坛曰“紫坛”，祭祀乐歌《天地》篇有“惟予有慕，爰熙紫坛”之句，颜注曰：“紫坛，坛紫色也。”[206]可见其他主持祠祀者服色与祭坛颜色相同。此外，《汉书·礼乐志》所载《郊祀歌》中《惟泰元》一首结句有“招摇灵旗”之语[207]，指武帝祭祀中奉太一灵旗以祈祷。扬雄《甘泉赋》亦有“燎熏皇天，招繇泰壹。举洪颐，树灵旗”之句。李奇注曰：“欲伐南越，告祈太一，画旗树太一坛上，名灵旗，以指所伐之国也。”[208]以上引文所叙，可见泰畤上还立有旗帜，旗上绘太一星象，以祈福佑[209]。
太一祭祀在武帝朝有广泛分布。武帝所立、有明确记载的太一祭祀，有长安东南郊的亳人谬忌太一坛、甘泉泰畤、泰山明堂中的太一祭祀。此外，《汉书·地理志》琅邪郡不其县还有“太一、仙人祠九所”[210]。可见太一祭祀并非仅存在于甘泉泰畤，而是在武帝祭祀的必经之途上都有分布，在琅邪不其县甚至达到数所之多。这种在多个地点甚至同一地点重复兴立神祠的做法，与秦王朝如出一辙。西汉末年，匡衡、张谭罢废旧祠，就包括“孝武薄忌泰一、三一、黄帝、冥羊、马行、泰一”等神[211]。所以，“太一”虽为西汉之至上神，但严格地说，西汉最高的国家祭祀应称为“甘泉泰畤太一祭祀”而非“太一祭祀”。
甘泉泰畤之祭，史籍往往呼之曰“郊”礼。如武帝祭祀泰畤，《汉书》一律称之曰“郊泰畤”。再如泰畤之四季常规祭祀乐歌《青阳》《朱明》等曲，属武帝《郊祀歌》十九章[212]。祭太一以日月等天文配享，也说明甘泉泰畤的祭祀与郊礼相当。此时雍五畤的郊祭礼照常进行，与甘泉泰畤交替祭祀，二者规格相同。王莽即曰：“元鼎五年十一月癸未始立泰一祠于甘泉，二岁一郊，与雍更祠。”[213]
作为郊礼的甘泉泰畤之祭，近于祭天之礼。如武帝在元封元年封禅泰山之前，首先祭祀太一神：“既至甘泉，为且用事泰山，先类祠太一。”[214]《汉书·郊祀志》颜注曰：“类祠，谓以事类而祭也。”[215]武帝封禅告天，先进行与之相类的太一祭祀，是谓“类祠”。此后，武帝封禅泰山时采用的祭祀礼仪也与祠太一相同：“封泰山下东方，如郊祠太一之礼。封广丈二尺，高九尺，其下则有玉牒书，书秘。”[216]元封元年即武帝封禅当年的秋天，“有星茀于东井，后十余日，有星茀于三能”。有司认为这是封禅后上天答以“德星”。因此，武帝在元封二年郊雍后，又特别祭拜太一，赞飨曰：“德星昭衍，厥维休祥。寿星仍出，渊耀光明。信星昭见，皇帝敬拜太祝之享。”[217]天降祥瑞，而武帝还报享太一，也说明太一神的性质近似于“天”。此后，武帝修封时也将太一置于明堂[218]：
及五年修封，则祠太一、五帝于明堂上坐，令高皇帝祠坐对之。祠后土于下房，以二十太牢。
泰山明堂中，高祖被置于太一对面配享。元始年间的郊祀礼则以高祖配天。二者颇有相似之处。以上所举国家祭祀中的种种处理方式都说明，太一祭祀在西汉武帝朝至西汉末年，基本可以看作是与“天”性质相近的至上神。
虽然太一是类于“天”的存在，但严格地说，在西汉的国家祭祀中，太一不能完全与“天”等同。武帝时期的祭祀乐歌中有《惟泰元》与《天地》两篇。《惟泰元》是祭祀天神地祇的乐歌，其辞曰[219]：
惟泰元尊，媪神蕃釐，经纬天地，作成四时。精建日月，星辰度理，阴阳五行，周而复始。
开篇之“惟泰元尊，媪神蕃釐”。李奇注曰：“元尊，天也。媪神，地也。”颜师古反驳此说，认为“泰元，天也”[220]。寻绎文义，二说皆非。但李奇的读法是正确的，即从“惟泰”与“元尊”中一断。“泰”即太一，“元尊”用以形容太一。首先，在其他文献中，不见以“泰元”代指天者。而“泰”在先秦就可表示太一，加上虚词“惟”，正可与表示地神的“媪神”相对。其次，“蕃”训为多，“釐”训为福，以“元尊”与“蕃釐”对举，工整顺畅。此篇歌颂泰与媪神成四时、建日月星辰、顺阴阳五行。秦蕙田云此篇“言泰一之尊，兼统天地，盖献泰一之词也”[221]，他的判断是正确的。《惟泰元》中太一与地神“媪神”相对，显是天神。但同时，太一与媪神还能够“经纬天地，作成四时”。可见“太一”是一种高于“天”的存在，二者并非简单的对等关系。
此外，武帝《郊祀歌》中的《天地》篇也可作一旁证[222]：
天地并况，惟予有慕。爰熙紫坛，思求厥路。恭承禋祀，缊豫为纷。黼绣周张，承神至尊。千童罗舞成八溢，合好效欢虞泰一。
篇中明言“虞泰一”，是歌咏太一的乐歌。“天地并况，惟予有慕。爰熙紫坛，思求厥路”可译为：“敬慕天与地的赐予，因此建设泰畤紫坛，以求通达神灵。”在这首乐歌中，泰一不与后土相配，是一种唯一的、至高的存在，由太一可通于天地。这也说明，太一可以定位为“至上天神”。
需要补充的是，虽然太一的身份不能等同于“天”。不过在汉人的言论中，太一作为最高天神，有时也被简化为“天”。如汉末扬雄作《甘泉赋》有“燎熏皇天，招繇泰一”之语，以皇天与泰一互文对举[223]。再如杜邺云“今甘泉、河东天地郊祀，咸失方位，违阴阳之宜”[224]，所谓“天地郊祀”，指的就是甘泉泰畤与汾阴后土祠祭祀；班固评论西汉末年“三十余年间，天地之祠五徙焉”[225]；王舜、刘歆等人称武帝“立天地之祠，建封禅，殊官号”[226]等等，都以“天地之祠”代指甘泉泰畤与汾阴后土祠。可见，在泛泛而论时，泰畤—后土祠祭祀也可以被理解为天地之祭。
西汉末年，以匡衡为首的部分儒生要求改革国家祭祀，建立南郊郊祀制度。这次改革的首要一步，就是废除甘泉泰畤、汾阴后土祠祭祀。从表面上看，匡衡等人是将天地之祭迁移到了合乎礼制的长安南郊。事实上，在这次改革中，儒生以儒家礼学重新规范了国家祭祀，至上神的祭祀对象发生了微妙的转换[227]。“太一”退出了西汉国家祭祀，儒家意义上的“天”取代了其地位。
综上，自甘泉泰畤成立之后，太一祭祀成为最高国家祭祀之一。作为至上神的太一来源于星神，兼有远古圣君的身份，其地位高于宽泛意义上的“天”，与后代南郊郊祀中的至上神“天”也判然有别。
最后，还有一点值得补充。太一神与东方文化联系紧密。前文已述，目前出土的楚简中常有祭祀“太”“太一”者，可见太一是楚人常奉的神灵。《楚辞·九歌》中也有《东皇太一》篇[228]。回顾太一祭祀在汉代兴立的过程，在关键点上做出推动的往往是来自东方的方士，如亳人谬忌及公孙卿。即便是皇家祠官，也受到方士的影响，《史记·封禅书》载[229]：
居久之，李少君病死。天子以为化去不死，而使黄锤史宽舒受其方。
李少君死后，武帝使来自东方的史宽舒学习他遗留下来的方术[230]。“宽舒”一名，多见于《封禅书》及《郊祀志》，是武帝朝有名的祠官。议立后土祠及甘泉泰畤时，礼仪皆由“太史令谈及祠官宽舒”所定[231]。这位祠官宽舒，应该就是受李少君方的史宽舒。如此，武帝朝的祠官也带有东方背景，又从学方士，其拟定的祭祀礼仪应也带有东方文化印记。在武帝的一系列改革中，秦王朝的祭祀传统在逐渐被改变。泰畤太一祭祀的成立不但是从制度上，也是从文化上对秦的背离。