神授与王权：从世守山川到国之群望
东周之前，山川祭祀已占有相当重要的地位。但“望”之名始见于东周，说明此时山川祭祀已成为国家祭祀中的独立类目。东周诸侯国之“望”与对群望的祭祀，与国君本人关系密切，进而系联至国家权力之正当性及其兴衰。这一内涵，是在东周列国秩序的不断演进中逐渐清晰起来的。
卜辞显示，商代已有人格化的山川神“河”“岳”，学者称之为“具自然神色彩的祖神”，认为它们“具有自然与战争两种权能，河还可以施作用于王身”[30]。卜辞是目前所见最早的以山川为祖先神的记载。传世文献中也有一些类似记载，“四岳”神话就是其例。《左传》隐公十一年，郑庄公克许后说：“夫许，大岳之胤也。”[31]庄公二十二年，周太史曰：“姜，大岳之后也。”[32]皆以姜姓为太岳（即大岳）的后人[33]。太岳又称四岳，顾颉刚认为“四岳必为西方萃聚之四山”，“四岳者，姜姓一族之先人”[34]。不只中原的姜姓国，边鄙姜姓戎狄也被认为是四岳后人。《左传》襄公十四年晋人与吴人会于向，晋人拘禁了姜戎首领驹支。面对范宣子的指责，驹支回答说：“惠公蠲其大德，谓我诸戎是四岳之裔胄也，毋是翦弃。”[35]四岳传说盛行，说明有一些姓氏，以山川为其祖先神。
另有记载认为，一些国家以世守某一山川为其职责。《左传》僖公二十一年：“任、宿、须句、颛臾，风姓也，实司大皞与有济之祀，以服事诸夏。”[36]认为任、宿、须句、颛臾几个风姓小国主管济水祭祀。《论语·季氏》篇中孔子说：“夫颛臾，昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也。”颛臾是鲁的附庸国，所谓“东蒙主”，指颛臾专职祭祀位于今山东蒙阴县南的蒙山。可见某些山川的祭祀由当地小国专职主持，其他国家也认同这种权力。《国语·鲁语下》载有一段关于防风氏的著名对话[37]：
仲尼曰：“山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神；社稷之守者，为公侯。皆属于王者。”客曰：“防风何守也？”仲尼曰：“汪芒氏之君也，守封、嵎之山者也，为漆姓。在虞、夏、商为汪芒氏，于周为长狄，今为大人。”
这段话自然未必是孔子本人所言，但能代表战国时人对早期历史与神话的追述。以《鲁语》之记载，防风氏是古代“汪芒氏之君”，专职镇守封、嵎之山。与风姓国主祀济水、颛臾主祭东蒙情况相同。
上引《国语》将诸侯国分为“山川守”与“社稷守”，一部分国家专司山川祭祀，与“守社稷”的其他国家相对。前者的祭祀对象，涵盖了能够“纪纲天下”的名山大川。章太炎首先注意到这一点，并将这些专司祭祀的小国定性为“神守之国”，认为它们“不守社稷而亦不设兵卫”[38]。这些国家的具体性质暂难遽断。没有疑问的是，这段叙述试图说明，某些国家的政权建立与山川祭祀有直接联系。
俞樾《群经平议》论《礼记·月令》之“其神句芒”，指出“神”之名称可以指人类。他也征引了《鲁语》的记载[39]：
《国语·鲁语》：“昔禹致群神于会稽之山。”又曰：“山川之灵，足以纲纪天下者，其守为神；社稷之守者，为公侯。皆属于王者。”然则神之名，不必据死后而称之也。
俞樾指出，“其守为神”之“神”，即指国君，与“公侯”同属王者。所谓“山川守”，反映的是周王朝建立之前地方小国或土著政权林立的状态。这些政权原守一地，祭祀当地山川。周王朝分封之后，他们得以保留部分生存空间。其祭祀原崇拜山川的权力，也获得了周王室的认可。后人在追述中，将这些国家的立国与其政权的正当性，与相应的山川祭祀直接联系起来。史书中屡屡出现的“先王以为东蒙主”或“实司大皞与有济之祀”之类追忆，是后代对这些国家历史与性质的重新叙述和定位。“守社稷”的公侯则由周王室分封各地，他们的权力直接来自周王室。前引《国语》中孔子的回答，正是对西周初年分封诸侯国与本地土著并立局面的描述。因为国家性质、权力来源以及与周王室关系的不同，山川祭祀在这两类国家的地位也有所不同。
《左传》昭公元年的记载，又展现了春秋兼并之风兴起后，山川祭祀中另一种情况的出现。晋平公因病占卜，得结果为台骀作祟，子产回答晋平公问话时说[40]：
昔金天氏有裔子曰昧，为玄冥师，生允格、台骀。台骀能业其官，宣汾、洮，障大泽，以处大原。帝用嘉之，封诸汾川，沈、姒、蓐、黄实守其祀。今晋主汾而灭之矣。
在子产所知的历史中，沈、姒、蓐、黄几国世代祭祀汾水。晋灭掉以上几国后，“主汾”的职责由晋国承担。虽然对前代“山川守”的回忆仍在流传，但“神守”不再是神圣不可更易的权力，祭祀山川的职司可随政权的迁移发生改变。随着周王室衰微、诸侯并起，附庸小国渐被吞并，各诸侯国的政治结构趋同。山川祭祀在国家政权中所占据的地位逐步达成了统一，其意义也明晰起来。
在上古的山川祭祀中，王权或君主的身份、地位由神赋予，山川之神的神圣性确定了政权本身的正当性。到了《左传》写作的时代，这已成了供人追述的传说。小国不断被大国兼并，不再有能力保有世守的山川祭祀。山川祭祀的性质也有了显著的变化，成为王权与君权的象征。
前文将山川祭祀分为三个等级，不同等级祭祀的实施者身份也不相同。作为郊祭附属祭祀的望祭，是每年定时由国君主持进行的重大祭祀，地位自不待言。第二等级，即对群望的非常规祭祀，其主祭者可以是地位较高的卿大夫，也可以是国君本人。第三等级，即对其他山川的祭祀，一般官员也可主持，前引昭公十六年郑祭桑山，负责祭祀的屠击、祝款、竖柎应该都是品位较低的官吏。由这三类祭祀可见，对一国之“望”的祭祀与国君关联最为紧密。
东周时人认为，山川作祟，往往使国君患病。如《左传》昭公元年，晋平公病后占卜得汾水之神台骀为祟，哀公六年记楚昭王生病是由于“河为祟”。上博楚简中有《柬大王泊旱》篇，也记载楚简王病后屡屡梦到“高山深溪”，因欲祭祀“名山名溪”[41]。群臣每每“走群望”，也都是为君主的健康祝祷。《左传》昭公七年韩起对子产说，晋平公病重后群臣“并走群望”[42]。昭公二十六年，王子朝追溯西周夷王事迹，称彼时诸侯到本国之“望”，为夷王祈祷[43]。《晏子春秋·内篇·谏上》第十二章也记载了齐景公病重时，使宗祝之官巡行祭祀山川之事[44]。因疾病求告于山川的人仅限于一国之君，形式多为群臣为其君祈祝。
国内群“望”还关乎国君的权力及权力之正当性。季氏旅于泰山，孔子为之痛心。正因望祭是国君的特权，泰山不仅是鲁国之“望”，也是周王室按时祭祀的名山，地位崇高。而季氏是地位低下的卿大夫，依礼不得主持祭祀。季氏之僭礼，反映了君权的衰弱。“望”作为国家权力的象征，不止此一例，《左传》昭公二十四年[45]：
冬，十月癸酉，王子朝用成周之宝珪于河。甲戌，津人得诸河上。阴不佞以温人南侵，拘得玉者，取其玉。将卖之，则为石。王定而献之，与之东訾。
这个故事饶有意趣，王子朝意欲篡夺王位，在一些大臣的帮助下一度占领了成周。进入成周后，王子朝用宫中贵重玉器——宝珪祭祀黄河。但他的贡献并未被河神接受，而是浮出水上，被津人偶然拾得。不仅如此，宝珪被心术不正之人窃取后便化为石头，直到周敬王复国时才重归周王室。这一情节充满象征意味：只有真正的君主才有资格祭祀名山大川，篡逆者不被山川神认可。可见，对特定山川的祭祀与国家权力乃至权力的正当性都有密切关系。这样的认识也影响着后世，如《史记·秦始皇本纪》载始皇三十六年[46]：
秋，使者从关东夜过华阴平舒道，有人持璧遮使者曰：“为吾遗滈池君。”因言曰：“今年祖龙死。”使者问其故，因忽不见，置其璧去。使者奉璧具以闻。……使御府视璧，乃二十八年行渡江所沉璧也。
江神奉还始皇渡江时所奉献的祭祀，同时预言了始皇的死亡（不再掌握权力）。这与昭公二十四年的故事如出一辙，耐人寻味。
君权的衰落也常常带来山川祭祀的荒疏，最为著名的例子即《左传》隐公末年至桓公初年鲁国与郑国交换祊与许田的故事。《左传》隐公八年[47]：
郑伯请释泰山之祀而祀周公，以泰山之祊易许田。三月，郑伯使宛来归祊，不祀泰山也。
桓公元年，“郑人请复祀周公，卒易祊田。公许之。三月，郑伯以璧假许田，为周公祊故也”[48]。郑国本有助周王室祭祀泰山的义务，因在泰山下有汤沐之邑，鲁人则在地近郑国之处有朝宿之邑许田。周王室日渐衰落，多年无力进行泰山祭祀，郑国国君为地利之便，竟私自将祊与鲁国之许田交换。如此，山川祭祀的废弛也成为王权衰微的明显表征。
山川祭祀与君权的关系，还与礼制关系密切。在文献尤其是礼书中，唯天子、诸侯有权祭祀山川，诸侯以下不得僭越。《国语·楚语下》曰：“天子遍祀群神品物，诸侯祀天地、三辰及其土之山川，卿、大夫祀其礼，士、庶人不过其祖。”[49]《礼记·曲礼下》则曰：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。”[50]在这些叙述中，山川祭祀是等级序列的重要标志，代表着不可逾越的地位等级。
综上，在上古时代，部分山川神是神圣的祖先神。在“山川守”的时代，君主权力与国家之建立可以只与山川祭祀相联系。而东周的情况则有所不同，山川祭祀转为君主权力与身份的象征，被纳入礼制体系，成为国家权力网络中标志性的符号。